| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
III. Ставлення релігії до держави |
||
|
1. Держава є істинний образ дійсності; в ньому справжня моральна воля втілюється в дійсність і дух живе у своїй істинності. Релігія є божественне знання, знання людини про бога і знання себе в бога. Це є божественна мудрість і область абсолютної істини. Але є й інша мудрість, мудрість світу, і про ставлення цієї мудрості до божественної мудрості тут і піде мова. Загалом релігія і основа держави - одне і те ж: вони тотожні в собі і для себе. У патріархальному відношенні, в іудейській теократії, вони ще не розрізнені і ще зовні тотожні. Однак вони разом з тим і різні; в ході подальшого розвитку історичного процесу вони строго розділяються, проте потім знову покладаються як істинне тотожність. У собі і для себе суще єдність очевидно вже зі сказаного. Релігія є знання вищої істини, і ця істина в її більш точному визначенні є вільний дух; в релігії людина вільна перед богом; оскільки він приводить свою волю у відповідність з божественною волею, він не протистоїть вищій волі, але знаходить у ній самого себе; він вільний, оскільки він досяг у культі зняття роздвоєння. Держава є лише свобода в світі, в дійсності. Тут по суті вся справа полягає в тому, яке поняття свободи, що склалося в самосвідомості народу, бо в державі реалізується поняття свободи, і в цю реалізацію в якості її істотного компонента входить свідомість сущої в собі волі. Народи, що не відають про те, що людина вільна в собі і для себе, живуть у стані отупіння як з боку їхнього державного устрою, так і з боку їхньої релігії. У релігії і державі - одне поняття свободи. Це одне поняття є саме вище з того, що дано людині, і воно реалізується людиною. Народ, який має погане поняття про бога, має і погана держава, поганий уряд, погані закони. Детальний розгляд цієї зв'язку між державою і релігією відноситься, власне кажучи, до області філософії історії. Ми ж обмежимося тут розглядом певної форми цього зв'язку - тим, як вона виявляє себе поданням, як вона в поданні заплутується в суперечностях і нарешті приходить до протилежності обох сторін, яка викликає великий інтерес в новий час. Тому ми розглянемо цей зв'язок спочатку 2. так, як вона представляється. Люди усвідомлюють цей зв'язок, але не як абсолютну зв'язок у філософському розумінні; вони усвідомлюють її в загальній формі і в поданні. Подання про цей зв'язок знаходить своє вираження у висловлюванні, що закони, владу, державний устрій від бога, дано богом; тим самим їм надано авторитет, причому самий вищий авторитет, доступний поданням. Закони суть розвиток поняття свободи, яке, відбиваючись таким чином в наявному бутті, має своєю основою і істиною поняття свободи так, як воно осягається в релігії. Тим самим сенс наведеного твердження у тому, що ці закони моральності суть вічні і незмінні правила, що регулюють поведінку людей, що вони не довільні, але будуть існувати, поки існує релігія. Подання про подібну зв'язку ми знаходимо у всіх народів. Це може бути виражене і в іншій формі, а саме що, дотримуючись законів і підкоряючись розпорядженням уряду, силам, конституирующим держава, люди коряться волі бога. Це положення почасти правильно, але водночас небезпечно тим, що може бути зрозуміле в чисто абстрактній формі, без визначення того, в чому сутність законів і які закони доцільні в якості основи державного устрою. У такому формальному вираженні це положення може 'означати, що слід коритися законам, якими б вони не були. Таким чином, управління та законодавство повністю віддаються у владу уряду і залежать від його сваволі. Подібне ставлення зустрічається в протестантських державах, і тільки тут воно і може бути, бо в цих державах існує згадане єдність релігії і держави. Закони держави вважаються розумними і божественними саме зважаючи цієї предпослан споконвічній гармонії, і релігія не має своїх принципів, які суперечили б законам, встановленим дер-дарства. З огляду на те, однак, що все це не йде далі чисто формального боку справи, створюється повна свобода для