| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
С) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИ ЗНАЧЕННЯ ТИМЧАСОВОГО ОТСТОЯНИЯ |
||
|
Ми запитуємо в першу чергу: з чого починається герменевтическая робота? Які слідства має для розуміння приналежність до певної традиції, це неодмінна герменевтическое умова? Згадаймо про герменевтическом правилі, що стверджує, що ціле слід розуміти, виходячи з приватного, а приватне - виходячи з цілого. Це правило було вироблено античної риторикою; герменевтика Нового часу перенесла його з ораторського мистецтва на мистецтво розуміння. І там і тут мається круговий співвідношення. Смислова антиципация, спрямована на ціле, стає експліцитним розумінням завдяки тому, що частини, що визначаються цілим, в свою чергу визначають це ціле. Ми це знаємо з вивчення древніх мов. Нас вчили, що пропозиція «конструюється» до того, як ми спробуємо зрозуміти його окремі частини в їх мовному значенні. Це конструювання, проте, само керується певним смислоожіданіем, що випливають з усього попереднього. Зрозуміло, це очікування підлягає корекції, якщо того вимагає текст. Це означає, що очікування перебудовується і текст об'єднується в цілісність певної думки при іншому смислоожіданіі. Так процес розуміння постійно переходить від цілого до частини і назад до цілого. Завдання полягає в тому, щоб концентричними колами розширювати єдність понятого сенсу. Відповідність всіх частковостей цілого суть критерій правильності розуміння. Відсутність такої відповідності означає невірність розуміння. Шлейермахер справив диференціацію цього герменевтичного кола (частина - ціле) як з його об'єктивної, так і суб'єктивної сторони. Подібно до того як окреме 345 слово входить у контекст пропозиції, так і окремий текст входить в контекст усіх творів даного автора, і ці останні в свою чергу належать цілого даного літературного жанру або відповідно літератури взагалі. З іншого боку, той же самий текст, взятий як результат якогось творчого миті, входить в цілісність душевного життя автора. Лише подібна цілісність об'єктивного і суб'єктивного роду завершує процес розуміння. Згодом Дільтей, приєднуючись до цієї теорії, говорить про «структурі» і про «центруванні в осередді», з якого випливає розуміння цілого. Тим самим (як ми вже вказували [с. 246, 291 і їв.]) Він переносить на історичний світ те, що з давніх пір служило основним принципом якої інтерпретації текстів, а саме що текст повинен бути зрозумілий з нього самого. Встає, однак, питання, наскільки задовільно зрозуміло таким чином круговий рух розуміння. Тут слід звернутися до результатів нашого аналізу герменевтики Шлейермах ^ ра. Те, що Шлейермахер називав суб'єктивної інтерпретацією, можна залишити в стороні. Прагнучи зрозуміти небудь текст, ми переносимося зовсім не в душевний стан автора, але, якщо вже взагалі говорити про перенесення, в ту перспективу, в рамках якої іншої (тобто автор) прийшов би до своєї думки. Це означає, однак, не що інше, як прагнення дійсно порахуватися з фактичною правотою того, що говорить інший. Якщо ми хочемо зрозуміти, ми намагаємося навіть посилити його аргументи. Так відбувається вже в усній бесіді. У ще більшою мірою це відноситься до розуміння письмових текстів: ми рухаємося в такому вимірі осмисленого, яке саме по собі зрозуміло і тому ніяк не мотивує звернення до суб'єктивності іншого. Завдання герменевтики і полягає в тому, щоб пояснити це диво розуміння, яке є не якесь загадкове спілкування душ, але причетність до спільного змісту. Однак і об'єктивна сторона цього кола, як її описує Шлейермахер, не торкається суті справи. Ми вже бачили: мета всякого взаєморозуміння, якого розуміння є досягнення згоди в тому, що стосується самої справи. Завданням герменевтики з давніх пір було встановлення відсутнього або відновлення порушеного згоди. Це підтверджує і історія герменевтики; досить згадати, наприклад, епоху Августина, коли було потрібно зв'язати Старий заповіт з християнською нової звісткою, або ранній протестантизм, перед яким стояла та ж завдання, або, нарешті, епоху Просвітництва, 346 де, щоправда, вже відбувається щось, схоже на відмову від згоди, оскільки ставиться завдання досягнення «досконалого розуміння» тексту виключно на шляхах історичної інтерпретації. Чимось якісно новим постає обгрунтування універсального історичної свідомості у романтиків і Шлейермахера, вже не вважають обов'язкові форми тієї традиції, з якої вони виходять і в якій як і раніше перебувають, непорушною