ГоловнаПолітологіяПолітична філософія → 
« Попередня Наступна »
Бенуа А.. Проти лібералізму до четвертої політичної теорії. СПб.: Амфора. - 480 с., 2009 - перейти до змісту підручника

Коммунотарісти проти лібералів

Ліберальна ідеологія зазвичай тісно пов'язує занепад общинності з епохою модерну (modernit?) Як такої: чим більш сучасний світ заявляє про себе, тим більше общинні зв'язку повинні слабшати на користь зв'язків більш добровільних та договірних, що припускають індивідуалістичне і раціональне поведінку. У такій оптиці общинність видається явищем застарілим, яке інституційна бюрократія і глобальні зрушення покликані розчинити або зовсім знищити. Будь-яке акцентування цінності навіть простого визначення общинно-сти вже тлумачиться як консервативний «пережиток», свідоцтво перевернутих сторінок історії, як би відсилання до романтичної і утопічною ностальгії (мріям про «простого життя» і «золоту добу») або, навпаки, заклик до тієї чи іншій формі «колективізму». Звідси нібито випливає те, що в обмін на втрату старовинних громад громадяни знаходять свободу і зростаюче, в кінцевому рахунку до нескінченності, благополуччя, умовою якого є пере устрій суспільства на раціональних засадах його атоміза-ції. Вся ця тематика, як добре видно, вибудовується навколо понять прогресу, розуму і індивіда.

З іншого боку, безліч авторів, які вивчили соціальні зв'язки стосовно до визначення общинності, все частіше протиставляють її суспільству. Концептуалізація термінів Gemeinshajt, «громада», і Gesellshaft, «суспільство», центральна для молодої німецької соціології початку ХХ століття, починаючи з з'явився в 1887 році фундаментальної праці Фердинанда Тенніеса1. Відомо, що Тенніес дав два визначення відносно різних типів волі - Wessenwille або «основна воля», природна і спонтанна, і КітШе або «додаткова воля», раціональна і розумова. Уточнюючи такий підхід, Мартін Бубер вводить в 1900 році нове розрізнення між старовинним «кровним спільнотою» (Blutverwandtshaji) і новим «співтовариством за вибором» (Wahlverwandshaft), а Макс Вебер використовує визначення «коммунотарізація» (або «ком-муналізація») для опису процесу взаємної орієнтації, що народжує відчуття спільності між членами конкретного політичного утворення. Почасти та ж сама дихотомія лежить у Дюркгейма в основі концептуального протиставлення солідарності механічної органічною. Цю лінію продовжують Георг Зіммель, Хельмут Плеснер2, Телкот Парсонс, а також луї Дюмон з його парністю «холізм-індивідуалізм». Таке протиставлення в цілому засновано скоріше на диахроническом, ніж на синхронічному підході. Занепад общинності тим часом виявляється головною темою роздумів консервативних або реакційних інтелектуалів, які зробили свій внесок у заснування соціології XIX века3.

До недавнього часу три стовпи критичного і чисто діахронічного підходу до визначення спільноти, схоже, дали тріщину. Ідеологія прогресу, у міру того як

обіцянки її не виконуються, все більш слабшає. Шок від тоталітарних режимів ХХ століття, поняття межі, привнесене з поширенням екологічних підходів, практично нестримуваний зростання безробіття навіть у періоди економічного підйому, хворобливе відчуття від того, що рівень життя ніколи не досягає обіцяного більшості, та й то, що в кінцевому рахунку матеріальне благополуччя не несе ніякого сенсу для нашої присутності в цьому світі, - все це веде до того, що майбутнє нині викликає більше тривог, ніж надежд4.

До цій кризі ідеології прогресу додається ще один, що зачіпає категорії чистого розуму і абстрактного індивіда. Не тільки постмодерністи в цілому ставлять під питання всемогутність розуму, але і такий їх противник, як Юрген Хабермас, відкидає визначення трансцендентального розуму в тому вигляді, в якому воно було вироблено Просвітництвом - як «світова цінність», у зв'язку з чим ідеологія розуму не може же не бути переглянута у світлі людської обмеженості, включаючи пізнання історичної природи пізнає суб'екта5. (З цієї спроби «врятувати розум» і народилася його теорія комунікаційного розуму.) Зі свого боку Дерріда показує, що розум заточений всередині форм життя і безміру мовних ігор. Ганс Георг Гадамер не менше критичний щодо раціоналізму Просвітництва і того, що він називає «забобоном про забобони». Одночасно відкидаючи дихотомію суб'єкта та об'єкта і ідею, що рефлексія про це здатна трансцендировать соціально-історичний контекст, він разом рве з класичної опозицією розуму і забобону (або розуму і традиції) і стверджує, що прагнення покінчити з «забобонами» само відображає фундаментальний забобон, на якому і спочиває все Просвітництво. Показуючи, що розум не може бути зрозумілий інакше, ніж як спосіб звільнення людини від її соціально-історичного контексту, він визначає забобони як предрассужденій, легітимні, герменевтически розкривають первісний спосіб людського предстояния міру6.

Паралельно все коло сучасних філософських вчень акцентує контекстуальність пізнання і нормативності як у виключно антіуніверсалістской оптиці, так і від імені плюралістичного підходу, часто ведучого до прямого релятивізму. Наполягання на «контексті» присутній вже в критиці Гегелем (Феноменологія духу) моральної філософії Канта, так само як і в запереченнях Дільтея вже і проти гегелівської філософії історії. Ми знаходимо його і у таких антропологів, як Еванс-Прічард і Малиновський, і у феноменології, маючи на увазі Гус-серлево визначення Lebenswelt, і в аналітичній філософії, наприклад, Серла з його background ом, і в ролі, що віддається Вітгенштейнів «іграм мови ». Принцип того ж роду присутній у філософії науки у вигляді «парадигми» (Кун), «епістеми» (Мішель Фуко) або «символічною всесвіту» (Бержер і Люкман), як і в соціолінгвістики з її апеляцією до «спільності мови» (communaut? de langage).