свавілля, тиранії і гноблення. Це особливо чітко проявилося в Англії (при останніх королях будинку Стюартів), де було висунуто вимогу пасивного послуху і проголошено, що король відповідальний у своїх діях тільки перед богом. При цьому передбачалося, що тільки королю достеменно відомо, що істотно і необхідно для держави, бо визначення його, його волі полягає в тому, що йому безпосередньо відкрита воля бога. Однак подальша послідовна розробка цього принципу призвела до того, що він обернувся своєю протилежністю, бо у протестантів немає розрізнення між священиками та мирянами, священикам не дано привілей володіння божественним одкровенням, ще в меншій мірі подібний привілей може бути передана одному світській особі. Тому принципом божественного права короля протиставляється принцип, згідно з яким це право належить кожному мирянину. І в Англії вийшла на політичну арену протестантська секта, що стверджувала, що їй силою божественного одкровення вселено, як надолужити управляти государством35. Слідуючи цій вказівці господню, члени цієї секти підняли повстання і стратили свого короля36. Якщо в цілому немає ніякого сумніву в тому, що закони встановлені божественною волею, то не менш важливо дійсно пізнати божественну волю, причому це пізнання не є особливий привілей окремих осіб, але доступне всім. Пізнати, що є розумне, - справа утвореної думки, і особливо справа філософії, яку в цьому сенсі можна з повною підставою називати життєвою мудрістю. Які були зовнішні обставини, пов'язані з встановленням істинних законів (чи були вони дані правителем добровільно чи під натиском опозиційних сил), значення не має; розвиток в людському суспільстві поняття свободи, права та гуманності необхідно для себе. Отже, якщо виходити з істини, що закони виражають божественну волю, то особливо важливо визначити, які ці закони. Принципи як такі - лише абстрактні думки, істина яких визначається тільки в ході їх розвитку; в своїй абстрактній формі вони - зовсім недостеменне; 3. нарешті, держава й релйгйя можуть перебувати в роздвоєнні і мати різні закони. Основа світського життя і основа релігії різні, і тут може проявитися і відмінність принципів. Релігія не залишається у своїй замкнутої сфері, вона звертається до суб'єкта, створює для нього розпорядження, що відносяться до його релігійного життя, але поширюються також і на його діяльність в цілому. Перший прояв моральності в субстанциальной дійсності є брак. Любов, яка є бог, є насправді любов у шлюбі. В якості першого явища субстанциальной волі в готівково сущою дійсності ця любов має природну сторону, але разом з тим вона є моральний борг. Цьому боргу протиставляється як щось вище зречення, безшлюбність. По-друге. Людина в якості одиничного істоти змушений боротися з необхідністю, встановленої природою. Його моральний обов'язок - завоювати самостійність за допомогою своєї діяльності і розуму, бо за своєю природою людина залежить від цілого ряду обставин; він змушений підтримувати своє існування з допомогою свого духу, своєї правоздатності і таким чином звільнитися від своєї залежності від природи; в цьому полягає добропорядність (Rechtschaffenheit) людини. Протиставляє цьому мирському боргу борг релігійний вимагає, щоб людина не діяв зазначеним чином і не обтяжував себе подібними турботами. Вся сфера діяльності, всі дії, связайниб з Підприємництвом, промищ-лінощів і т. п., тим самим відкидаються; людині не повинно ставити перед собою подібні цілі. Проте в даному випадку необхідність виявляється більш розумним стимулом, ніж подібні релігійні погляди. З одного боку, людська діяльність представляється як щось несумісне зі святістю, з іншого - від людини навіть вимагають, щоб він не тільки не примножував допомогою своєї діяльності своє майно, але роздав те, що у нього є, бідним і в першу чергу церкви, т . тобто тим, хто нічого не робить, не працює. Отже, те, що у мирському житті високо шанується як добропорядність, тут відкидається як несумісне зі святістю. По-третє. Вища моральність в державі покоїться на тому, що розумна загальна воля повинна бути здійснена. У