основою всього герменевтического процесу. Ще один з безпосередніх попередників Шлейермахера, філолог Фрідріх Аст, дивився на завдання герменевтики з принципово змістовної точки зору; він говорив про те, що герменевтика повинна встановити згоду між античністю і християнством, між знову відкритої справжньої античністю і християнською традицією. Ця вимога є чимось новим у порівнянні з висунутими Просвітництвом хоча б тому, що подібна герменевтика вже не міряє традицію мірками природного розуму і не заперечує її. Оскільки, однак, вона прагне привести обидві традиції, в рамках яких усвідомлює саме себе, до осмисленого відповідності, вона дотримується в принципі того завдання, яке ставила собі вся попередня герменевтика: досягти нерозумінні змістовного згоди. Але коли Шлейермахер і слідом за ним наука XIX століття піднімаються над «партикулярні» подібного примирення античності і християнства і осягають задачу герменевтики в її формальної загальності, то їм вдається досягти співзвуччя з ідеалом об'єктивності, виробленим в науках про природу, однак лише завдяки тому, що їх герменевтическая теорія вже не вважається з конкретністю історичної свідомості. На противагу цьому хайдеггеровское опис і екзистенціальний обгрунтування герменевтичного кола означають якийсь рішучий поворот. Звичайно, про кругову структурі розуміння вже йшла мова в герменевтической теорії XIX століття, однак лише в рамках формального ставлення приватного і загального чи суб'єктивного рефлексу цих відносин: предвосхищаются попереджання загального і його подальшої експлікації в приватному. Відповідно до цієї теорії, круговий рух розуміння відбувається туди і назад в межах тексту і знімається в його закінченому розумінні. Ця теорія досягає своєї логічної вершини у вченні Шлейермахера про натхненні, завдяки якому ми повністю переносимося в душевний стан автора і вже з цієї точки зору дозволяємо 347 всі загадки і старанність, що зустрічаються в тексті. На противагу цьому Хайдеггер описує коло так, що предвосхищающее рух предпоніманія постійно визначає розуміння тексту. Коло цілого і частини знаходить в закінченому розумінні не свій дозвіл, але, навпаки, своє справжнє здійснення, втілення. Круг, таким чином, має не формальну природу, він не суб'єктивний і не об'єктивний, - він описує розуміння як взаємодію двох рухів: традиції і тлумачення. Антиципация сенсу, напрямна наше розуміння тексту, не є суб'єктивним актом, але визначає себе із спільності, що зв'язує нас з переказом. Ця спільність, проте, безперервно утворюється в нашій взаємодії з переказом. Вона не споконвічно задана передумова - ми самі породжуємо її, оскільки ми, розуміючи, беремо участь у звершенні перекази і тим самим визначаємо його подальші шляхи. Коло розуміння, таким чином, взагалі не є «методологічним» колом, він описує онтологічний структурний момент розуміння. Сенс цього кола, що лежить в основі будь-якого розуміння, має проте подальші герменевтические слідства, які можна було б назвати «передбаченням завершеності». Це, очевидним чином, теж є якась формальна передумова, спрямовуюча всяке розуміння. Вона свідчить, що зрозумілим є лише те, що дійсно являє собою закінчене смислове єдність. Так, читаючи небудь текст, ми завжди припускаємо його смислове завершеність, і тільки якщо це припущення виявляється невиправданим, тобто якщо текст незрозумілий, - лише тоді ми сумніваємося в точності дійшов до нас тексту і думаємо про те, як би нам виправити цю неточність. Тим самим передбачення завершеності, керуючи-· щее всім нашим розумінням, виявляється щоразу Я змістовно визначеним. Передбачається не тільки | іманентна смислову єдність, що спрямовує того, J хто читає, - читач постійно керується в своєму розумінні ще й трансцендентними смислоожіданіямі, витікаючими з його відношення до істини того, що говориться в тексті. Подібно до того як адресат-якого листа розуміє містяться в ньому известия і для початку смо- 348 тріт на речі очима відправника, тобто вважає істинним сообщаемое цим останнім , - а зовсім не прагне, приміром, зрозуміти дивні думки автора листа в якості таких - точно так само ми розуміємо що дійшов до нас текст на підставі смислоожіданій, почерпнутих з нашого власного попереднього відношення до суті справи. І подібно до того як ми віримо повідомленнями нашого кореспондента тому, що він був безпосереднім свідком сообщаемого або взагалі краще знає про нього, - точно так само для нас завжди принципово відкрита можливість того, що дійшов до нас