Розпад старих спільнот був прискорений народженням Держави-нації, явищем найвищою мірою соціетарного, тобто виникають тоді, коли соціум виявляється на місці загибелі або розпаду коммунотарності, що неможливо без виникнення самостійної цінності індивідуального початку. Але й з кризи національно-державної моделі знову виникає коммунотарность - і це у вищій мірі знакове явище. При тому що нова коммунотарность приймає нові форми і значення. Співтовариства більш вже не обов'язково формуються за ознаками загального походження та спадкових характеристик їхніх членів. Нині у світі, де множаться етноси, людські потоки і мережеві структури, ці спільноти починають утворювати групи самих різних типів. Визначення таких спільнот може бути натхненне також і новим визначенням нації, яке дав глава так званої австро-марксистської школи Отто Бауер; відкидаючи її старе, метафізичне і реакційний визначення як «індивідуалістично-атомістичну концепцію суспільства», Бауер говорить про «співтоваристві історичної долі» і «продукті безперервного процесу» 7. Тим самим коммунотарная проблематика в рамках вопрошаний про плюралізм і «мультикультуралізм» сучасних суспільств і в перспективі повернення до малих об'єднанням колективного життя, розвиваються віддалік від великих масштабів інституційних, бюрократичних і державних структур, більш нездатних грати традиційну інтегративну роль, в кінцевому рахунку знаходить нове гостроту. І тоді спільноти з'являються як природна форма «демократії співучасті» - органічної, прямий, базової, заснованої на більш активному спільній справі та відтворенні нових публічних просторів на всіх рівнях, - і в той же час як відповідь на виклик, кинутий нам наприкінці століття: «яким чином досягти інтеграції та затвердити нашу ідентичність без заперечення відмінностей та специфіки різних складових» 8.

Виступаючи однією з можливих форм подолання модерну, спільнота як така перестає поставати в образі приписується йому соціологами «архаїчності». Сучасність відкидає її як пройдену історичну «стадію», але вона впродовж епох виявляється постійною формою асоціації людей, яка то втрачає, то знову знаходить своє значення. Макс Вебер бачить в «громаді» («спільноті») і «суспільстві» два ідеальні типи, що співіснують в будь-якій формі політики. Пізніше Жан-Люк Нансі висуває гіпотезу про те, що це розходження належить уже модерну. Gesellschaft не так було замінено Gemeinschaft (насправді всього лише «залишковим» станом), скільки є попередньої цьому розділенню соціальним влаштуванням, відповідним universitas, яке Майкл Оакшот прямо протиставляв societas9. «Суспільство, - писав Жан-Люк Нансі, - не було створено на руїнах спільноти. Воно було створене розкладанням або збереженням утворень - етносів чи імперій - в їх частині, що не співвідносить з тим, що ми називаємо "співтовариством", яке завжди ширше, ніж "суспільство". Таким чином, співтовариство виявляється тим, що суспільство як би знищило і що сьогодні повертається до нас - як питання, зусилля, подія, веління - крім суспільства. Ніщо, отже, не було втрачено, а тому і не є втрата »10. І далі: «Спільнота дано нам разом з буттям і як буття, тобто разом з усіма нашими проектами, бажаннями і цілями. У глибинах своїх втратити його неможливо. Суспільство, бути може, навіть менш коммунотарно, ніж це можливо, воно може скластися лише в соціальній порожнечі і є всього лише найдрібніший, недосяжний залишок спільноти »11.

У рамках цієї зведеної до її основним рисам проблематики можна вказати на появу на початку 80-х років у Північній Америці «руху» - насправді течії філософської, етичної і політичної думки, супроводжуваного низкою конкретних її узагальнень, - яке викликало великі дебати за океаном і яке Європа, досі краще інформована про течії, йому опонують, ліберальному (Джон Ролз, Рональд Дворкін) і лібертаріанському (Роберт Нозік, Мюррей Ротбард), відкрила для себе зовсім недавно: «руху »коммунотарістского12.

Це інтелектуальний рух, далеке від того, щоб бути єдиним, представлено насамперед сузір'ям трьох філософів - Алістера Макінтайра13, Майкла Занделя14 і Чарлза Тейлора15, кожен з яких утворює як би самостійний, відмінний від інших полюс. Навколо них (або осторонь від них) розташовується ціла плеяда окремих авторів, чиї праці пов'язані з різними аспектами ком-мунотарістской проблематики; серед них Роберто М. Унгер, Джон Фінніс, Мері Енн Глендон, амітал Етціоні16. Як би в третьому колі можна розташувати таких авторів, як Роберт Н. Белл і його сотруднікі17 і навіть Крістофер Леш18, які, прямо не оголошуючи себе прихильниками коммунотарізма, приєднуються до багатьох його положень (критика "нарцисизму" у Крістофера Леша або «тиранії ринку» у Беллаха). Випадок Майкла Уолцера, якого іноді зараховують до коммунотарістам, ми воліємо опустити. Так само як і інші численні книги і статті, присвячені цьому напрямку думки, написані до сього дня19.

«Центральне питання політичної філософії - про перевагу тих чи інших принципів об'єднання - є питання моралі», - пише Чарлз лармор20. Метою коммунотарістской політичної філософії є ??точне формулювання нової теорії, безпосередньо з'єднує філософію моралі і філософію політики. Хоча така теорія дуже широка, вона, однак, вже вироблена - з одного боку, відносно конкретної ситуації в Сполучених Штатах, констатуючи істинний занепад «політики прав людини», розпад соціальних структур, криза Держави-Провидіння і виникнення «мульти-культурної» ситуації, з іншого - як реакція на політичну ліберальную21 теорію, переформулювати в останнє десятиліття такими авторами, як Рональд Дворкін, Брюс Акерман і насамперед Джон Ролз22.

Ця ліберальна теорія, як відомо, - перш за все теорія суб'єктивних прав, заснована на антропології індивідуалістичного типу. «Лібералізм є індивідуалізм, - стверджує Серж-Крістоф Кольм. - Свобода, провозглашаемая їм, є індивідуальна свобода. <...> Він обгрунтований не тільки наявністю індивіда, але, більше того, всі його обгрунтування базуються на фактах індивідуального типу (наприклад, перевагах). Звідси для лібералізму індивід є легітимна цілісна одиниця як в області моралі, так і в області пізнання »23. Такий індивідуалізм у поєднанні з постулатом рівності, що випливає з формального абстрактного визначення агента (суб'єкта дії), і виявляється обгрунтованим як універсалізм (индивидуа-універсалізм). У такій оптиці «атрактивного індивідуалізму» (Макферсон) кожен індивідуум є як би автономний моральний агент, «абсолютний власник своїх якостей» 24, якими він користується для задоволення бажань, що відображають його вибір. ліберальна гіпотеза - це гіпотеза про повністю самодостатньому окремому і відокремленому індивіді, прагнучому максимізувати свої переваги у вільному, добровільному і раціональному виборі, без чого всяке його дія, вплив або бездіяльність, та й самі норми соціального та культурного контексту, в якому він живе, виявляються обмежені в можливості бути здійсненими. Людина визначає себе як споживач благ відповідно з необмеженими потребами.