державі суб'єкт вільний, у здійсненні загальної волі ця свобода отримує свою реалізацію. Навпаки, релігійний обов'язок встановлює, що свобода не повинна бути кінцевою метою людини, йому належить прагнути до слухняності, покори і зречення від волі. Більше того, людина повинна відмовитися від себе також і в своїй совісті, у своїй вірі, в глибинах свого внутрішнього світу, повинен повністю відмовитися від себе і відкинути свою самість. Якщо релігія таким чином полонить діяльність людини, то вона може наказувати йому правила поведінки, що суперечать розумності мирського життя. Проти цього виступила життєва мудрість, познающая істинне в дійсності; в свідомості духу пробудилися принципи його свободи, і вимоги свободи вступили в боротьбу з релігійними принципами, які вимагають названого зречення. Саме так протистоять один одному релігія і держава в католицьких країнах, коли в людях прокидається суб'єктивна свобода. У цій протилежності релігія виражає себе лише негативно, вимагаючи від людини, щоб він повністю відрікся від свободи. Ця протилежність, більш точно, зводиться до того, що людина в своєму дійсному свідомості взагалі безправний в собі і що релігія не визнає в області дійсної моральності ніяких абсолютних прав. У цьому полягає то неймовірно різке розбіжність (Unterschied), яке тим самим внесено в сучасний світ, розбіжність, в силу якого постало питання, чи повинна свобода людини бути визнана як щось в-собі-і-для-себе-істинне або ж вона може бути відкинута релігією. Вище вже було зазначено, що згода між релігією і державою можливо. Загалом це згоду принципово, хоча й абстрактно, існує в протестантських країнах, бо протестантизм вимагає від людини, щоб він вірив лише в те, що знає, і щоб його совість була для нього недоторканною святинею; в акті божественної милості людина не пасивний; він істотно присутній в ньому завдяки своїй суб'єктивної волі, і в його знанні, воління, вірі недвозначно висловлена вимога моменту суб'єктивної волі. Навпаки, в державах іншої релігії трапляється, що обидві сторони не приходять до згоди і що релігія відособлена від державного принципу; ми часто зустрічаємо, з одного боку, релігію, що не визнає принципу свободи, з іншого - державний устрій, заснований на цьому принципі. Коли говорять, що людина від природи добрий, то тим самим стверджують принцип безмежної важливості; якщо, однак, ми зупинимося на цій абстракції, то вона буде перешкоджати створенню якого б то не було державного організму, бо останній передбачає розчленування, в якому обмежуються обов'язки і права. Згадана абстракція не допускає відмінності, яке неминуче там, де є організм і тим самим справжнє життя. Названі принципи істинні, однак їх не слід приймати в їх абстрактній формі. Знання того, що людина від природи, тобто по своєму поняттю, добрий, належить новому часу. Однак незалежно від того, зупиняються чи на цій абстракції чи ні, може трапитися, що цим принципам протистоїть релігія, яка не визнає їх, вважає їх неправомірними і визнає правомірним тільки свавілля. Тоді неминуче виникає боротьба, яку не можна припинити істинним способом. Релігія вимагає відмови від волі; принцип же світської держави бачить у ній основу; тому якщо затверджуються релігійні принципи, то уряду не можуть не звернутися до насильницьких методів, за допомогою яких вони або відтісняють протистоїть їм релігію, або розглядають її прихильників як партію. Релігія як церкви може, Звичайно, проявити мудрість і видимість поступливості, але тоді люди починають відчувати непослідовність - світ твердо тримається певної релігії і разом з тим проводить в життя протилежні принципи; збереження вірності цим принципам разом з належністю до даної релігії - величезна непослідовність. Друге, що слід мати на увазі при розгляді зазначеної розірваності, полягає в наступному: якщо в основу покладено принципи дійсної свободи і вони в процесі свого розвитку створюють правову систему, то з цього виникають дані, позитивні закони, які отримують форму юридичних законів як таких по відношенню до індивідуумів. Збереження дієвості