текст знає справу краще, ніж допускає наше власне пред -думку. Лише невдала спроба вважати сказане істинним призводить до прагнення «зрозуміти» текст - психологічно або історично - як чуже мненіе28. Таким чином, забобон завершеності містить в собі не тільки формальний момент, який говорить, що текст повинен досконало висловити свою думку, але також і те, що сказане текстом є досконала істина. Цим ще раз підтверджується наша теза, що зрозуміти означає насамперед зрозуміти сама справа і лише в другу чергу - виділити і зрозуміти чужу думку в якості такого. Щонайнайпершим з усіх герменевтичних умов залишається, таким чином, предпоніманіе, що виростає з нашої спрямованості до того ж справі. Це вирішує питання про те, що може бути здійснено в якості цілісного сенсу, а тим самим і питання про застосування передбачення завершеності 29. Отже, сенс сопрінадлежності, тобто момент традиції в історико-герменевтической установці, здійснюється завдяки спільності основоположних забобонів. Герменевтика повинна виходити з того, що той, хто хоче зрозуміти, поєднана з самим справою, обретающим голос разом з історичним переказом, і пов'язаний або вступає в зіткнення з тією традицією, яка несе нам переказ. З іншого боку, герменевтическое свідомість віддає собі звіт в тому, що його зв'язок з цією справою не може бути тим самоочевидним і безсумнівним єдністю, яка має місце у випадку безперервно триває традиції. І дійсно, в основі герменевтической завдання лежить полярність близькості і чужості; проте цю полярність не слід розуміти разом з Шлейермахером психологічно, як напруга, яке приховує в собі таємницю індивідуальності; її слід розуміти справді герменевтически, тобто приймаючи до уваги перш 349 всього момент сказань: мова, на якій звертається до нас переказ, сказання, яке вона нам розповідає. Тут теж є напруга. Позиція між чужість і близькістю, яку займає для нас переказ, ость проміжна позиція між розуміється історично, віддаленої від нас предметністю і приналежністю до певної традиції. Ця «проміжність» і є справжнє місце герменевтики. З проміжного становища, в яке поставлена герменевтика, слід, що її завдання полягає взагалі не в тому, щоб розробити метод розуміння, але в тому, щоб прояснити ті умови, при яких розуміння вчиняється. Однак далеко не всі ці умови суть «спосіб» або «метод», які ми в якості розуміючих могли б застосовувати на власний розсуд. Швидше вони мають бути нам дано. Забобони і перед-думки, які володіють свідомістю інтерпретатора, не перебувають у його вільному розпорядженні. Він не може з самого початку відокремити продуктивні забобони, що роблять розуміння можливим, від тих, які перешкоджають розумінню і ведуть до непорозумінь. Швидше, такий поділ має відбуватися в процесі самого розуміння, і тому герменевтиці слід поставити питання про те, як же воно відбувається. А це означає, що на передній план повинно висуватися то, що попередня герменевтика залишала цілком у тіні: тимчасове отстояние і його значення для розуміння. Прояснимо це для початку шляхом відштовхування від герменевтической теорії романтизму. Ми пам'ятаємо, що розуміння мислилося там як відтворення деякої споконвічної продукції. Тому міг бути проголошений девіз: розуміти автора краще, ніж він сам себе розумів. З'ясувавши походження цієї тези і його зв'язок з естетикою. геніальності, ми змушені, однак, знову звернутися до нього, оскільки у світлі наших справжніх роздумів він отримує нове значення. Те, що пізніший розуміння має по відношенню до початкової продукції принциповим перевагою і тому може бути визнано більш глибоким, що не · стільки 'пояснюється пізнішим усвідомленням, уравновешивающим, але думку Шлейермахера, інтерпретатора з автором, скільки, навпаки, свідчить про неснимаемого розходженні між ними - розходженні, заданому історичної дистанцією. Кожна епоха розуміє дійшов до: неї текст по-своєму, оскільки він належить ціле! · 350 Іост історичного перекази, до якого вона проявляє фактичний інтерес і в якому прагне зрозуміти саме себе. Дійсний же, який звертається до інтерпретатора зміст тексту не залежить від окказіональних моментів, представлених автором і його початкової публікою. Принаймні він цим не вичерпується. Адже він завжди визначається також історичною ситуацією, в якій знаходиться інтерпретатор, а отже, і всім об'єктивним ходом історії в цілому. Такий автор, як ХЛАДО-ніус [см. с. 231], ще не відтісняють розуміння в сферу історичного, з усією наївністю та неупередженістю віддає собі в цьому