Існуючи самодостатньо, індивіди «від природи» володіють правами, які ліберальна теорія оголошує недоторканними і невідчужуваними. Ці права - «до-політичні»; заради їх збереження та гарантії індивідуум одного разу вирішує вийти з "природного стану» і «увійти» в «суспільне», яке визначається як результат договору. Тим самим суб'єктивні права існують перш суспільства і незалежно від нього. А значить, інтереси і цілі індивідуумів в якомусь сенсі визначаються самою їх індивідуальної природою. У цій перспективі ніяке конститутивне атрибутування індивіда, будучи на шкоду його свободі, не може мати місця: існувати можуть тільки добровільні асоціації - контрактні, завжди народжуються з переслідує власний інтерес волі агентів. Невідчужуваний характер суб'єктивних прав може бути стверджуємо по-різному - шляхи такого твердження сходять до Канту (Роже Пілон), Локка (Фрідріх А. Хайек), Гоббсом (Чарлз Кінг, Джеймс М. Б'юкенен) і навіть до святого Хомі (Ейн Ренд, Дуглас В. Расмуссен). При цьому лібертаріанцем говорять про «онтологічному пріоритеті» прав по відношенню до привілеїв, уточнюючи, що права не можуть бути відчужені, навіть якщо їх володарі готові відмовитися від них заради поліпшення свого життєвого становища, заради благополуччя або задоволення. У будь-якому випадку ці права виставляються в якості «козирів» (trumps), з якими слід рахуватися в першу чергу. До того ж не може бути ніякої симетрії між правами і обов'язками - адже права випливають з самої людської природи, яка не потребує ні в чому іншому для свого існування: права народжуються єством, обов'язки - тільки громадським станом. Іншими словами, права «самодостатні», обов'язки - за визначенням немає. Останні випливають тільки з моральних зобов'язань, що носять чисто договірний характер, - цей обов'язок завжди знаходиться в руслі простого персонального інтересу учасника договору; в свою чергу, суспільство завжди має обов'язки (починаючи з обов'язки гарантувати права) перед індивідами, таких по відношенню до суспільства не мають .

 Це значення, що надається суб'єктивним правам, пояснює «імперативний» і деонтологізірованний (в Кан-товом сенсі) характер ліберальної моралі: ліберальна теорія розпорядженні «справедливе» або «правильне» (right) попереду «благого» (good) і виробляє з категорії «справедливого »певне число категоричних імперативних зобов'язань, безумовно зв'язують всіх агентів незалежно від їхнього роду занять, тієї чи іншої належності або особливостей. Для древніх ж, починаючи з Аристотеля, мораль «аттрактивностью» і телеологична: вона пов'язана не з категоричними імперативами, але з дотриманням і досягненням честі, гідності та чесноти. Вона є частина самоздійснення, до Якому люди ваблених їх telos 'ом. Добро («добра життя») завжди пріоритетно, а справедливою дією вважається те, яке визначає і співвідносить себе з ним.

 Суперечка про те, що переважає - «справедливе» або «благе» (rightvs. good), є сьогодні центральним філософським суперечкою, розгорнутим в Сполучених Штатах25. Звертаючись до знаменитого праці Генрі Сідгвіка The Methods of Ethics, праці, з якого цей спір, власне, і начался26, Чарлз Лармор уточнює, що «етична цінність може бути визначена або як те, що нав'язується агенту всупереч його бажанням або прагненням, або як то , чого він дійсно бажав би, будь він правильно поінформований про предмет бажання. У першому випадку фундаментально визначення правильного чи справедливого, у другому - благого. Кожна з цих теорій користується і протилежним головному для себе визначенням, але воно для нього другорядне по відношенню до цього головного. Якщо фундаментально справедливе, то благе виявиться тим, чого бажає або бажав би агент у разі, якщо його дії або бажання відповідають вимогам зобов'язання. Благе в цьому випадку - об'єкт правильного бажання. Якщо фундаментально благе, то правильним є те, що слід зробити для здійснення бажання за умови точної інформованості »27.

 Поставлений під питання Гегелем і Шопенгауер пріоритет правильного над благим був затверджений, зокрема, Джоном Стюартом Міллем і Кантом, що взяли за основу деякі напрямки пізньосередньовічної християнської теології, насамперед номіналізм Вільяма Оккама. Якщо справедливість заснована виключно на концепції блага, то звідси, згідно Миллю, буде слідувати необхідність надання деяким громадянам привілеїв, що заважатиме набуттю корисного, а також, згідно Канту, підпорядкує індивідів ірраціонального, бо ні одна концепція благого не може бути метою заснованого на чистому розумі консенсусу. Для Канта єдине безумовно добру - добра воля, тобто наше розташування до дії відповідно до моральним принципом, незалежно від будь-якої ідеї самоздійснення.

 Сучасна ліберальна теорія прийняла на озброєння саме цю ідею пріоритету правильного над благим. Джон Ролз (остільки, оскільки він прагне відокремити кантіанський проект від його ідеалістичної підоснови, заснованої на трансцендентної концепції суб'єкта, - звідки, на його думку, і виникає методична фіктивність «споконвічного положення») визначає справедливість як «перший чеснота соціальних інститутів»: «правильне »засновано на самому собі під впливом (бажання) справедливості, а не відповідно до якої ідеєю« благого », якесь є лише тільки« задоволення розумного бажання », виявлену моральною особистістю. «Концепція справедливості, - писав Ролз, - незалежна від концепції блага і передує їй у тому сенсі, що її принципи обмежують концептуальні засади благого» 28. Ту ж ідею висувають Роберт Нозік, Брюс Акерман і Рональд Дворкін. Зв'язок між приматом справедливості і ліберальної концепцією прав тут очевидна. Самі права виникають з «природи» агентів, а не з якостей або переваг, якісь суть всього лише обмежені атрибути їх особи і відносяться тільки до абстрактного визначенням справедливості, але ніяк не до переважання ідеї блага або доброчесного життя.