законодавства передається судовим інстанціям; той, хто порушує закон, притягується до судової відповідальності, і в подібну юридичну форму покладається все існування цілого. Їй протистоїть тоді внутрішня налаштованість людей, яка і є грунтом релігії. Таким чином, дві сторони протистоять один одному, обидві вони належать дійсності: позитивне законодавство і налаштованість по відношенню до неї. Що стосується державного устрою, то існують дві системи: сучасна система, в якій формально зберігаються визначення свободи і весь її лад, без будь-якого уваги до налаштованості людей. Інша система - система, заснована на образі думок і внутрішньої налаштованості, - це грецький принцип, який ми виявляємо в його повному розвитку в республіці Платона. Тут основу складають нечисленні стану; ціле покоїться на вихованні, на освіту, на освіту, яке ставить своєю метою заняття наукою і філософією. Панувати повинна філософія, і їй належить привести людину до моральності: всі стани повинні бути учасниками atocppoauNYj 38. Обидві сторони, налаштованість і формальна конституція, нероздільні і не можуть обійтися один без одного. Однак у новий час виникла однобічність, яка виявилася в тому, що конституція повинна грунтуватися на самій собі, а переконання, релігія, совість відтісняються на другий план як байдужих факторів, оскільки держава не цікавиться тим, яких переконань і якої релігії дотримуються індивідууми. Вся однобічність цього виявляється з повною очевидністю в тому, що закони застосовуються суддями, що все залежить від їх доброчесності, від їхніх поглядів, так як закони не панують самі по собі, їх панування здійснюється людьми. Здійснення закону - щось конкретне; воля людей, їх проникливість відіграють тут важливу роль. Інтелект суб'єкта часто виносить рішення ще й тому, що цивільні закони охоплюють широке коло порушень в цілому і не можуть розглянути всі можливі випадки в їх конкретності. Настільки ж односторонньої є і налаштованість для себе, і в цьому недолік республіки Платона. У наші дні взагалі ніхто більше не хоче довіряти особистим поглядам, все'стремятся до того, щоб життя регулювалася позитивними законами. Яскравим прикладом цієї однобічності можуть слугувати події недавніх часів: ми бачили, як Францією управляли за допомогою релігійних переконань, згідно з якими держава була взагалі безправно і які були ворожі дійсності, праву і моральності. В результаті того, що релігійна совість суперечила принципам державного устрою, виникла остання революція. Тим часом відповідно до самим цим державним устроєм не слід надавати значення тому, яку релігію сповідує індивідуум. Ця колізія ще дуже далека від свого вирішення. Переконання, налаштованість (die Gesinnung) людини не обов'язково приймають форму релігії; вони можуть зберігати відому невизначеність. Проте для тих, кого називають народом, остання істина міститься не в формі думок і принципів; народ схильний вважати правом лише те, що йому дано як певне, особливе. Ця визначеність права і моральності знаходить для народу своє найбільш переконливе підтвердження тільки у формі існуючої релігії; і якщо вона не узгоджується з принципами свободи, то утворюється розрив і недозволене протиріччя - то вороже ставлення, якому не повинно бути місця в державі. При Робеспьере Францією правил терор, і спрямований він був проти тих, хто за своїми переконаннями не прагнув до свободи, тобто проти тих, хто викликав підозри, а значить, здавався небезпечним за своїми переконаннями і образу думок. Підозрілими виявилися і міністри Карла X. За буквою конституції, формально монарх не несе відповідальності за керування державою, проте формальна сторона виявилася неспроможною, і династія була повалена. Таким чином, виявляється, що у формально розробленої конституції вирішальним моментом є ті самі переконання, які вона усувала і які тепер з повним презирством до форми заявляють про себе. Саме від цієї суперечності і від пануючого нерозуміння його і страждає наш час, |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "III. Ставлення релігії до держави" |
||
|
||