звіт, стверджуючи, що сам автор тексту не обов'язково розуміє його істинний сенс, а тому інтепретатор часто може і повинен розуміти більше, ніж він. Це твердження має принципове значення. Не тільки від випадку до випадку, але завжди зміст тексту перевищує авторське розуміння. Тому розуміння яв ляется не тільки репродуктивним, але завжди також і продуктивним ставленням. Мабуть, невірно у зв'язку з цим продуктивним моментом, закладеним в розумінні, говорити про те, що ми розуміємо краще. Насправді розуміння не може бути кращим, будь то в сенсі кращого фактичного знання, досягнутого завдяки більш виразним поняттям, будь то в сенсі принципового переваги, яким володіє усвідомлене в порівнянні з тим неусвідомленим, що властиво всякому творчості. Досить сказати, що ми розуміємо інакше-якщо ми взагалі розуміємо. Зрозуміло, подібне уявлення про розуміння повністю розриває коло, окреслене романтичної герменевтикою. Оскільки йдеться тепер не про індивідуальність та її думках, але про фактичну істині, остільки і текст постає не як просте життєве прояв, але приймається всерйоз у його домаганні на істину. Те, що і це, більше того: саме це, називається «розумінням», розумілося колись саме собою - нагадаю хоча б ще раз наводить цитату з Хладеніуса [см. с. 231]. Однак цей вимір герменевтической проблеми було дискредитовано історичною свідомістю і тим психологічним оборотом, який надав гер-мененевтіке Шлейермахер; повернення до нього стало можливим лише після того, як виступили на світ апорії історизму і привели в підсумку до нового принципового повороту, вирішальний поштовх якому було дано , на мій погляд, Хайдеггером. Адже лише виходячи з того онтологічного обороту, який Хайдеггер надав розумінню як «екзістенціала», лише виходячи з часової інтерпретації, даної їм способу буття тут-буття, можна осмислити тимчасове отстояние в його герменевтичної плідності. Однак час зовсім не є насамперед прірвою, яку слід подолати, оскільки вона відокремлює і віддаляє, - час насправді суть несе підставу того звершення, в якому корениться справжнє. Тимчасове отстояния, таким чином, зовсім не випливає долати. Подібна вимога - це скоріше наївна передумова історизму, яка стверджує, що ми повинні зануритися в дух досліджуваної епохи, повинні мислити її поняттями і уявленнями, а зовсім не своїми власними, щоб таким чином домогтися історичної об'єктивності. Насправді ж мова йде про те, щоб пізнати отстояние в часі як позитивну і продуктивну можливість розуміння. Це зовсім не зяюча безодня, але безперервність звичаїв і традиції, у світлі яких є нам всяке переказ. Не буде перебільшенням говорити тут про справжньої продуктивності звершення. Нам всім знайоме своєрідне безсилля, що охоплює нас в тих випадках, коли часова дистанція не дає нам твердих критеріїв для судження. Так, судження про сучасне мистецтво представляється науковому свідомості болісно ненадійним справою. Очевидно, що ми підходимо до таких творів з нашими неконтрольованими забобонами, з передумовами, які володіють нами до такої міри, що ми вже не. здатні їх усвідомити, і які повідомляють сучасному нам твором резонанс, який не відповідає його дійсному змісту, його дійсного значення. Лише відмирання всіх актуальних зв'язків робить зримим справжній вигляд твору і створює тим самим можливість такого його розуміння, яке може претендувати на обов'язковість і загальність. Досвід такого роду і привів, в рамках історичної науки, до уявлення про те, що об'єктивне пізнання досяжною лише при наявності певної історичної дистанції. Суть будь-якого справи, його справжнє зміст виділяється з актуальності гинуть обставин лише з плином часу. Осяжність, відносна завершеність історичної події, його віддаленість від сиюминутности оцінок сучасності дійсно є, в певному відношенні, позитивними умовами історичного розуміння. Тому мовчазно визнається передумова історичного методу свідчить; що щось може бути об'єктивно пізнане в його непересічне значення лише тоді, коли воно належить якомусь завершеному в собі цілого. Іншими словами: коли воно достатньою мірою мертво, щоб викликати лише історичний інтерес. Тільки в цьому випадку здається можливим подолати суб'єктивність спостерігача. Насправді ж ми стикаємося тут з парадоксом, зі свого роду науково-теоретичним відповідністю старої моральної проблеми: чи можна назвати кого б то не було щасливим до його смерті? І якщо Аристотель показав, яке надмірне витончені людської здатності судження породжує така проблема30, то і в нашому