 Стосовно до суб'єктивним правам правильне переважає над благим в подвійному сенсі: в значимості (індивідуальні права ніколи не можуть бути принесені в жертву загальному благу) і жорстко концептуально (загальні принципи справедливості, що визначають ці права, не можуть бути засновані на обмеженою концепції блага). Ролз також пише, що «кожна особистість недоторканна по справедливості, недоторканна навіть в ім'я благополуччя суспільства в цілому» 29. І Роберт Нозік стверджує, що «не існує ніякого соціального цілого, блага, яке вимагає жертвувати справедливістю як такої. Є тільки індивіди, різні індивіди, що визначають індивідуальне життя »30. Індивідуальне гідність є абсолют, яким можна жертвувати в ім'я якого-небудь загального інтересу або блага. Визначення загального блага - предмет особливої ??критики індивідуалістичної антропології: суспільство є всього лише сукупність індивідуумів, тобто окремих соціальних атомів. «Виправдання права, - констатує Майкл Зандель, - не дозволяє максимізувати загальне благо чи прагнення до чесноти, але створює рамки, усередині яких індивіди і групи можуть обирати свої власні цінності і цілі - до межі, за якою їх вибір починає зазіхати на рівну свободу інших »31.

 Примат справедливого над благим - основа теорії, за якою держава повинна залишатися нейтральним щодо яких-небудь цілей і яку в різних формах можна зустріти у більшості ліберальних авторів. Брюс Дуглас, наприклад, визначає ліберальне суспільство як таке, яке «не передбачає, якими громадянами слід бути, що робити і в що вірити» 32. Рональд Дворкін стверджує, що таке суспільство не володіє «небудь позитивним поглядом на мета існування» 33. Роберт Нозік також займає позицію на користь уряду, «скрупульозно нейтрального стосовно громадян». Чарлз Лармор зі свого боку очікує від постулату нейтральності перебування «без сумніву тим, що найкращим способом наказує ліберальну концепцію мінімуму моралі» 34.

 В цілому виправдання необхідності «нейтралітету» має дві різні форми. З одного боку, немає нічого більш важливого, ніж індивід, який переслідує максимальний інтерес, з іншого - соціальний плюралізм не може доходити до висновку про те, що члени товариства можуть обирати для себе якусь особливу концепцію блага. Перший аргумент випливає з Кантова бачення основоположною автономії людської гідності як легальної можливості кожного вільно визначати свої цілі: всяке окреме подання про благого життя, тобто про конкретний, який передбачає особливу діяльність, структуру призначення і цілі, образі цьому житті, повинно розглядатися як свідомо обмежує, оскільки все визначається тільки людським Я - адже індивід не може робити свій вибір, не виходячи з емпіричних обставин. Це і є концепція індивіда як окремого атома, для якого сама його Я завжди первинне по відношенню до яким-або цілям. Така первинність Я по відношенню до целепо-Лагані взагалі означає, що воно не визначається тією або іншою залученістю або приналежністю, більше того, при вільному виборі як би протівополагаєтся їм: Я завжди є окреме і відокремлене істота. Звідси й ідея держави як якихось «нейтральних рамок» 35. «З точки зору етики, заснованої на праві, - пише Майкл Зандель, - це тільки і саме так, оскільки ми сущностно є індивідами, незалежними, відокремленими і нужденними в нейтральних рамках, в рамках права, не робить вибору між конкуруючими цілями. Якщо індивідуум первинний стосовно його цілям, то, отже, справедливе передує благому »36.

 Другий аргумент, провідний до визначення плюралізму, стверджує, що жоден суспільний договір не може поширюватися на розрізнення конкуруючих концепцій благого. Звідси виникає висновок про те, що в плюралістичному суспільстві держава, ідентифікує себе з якоюсь концепцією життя або віддає перевагу її якоїсь іншої, дискримінує громадян за ознакою цієї чи іншої концепції, а тому не здатне ставитися до членів суспільства як до рівних. А оскільки об'єктивно і раціонально сказати, яка концепція благого життя є «найкращою», не можна, ніяка ліберальна ідеологія не може бути заснована на свідомо вторинної ідеї загального блага37. І навпаки, ніякої згоди про природу блага не може бути до тих пір, поки члени суспільства не погодяться на пріоритет права кожного вільно здійснювати свій вибір, погодившись з вибором інших. Роль держави не в тому, щоб зробити громадян гідними, не в тому, щоб переслідувати певні цілі, і навіть не в тому, щоб запропонувати яку-небудь сутнісну концепцію здійснення тих чи інших цілей, але тільки в тому, щоб гарантувати фундаментальні політичні і громадянські свободи (насамперед, відповідно до «першим принципом Ролза» - права власності як фундаментального для лібертаріанства). Це може відбуватися тільки так, щоб кожен міг переслідувати свої цілі, зафіксовані як виключно свої, а це можливо, лише якщо вони адаптовані до невизнання який-або концепції благого38. Держава повинна поважати відмінність «понятійних» (глобальних) доктрин і систем цінностей тільки до такої міри, до якої вони відповідають принципам справедлівості39, і обмежуватися застосуванням випливають з раціональних підстав норм моралі без вибору тієї чи іншої з конкуруючих концепцій благого. Ці цінності повинні залишатися чисто процедурними і допускати конкуруюче співіснування різних концепцій, перешкоджаючи тому, щоб користування свободою одними заважало іншим робити те ж саме. Ця процедурна мета, додають лібертаріанцем, ніяк не є визначальних, але лише формує рамки індивідуального вибора40. «Іншими словами, - зауважує Зандель, - справедливість для ліберального суспільства не їсти його telos, ні мета, ні завдання, до якої воно прагне, але тільки відмова від вибору між цілями і завданнями, ворожими один одному» 41. Наслідком такої теорії «нейтральності» держави, пов'язаної з ідеєю обмеження влади і поділу публічної та приватної сфер, є чисто інструментальне бачення політики: ця остання не несе в собі ніякого свого власного етичного виміру і не може ні стверджувати, ні навіть припускати якусь концепцію загального блага.

 Перед обличчям такої доктрини відправна точка її критики коммунотарістамі - передусім соціологічна і емпірична. Спостерігаючи за сучасними товариствами, коммунотарісти констатують розпад соціальних зв'язків, розпорошення колективних ідентичностей, підйом егоїзму і загальний ріст, що звідси виникає нісенітниці. Вони стверджують, що всі ці явища суть слідства політичної філософії, що провокує соціальну атоми-зацію через виправдання пошуків кожним індивідом тільки свого інтересу і тим створює його погляд на іншого як на потенційного суперника. Тим самим захищається позаісторична, развоплощается концепція суб'єкта поза бачення того, що залученість і приналежність агентів теж суть складові частини їх особи; провокуються - через декларування абстрактного універсалізму - забуття традицій і ерозія різноманітності життя; ігнорується, як у Ролза, що суспільство - це «колективне підприємство, засноване на взаємній вигоді », і заперечується існування загального блага42; під прикриттям« нейтралітету »стає загальним місцем моральний скептицизм, і, нарешті, в самому загальному вигляді, взагалі залишаються без уваги визначення приналежності, загального блага і відмінності цінностей.

 За цим, згідно Аллену Е. Бьюкенену і Стефану Холмсу, слід цілий ряд закидів лібералізму з боку коммунотарістов, причому як власне самої ліберальної політичної філософії, так і більш широкої - «індивідуалістичної» концепції людини і общества43. Вони такі. Лібералізм ігнорує і тим знищує спільноти - фундаментальний і незамінний елемент людського існування. Розглядаючи політичне об'єднання як простий інструментарій, він знецінює політичне, не бачачи, що участь громадян у політичному співтоваристві є невід'ємна складова благого життя. Як би він цього ні заперечував, він нездатний задовільно рахуватися з численними зобов'язаннями і залученням, особливо тими, які безпосередньо не обумовлені добровільним вибором або контрактом, такими як сім'я, обов'язок служити своїй країні чи необхідність постановки загального блага вище особистого інтересу. Він поширює помилкову концепцію Я, відмовляючись визнати його неминучу і неминуче «включення» (embeddement) в соціально-історичний контекст або, хоча б принаймні, обумовленість цінностями і залученням, які не є об'єктом вибору або результатом волевиявлення. Він створює інфляцію правової політики, вже мало спільного має не тільки з правом як таким (декларувати власні права означає гранично максимізувати свій інтерес на шкоду іншому), а й створює новий тип члена суспільства, «підневільного індивідуаліста» (Фред Зігель), як і новий тип інституційної системи - «процедурну республіку» (Майкл Зандель). Він марно звеличує справедливість як «першу чеснота соціальних інститутів» замість того, щоб бачити в ній лише «гідність відшкодування» (remedial virtue), і вона через органи юстиції підноситься треба всім на шкоду терпить поразку громадським інстітутам44.

 Нарешті, лібералізм у своєму юридичному формалізмі не хоче і чути про центральної ролі мови, культури, звичаїв, розходженні практик і цінностей як основ істинної «політики визнання» (politics of recognition) ідентичностей і колективних прав.

 Тому для коммунотарістов людина є передусім «тварина політичне і соціальне» (Арістотель). Звідси рівність визначається не як щось одного разу притаманне індивіду і змушує зникнути всі, що пов'язує його з даними соціально-історичним контекстом, але як те, що у відомих випадках є наслідком вільного вираження ідентичностей, покладених і розташованих в цьому контексті. Права не суть універсальні й абстрактні атрибути, породжені відірваною від стану суспільства «природою» («єством») і самі по собі формують автономну область буття, але вираз власних цінностей колективів і різноманітних груп (наприклад, право говорити своєю мовою невідривно від права на існування говорить на цій мові групи) і водночас відображення більш загальної теорії морального дії і чесноти. Справедливість невідривно від типу існування (благого життя), підлеглого визначень солідарності, взаємності і загального блага. Що до «нейтралітету», якою собі приписує ліберальна держава, то він розглядається або як небезпечний за своїми наслідками, або в більш загальному вигляді як ілюзорний, бо відсилає виключно до тієї концепції благого, якась не вважає це благе таким.

 На рівні інтелектуального методу коммунотаріст-ська точка зору представляється близькою як до герменевтики, в тому сенсі, що коммунотарісти в рамках інтеграції соціальних фактів наполягають на їх «сконструі-вання», так і до деяких авторам «франкфуртської школи» (насамперед до Адорно) або, наприклад, до прагматизму Річарда Рорті в сенсі його «соціального конструк-ціонізм» і значення, придаваемого їм солідарності45. Слідуючи за Гегелем (як Чарлз Тейлор), коммунотарісти відкидають примат справедливості над благом і уявлення про індивідів як тотально автономних моральних агентах. Відсилаючи (як Алістер Макінтайр) до Аристотеля, вони наполягають на неможливості політичної організації суспільства безвідносно до загальним цілям і завданням і неможливості нашого самопізнання без громадянської самосвідомості.

 Ми не розбираємо тут деяких аспектів коммунота-рістской критики лібералізму, наприклад, в питанні про право або про «моральну анархії» (Макінтайр), про «політику визнання» або про ідентичність (Чарлз Тейлор), а також про дебатах з проблеми «нейтралітету» держави і примату юстиції. Замість цього ми наполягаємо на важливому і ще не вивченому аспекті цієї критики: теорії Я (self) в тому вигляді, в якому вона сформульована в працях Майкла Зандель.

 Коммунотарістская теорія ясним чином розташовується в «холистской» перспективі - якщо слідувати терміну, введеному у Франції луї Дюмоном, автором, якого американські лібертаріанцем, втім, охоче зображують «найантисучасніше» 46. Саме з цієї перспективи виникає критика ліберальної філософії суб'єкта, спрямована насамперед проти індивідуалізму. Як це видно, лібералізм визначає категорію індивіда як те, що залишається від суб'єкта при вилученні всіх його особистих, культурних, соціальних та історичних визначень, тобто при його вилучення з тієї спільноти, до якого він принад-лежіт47. Крім того, він постулює самодостатність індивідів по відношенню до суспільства і стверджує, що індивіди найкращим чином переслідують свої інтереси, коли роблять свій вільний і раціональний вибір поза соціально-історичного контексту, в якому вони змушені ще й використовувати «моральні сили», тобто вибирати на користь вторинної з точки зору лібералізму концепції благого життя. Підтримуючи таку концепцію суб'єкта, ліберали бачать як обмежує або гідне зневаги все те, що відноситься до власності, соціальної ролі, культурного контексту, різноманітності практик і значень: «входячи» в суспільство, індивід не вносить до нього всю повноту свого буття, але тільки ту свою частину, яка виражає його раціональну волю. Для коммунота-Ристов, навпаки, «предсоціальное Я» взагалі немислимо: суспільство завжди вже тут для індивіда - воно диктує відсилання, мостить спосіб буття у світі, моделює віденіе48. Зандель вказує на те, як ліберали перебільшують здатність суб'єкта триматися на відстані від осудних йому ролей. Чарлз Тейлор підкреслює, що Я не завжди протистоїть суспільству як щось зовнішнє і що здібності суб'єкта робити вибір не можуть розвинутися поза даного соціокультурного контексту.