випадку герменевтическая рефлексія змушена встановити факт надмірного витончення методологічного самоусвідомлення науки. Абсолютно вірно: там, де будь-яка сукупність історичних явищ викликає лише чисто теоретичний інтерес, там певні герменевтические вимоги задовольняються самі собою. І сама собою виключається можливість певних помилок. Встає, однак, питання, чи вичерпується цим герменевтическая проблема. Очевидно, що тимчасова дистанція має ще й інший сенс, крім відмирання особистого інтересу до предмета. Вона дозволяє проявитися справжнім змістом чого-небудь. Однак справжній зміст тексту або художнього твору ніколи не може бути вичерпаний повністю; наближення до нього-нескінченний процес. Доводиться не лише постійно вести боротьбу з усе новими джерелами помилок, так що справжній сенс відділяється від різного роду замутнен-ний як би за допомогою фільтрації, а й постійно відкривати все нові джерела розуміння, що виявляють несподівані смислові зв'язки. Тимчасове отстояние, що здійснює фільтрацію, є не якийсь замкнутої величиною - воно залучено в процес постійного руху та розширення. Однак поряд з негативним моментом такої фільтрації ми виявляємо і її позитивне значення для розуміння. Воно дозволяє не тільки відмерти забобонам, які мають партикулярну природу, а й проявитися у своїй якості тим, які гшправляют справжнє розуміння. Саме це тимчасове отстояние, і тільки воно, дозволяє вирішити власне критичне питання герменевтики: як відокремити істинні забобони, завдяки яким ми розуміємо, від помилкових, в силу яких ми розуміємо перекручено. Тому герменевтически виховане свідомість включає в себе свідомість 353 історичне. Воно прагнуть усвідомити власні, направляючі розуміння забобони, щоб переказ в якості іншого-думки теж могло виділитися і заявити про себе. Щоб виокремити забобон в якості такого, потрібно, очевидним чином, призупинити його дію. До тих пір поки забобон (перед-судження) робить на нас визначальний вплив, ми не знаємо і не думаємо про нього як про судженні. Як можливо виділити забобон в якості такого? Поставити забобон як би перед собою не вдається, поки він постійно і непомітно грає свою роль; це стає можливим лише тоді, коли він приведений, так сказати, в стан роздратування. Але викликати подібний стан здатна саме зустріч з переказом. Адже те, що тягне нас до розуміння, має передусім домогтися визнання самого себе у своєму інобуття. Як вже говорилося вище [с. 344-350], розуміння-починається з того, що щось до нас звертається. Такі перші герменевтическое умова. Ми знаємо тепер, що для цього потрібно: принципове утримання від власних перед-суджень. Однак усяке утримання від суджень - а отже, і в першу чергу, від перед-суджень - має, з логічної точки зору, структуру питання. Сутність питання полягає у відкритті можливостей і в тому, щоб вони залишалися відкритими. Якщо, отже, - зважаючи на те, що нам говорить інша людина або текст, - який-небудь перед-розум ставиться під питання, то це зовсім не означає, що ми його просто відкидаємо на користь кого-небудь або чого-небудь іншого . Допустити можливість подібного відмови від себе самих міг, мабуть, у своїй наївності лише історичний об'єктивізм. Насправді наш власний перед-розум по-справжньому вводиться в гру завдяки тому, що ми ставимо його на карту. Тільки в повній мірі беручи участь в грі, він здатний усвідомити домагання на істину іншого забобону і дозволити йому теж у свою чергу брати участь в ній. Наявність так званого історизму полягає в тому, що він утримується від такого роду рефлексії та, покладаючись на методологізма свого підходу, забуває про свою власну історичності. Тут слід апелювати від погано понятого історичного мислення до такого, яке повинно бути зрозуміле краще. Справді- 354 але історичне мислення повинно мислити також і свою власну історичності. Лише в цьому випадку воно перестане ганятися за примарою історичного об'єкта як предмета прогресуючого дослідження і навчиться пізнавати в цьому об'єкті своє інше, а тим самим пізнавати своє як інше. Істинний історичний предмет є зовсім не предметом, але єдністю свого й іншого - ставлення, в якому корениться дійсність як історії, так і історичного розуміння. Задовольняє фактам герменевтика покликана виявити дійсність історії в самому розумінні. Мова йде про те, що я називаю «історією впливів». Розуміння по суті своєму є дієво-історичним звершенням.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "с) герменевтически ЗНАЧЕННЯ ТИМЧАСОВОГО отстояния" |
||
|
||