 З ліберальної точки зору «деконтекстуалізація» суб'єкта є основа його волі. Оскільки бажання індивідів різні, жоден загальний принцип не може не бути обмежений. Або ж моральний закон повинен бути заснований на фундаменті необмеженого категоричного імперативу - по Канту.

 Але навіть таке універсальне прагнення, як благополуччя, ні для чого не може служити фундаментом, бо сама по собі ця ідея не має єдиного для розуміння змісту. Ось чому вся система Канта покоїться на ідеї свободи у відносинах між істотами. Справедливе (правильне), говорить він, не має нічого спільного з метою, яку мають люди за природою, або засобами, якими вони її досягають. Підстави права слід шукати поверх всякої емпіричної мети, в самій сутності суб'єкта, що володіє автономною волею: це і є раціональне буття як таке, як підстава морального дії, і це буття ніколи не є буття нікого конкретно, але завжди буття по відношенню до буття чистого практичного розуму, іншими словами, по відношенню до чистого трансцендентального суб'єкту. «Але, - запитує Зандель, - що гарантує мені, що я єсмь суб'єкт, здатний апелювати до чистому практичному розуму? Адже, строго кажучи, нігто мені цього не гарантує: трансцендентальний суб'єкт - всього лише можливість. Але якщо я хочу вважати себе вільним моральним суб'єктом, я можу постулювати цю можливість. Якщо ж я повністю і тільки емпіричне істота, я насправді не можу бути вільним, бо здійснення моєї волі завжди буде обумовлено моїм прагненням до якого-небудь об'єкту. Всякий мій вибір гетерономії і підпорядкований даної конкретної мети. Моя воля ніколи не буде первинної, але завжди - наслідком чогось минулого, інструментом якогось імпульсу або схильності. <...> Ідея поза-і майбутнього досвіду суб'єкта, основа кантіанської моралі, причому не тільки можлива, а й неминуча, є необхідна передумова свободи. <...> Тільки якщо я в своїй ідентичності не прив'язаний до цілям та інтересам, що виникають в будь-яку мить, я можу мислити себе як агент, здатний робити свій вибір вільно і не-залежно »49.

 Для коммунотарістов така «сучасна» (moderne), негативна, як її називав Ісайя Берлін50, свобода в її власному вимірі, незалежному ні від якого визначення, зрештою виявляється не тільки формальной51, але і позбавленою сенсу. «Така свобода, - пише Тейлор, - виявиться порожнім простором, в якому ніщо не має цінності, точніше, ніщо не має нічого» 52. Будь-яке прагнення підпорядкувати повноту приречення соціальної ситуації, в якій ми знаходимося, нашої власної влади раціонального самовизначення суперечить насправді фактом того, що вимога вільного самовизначення саме по собі невизначено: воно «не може дати змісту нашим діям поза ситуацією, що ставить перед нами ті чи інші цілі, і тому дає форму нашої раціональності і натхнення нашій творчості »53. «Уявити особистість, позбавлену конститутивних прив'язок, - робить висновок Зандель, - означає не вигадати ідеального, вільного і раціонального агента, але дійсно уявити собі особистість, тільки особистість, тотально позбавлену характеру і моральної глибини» 54.

 В рівній мірі ліберальна концепція Я припускає, що Всесвіт як така позбавлена ??сенсу. «У зв'язку з ідеєю окремого індивіда, - пише Зандель, - знаходиться бачення морального універсуму, в якому цей індивід повинен мешкати. На противагу класичним грецьким і середньовічним християнським концепціям, згідно з якими деонтологізірованний універсум є місце, де немає ніякого властивого йому сенсу, для лібералізму існує, якщо взяти термін Макса Вебера, лише світ "чар", тобто позбавлений всякого об'єктивного морального сенсу. насправді тільки у Всесвіті, позбавленої telos'a, такою, як її уявляла собі наука і філософія XVIII століття, можливо помислити незалежного і предсуществующего своїм цілям суб'єкта. <...> У той час як ні природа, ні космос не дозволяють витягти або зрозуміти в їх бутті осмислений порядок, людські суб'єкти самі створюють всі свої значення »55.

 «Початкове положення» Ролза припускає зразок «очищеного» (unencumbered) Я, звільненого від усіх випадкових атрибутів і придбав свого роду понад-емпіричний статус. Крім того, воно грунтується на ідеї постійної дистанції між цінностями, які Я маю, і особистістю, яка і є Я. У ліберальній концепції Я, пояснює Зандель, сказати, що мені притаманна та чи інша значуща характеристика, означає, що ця характеристика властива саме мені і більше нікому, але також і те, що проте між нею і мною існує дистанція: вона моя, але вона не є я. Виходить, що, втративши цю характери-стику, я залишаюся тим же, чим був. «Розумне» у такій оптиці з урахуванням цієї характеристики буде строго таким же, як і «розумне» без її обліку - Я ж все одно одне і те ж. Саме це і хоче сказати Джон Ролз: Я передує цілям, які воно перед собою ставить, оскільки відношення між Я і моєю метою визначено тільки вибором, який індивід робить з безлічі цих цілей. «Ніяка роль, ніяка залученість не може визначити Я до такої міри, щоб Я без неї себе не могло зрозуміти. ніякої проект не може бути мені притаманний настільки, щоб поставити під питання особистість, то є моє Я. Для очищеного Я понад усе, сутнісні все не цілі, які ми вибираємо, але наша здатність їх вибирати »56. Тим самим суб'єкт не допускає ніякої можливості бути пов'язаним з яким-або спільнотою через свої залученості, попередні його вибору: «неможливо належати до спільноти, в якому Я є предмет гри, бо таке співтовариство - назвемо його конститутивним, а не просто кооперативним - включає в себе не просто інтереси, але саму ідентичність своїх членів »57. В іншому випадку, стверджує Зандель, така концепція суперечить сприйняттю нас нами самими. Якщо Я предсуществует по відношенню до своїх цілей, ми повинні розглядати його незалежно від них. але ми ніколи не можемо це робити виходячи з чистої абстракції, поза відносини до мотивацій і проектам, нас, як ми знаємо, що конституюють, - на противагу «очищеному індивіду», в якому «не залишилося нічого, здатного про себе помислити». Тим самим ліберальна концепція суб'єкта робить справжнє самопізнання неможливим. неможливим насамперед тому, що перешкоджає правильному відношенню суб'єкта до себе самого. Якщо межі Я зумовлені, суб'єкт не може, обираючи поставлену мету, дізнатися про себе нічого. Само Я знаходиться поза досвіду, його становлення - поза себе самого.

 Інструментальної концепції Я у лібералів Майкл Зандель протиставляє конститутивну концепцію, в якій Я, жодним чином не передуючи заданим цілям, навпаки, цими цілями, опиняються почасти предметом його вибору, і визначається. Дистанція між належними мені характеристиками і мною як особистістю тим самим знищується: Я є все, що мене формує, і Я можу розумно існувати тільки на основі того, що Я є. Іншими словами, Я розглядається в контексті, від якої неможливо абстрагуватися. Я розміщено і втілено. А тому співтовариство більш не їсти простий засіб реалізації цілей індивіда або навіть окреслений межа його зусиль у пошуках своєї вигоди. Воно глибинно визначає вибір особистості в міру формування її ідентичності: з самого дитинства особистість формують соціальні інститути та обставини, церква, сім'я, політичні та освітні системи. У такій перспективі, пише Зандель, індивіди повинні бути розглянуті в меншою мірою «як окремі суб'єкти, що мають деякі спільні риси, ніж як члени даного колективу з усіма його особливостями» 58.

 Виходить, що спосіб соціально-історичного життя невіддільний від ідентичності, як і приналежність до спільноти невіддільна від самопізнання, так само як і неможливо справедливо визначити цінність того чи іншого способу життя без урахування конститутивного його статусу і впливів, на нього надаються. Це означає не тільки те, що суб'єкти можуть здійснювати свій вибір саме через даний їм спосіб життя (у тому числі і обрати йому протилежний), але і те, що цей спосіб життя ще й визначає міру прийнятності та неприйнятності тих чи інших цінностей для індивідів. Так, Зандель наводить приклад: якщо я належу до ортодоксальної іудейської громаді, мій вибір в питаннях харчування визначають правила про кошерну їжу. «Іншими словами, - уточнює Чарлз Лармор, - деякі елементи способу життя (загальні звичаї, географічні та мовні зв'язки, релігійні вчення) формують саме визначення цінності, з якого, роблячи свій вибір, ми виходимо. Ці елементи засвоюються нами не тому, що ми їх обираємо, але перш за все тому, що з них складаються традиції, до яких ми при-слід »59.

 «Нашу особистість визначають наші ролі, наша приналежність і наші залученості, - додає Майкл Зандель. - Якщо хоча б частково їх диктує нам співтовариство, частиною якого ми є, то ми так чи інакше включені в характеризують це співтовариство мети »60. Аналогічні ідеї зустрічаємо у Алістера Макінтайра, що пропонує наративну концепцію особистості, в якій Я «вставлено» в історію, підпорядковану певним telos'y, і не може бути відокремлене від специфічної приналежності. Така наративна концепція відкрито вказує, що благо агентів завжди пов'язане з благом спільнот, в історію яких вони включені. «Ми завжди виявляємо себе як носії якоїсь специфічної соціальної ідентичності, - пише Макінтайр. - Я завжди комусь син або дочка, дядько чи кузен, житель того чи іншого міста, займаюся тим чи іншим ремеслом або професією, належу до клану, племені, нації. Звідси випливає, що те, що добре для мене, має бути в рівній мірі добре для розділяють мою долю »61. «Настільки ж відкрито, - продовжує Зандель, - історія мого життя завжди включена в історію спільнот, що дають мені мою ідентичність - сім'ї або міста, племені чи нації, партії, до якої я належу, або справи, якій служу. З точки зору ком-мунотарізма цей "розповідь" і створює моральне розрізнення, а не тільки розрізнення психологічне »62.

 Зандель ретельно відокремлює такий «конститутивний» коммунотарізм від коммунотарізма «інструментального» або «сентиментального». Останній старанно підкреслює важливість альтруїзму у соціальних відносинах. До загального контексту сентиментальний коммунотарізм додає ідею про існування особливої ??альтруїстичної практики, що дозволяє максимізувати «середню користь». Так, такий підхід розсікає цілісність коммунота-рістского контексту, але все одно нічого спільного з ліберальною теорією він не має. «Конститутивним» кому-нотарізм НЕ факультативний, він спочиває на ідеї простий неможливості концептуалізації індивіда поза включає його спільноти і цінностей і практик, цього співтовариства властивих, бо ці останні і формують його як особистість. Фундаментальною ідеєю тут є те, що само Я є більшою мірою розкриття, ніж вибір, оскільки за визначенням не можна обрати те, що вже дано. Отже, самопізнання тотожне поступового саморозкриття власної ідентичності в нашій природі. Сутнісний питання - чи не «Чим повинен я бути і як жити?», Але «Хто я?» 63.

 Зандель говорить і про те, що індивіди як такі не суть носії потреб або бажань, але перш за все учасники спільнот на основі ієрархічно вибудуваних «систем потреб» в тому сенсі, що ці системи і визначають «порядок або структуру поділюваних (хоча б частково) цінностей , заснованих на ідентичності чи іншій формі спільного життя »64.

 Коммунотарісти стверджують, що всяке людське існування включено в мережу природних і соціальних умов, що створюють її індивідуальність і визначають, принаймні частково, її уявлення про благого життя. Ця концепція, додають вони, бажана не тому, що вона є результат «вільного вибору» індивіда, але тому, що адекватна лініям і залученість, що визначає його буття. З таких приладдя, уточнює Зандель, «виникають цінності, що знаходяться від мене на певній дистанції. Вони перебувають по той бік моїх добровільних договірних зобов'язань та "природних обов'язків", з них випливають по відношенню до інших людей. Вони створені так, що мої обов'язки по відношенню до них більше, ніж того вимагає або дозволяє справедливість, або чим те, про що я домовляюся або чого вимагають раціональні підстави. З цих-то більш-менш тривалих зв'язків і залучення, взятих у їх сукупності, і складається - частково - моя особистість »65. У такій перспективі годі й говорити про абсолютну свободу - «кожен здійснює свою свободу на основі того, що пов'язує одних з іншими» 66.

 Ми очевидним чином знову зустрічаємо в цій критиці розрізнення гегелівського Sittlichkeit і кантівського Moralitat. Sittlichkeit - сфера моральних зобов'язань по відношенню до заснованого на правах, звичаях і більш суворих, ніж зовнішні по відношенню до нього, нормах співтовариству, до якого людина належить; Moralitat - область категоричного імперативу, що відноситься до індивіда як власнику раціональної волі, а не як до члену спільноти. У першому випадку опозиція буття як такого і буття як боргу відсутня, в той час як вона виникає в другому, коли категоричний імператив нав'язує мені моральну вчинок, не заснований ні на якому емпіричному змісті. Гегель же стверджує примат Sittlichkeit, що зводиться їм до давньогрецької етики: свобода і благополуччя процвітають настільки, наскільки норми і цілі, виражені у суспільному житті, дозволяють жителям міста слідувати своєму telos'y. Звідси визначення спільноти як «етичної субстанції» і джерела духовного життя, до чого Гегель додає ідею про те, що ці норми і цілі, що знаходяться всередині самого ходу суспільного життя, висловлюють ще й онтологічну структуру вещей67.

 Автентичне співтовариство, отже, не є просте збори або арифметична сума індивідів. Його члени, як і його загальні цілі, пов'язані емпірично визнаними загальними цінностями, а не тільки більш-менш співпадаючими приватними інтересами. Їх цілі стають цілями співтовариства в цілому, а не тільки приватними завданнями, що виникають у всіх або більшості його членів. На відміну від спільноти, в простій асоціації договірного типу індивіди бачать свої інтереси незалежними і потенційно віддаленими від інтересів інших. Співвідношення цих інтересів не включають в себе категорію блага як такого, але лише засіб досягнення приватних інтересів кожного. Спільнота, навпаки, є невід'ємним благом для всіх, хто до нього входить, його учасники бачать себе разом, і таке бачення мотивовано або психологічно (люди хочуть належати до товариства), або як нормативне узагальнення (співтовариство для людей є об'єктивне благо) 68. Як пише Роберто Унгер, «є два різні способи мислити про наявність спільних цінностей. В одному випадку таке наявність випливає зі збігу індивідуальних переваг, яке, навіть якщо досягнуто, зберігає всі характерні риси індивідуальної суб'єктивності. В іншому ж - спільні цінності належать всій групі - вони не індивідуальні, не суб'єктивні. Якщо ж говорити про передумови ліберального мислення, то загальні цінності витікають тільки з тимчасового узгодження цілей, що виражають виключно суб'єктивні переваги тих, хто їх розділяє »69.

 «Належність до спільноти, - зауважує зі свого боку Майкл Уолцер, - пропорційна тому, скільки і чим зобов'язані його члени - одні іншим і кожен кожному. І перше, з чого ця приналежність складається, - взаємна впевненість у безпеці і загальному благополуччі. І навпаки: переконання в загальній значимості явища в свою чергу значимо для позначення значущості включення до нього. Якщо нам нічого дати іншим, якщо для нас немає різниці між своїми і чужими, то у нас немає і ніяких підстав встановлювати політичні спільноти »70. Немає ніякого сумніву в тому, що якщо сучасна людина безперервно перебуває в пошуку себе самого, то для кому-нотарістов це так саме тому, що його ідентичність паче не твориться «з ніщо».

 ***

 За майже одностайну думку всіх, хто вивчав ком-мунотарізм як «рух», він насилу піддається політичної класифікації. У деяких своїх аспектах, таких як важливе значення, що приділяється традиціям і нормам «премодерна», коммунотарізм здається близьким до якого-то увазі республіканського консерватизму. Проте, з іншого боку, в ньому живі багато політичні сподівання класичного соціалізму: постановка на перше місце соціальних факторів, попереду індивідуальних визначень, зближує побудови його представників з молодим Марксом71. «Як проект соціальної реконструкції, - дає свою оцінку Поль Піккон, - коммунотарізм не пов'язаний ні з лівими, ні з правими. У 30-і роки він був проектом лівих, кульмінацією якого став New Deal, в той час як в 80-і роки його засвоїли вже праві, і багато в чому йому зобов'язана своїм успіхом виборча кампанія рейганівської "революції". Сьогодні обидві великі партії апелюють до його цінностей, що створює фундамент їх відповідних програм »72. Також і Майкл Уолцер міг сказати, що «коммунотарістская критика лібералізму може, з одного боку, зміцнити старе нерівність, властиве традиційному способу життя, але, з іншого боку, пом'якшити нерівність новітнє, пов'язане з ліберальним курсом і етатистською бюрократією» 73.

 Аналогічну щойно зазначеної амбівалентність ми зустрічаємо і на персональному рівні. Алістер Макінтайр - консерватор Аристотелеві-томістской школи. Роберто М. Унгер - «анархіст», під сильним впливом Ніцше. Чарлз Тейлор довго належав до ліворадикалам, в той час як амітал Етзіоні, колишній радник Джиммі Картера та Білла Клінтона, охоче називає себе «неопрогрессістом». У 1988 році Майкл Зандель наполегливо рекомендував Майклу Дукакіса зробити ідею спільнот однією з основних у президентській кампаніі74. Декількома роками пізніше дружина президента Клінтона, Хіларі, закликала до «політики сенсу» (politics of meaning) - ця тема була піднята Майклом Лернером, директором не чужого коммунотарістскіх акцентів прогресивного єврейського журналу Tikkun15. Нарешті, на соціальному рівні треба приймати в розрахунок величезний резонанс, який коммунота-рістскіе установки викликають в деяких феміністських колах, у деяких захисників прав різних меншин, а також в екологічному русі як основний зоні опору інституційно-бюрократичної практиці і розширенню глобального ринка76.

 Тим часом серед коммунотарістов з'являються точки дотику. Майже всі вони заперечують проти ідеї «економічного громадянства», що перетворює членів суспільства в «голосуючих глядачів» і споживачів, завжди найбільше охочих поліпшити своє становище на ринку пошуку максимального прибутку на тлі безперешкодних можливостей підприємців поза всяким демократичного регулювання. Майже всі однаково критикують централізм і державну бюрократію і воліють різні форми «демократії співучасті». Сенс загального коммунотарістского послання в тому числі в тому, що, якщо суспільство знову не дає життя органічним співтовариствам, підлеглим ідеї загального блага і загальних цінностей, у нього не буде іншої альтернативи, крім авторитаризму або розпаду. Якщо деякі з них пропонують відновити старі традиції, тоді як інші підкреслюють важливість суспільних благ і колективних утворень, то більшість звертається до традиції «громадянського республіканізму», висхідній до античності і досягла апогею в італійських республіках пізнього Середньовіччя, перш ніж зіграти в рівній мірі важливу роль у французькій і американській революціях. Американські автори сьогодні запозичують цю ідею як у Макіавеллі і Ханни Арендт, так і у Томаса Джефферсона, Патріка Генрі і Джона Девью77. Їх серця займає ідея активізації громадянського суспільства в поєднанні з новим визначенням демократії, пов'язаним з поняттям участія78, визнання і загального блага. Так, Чарлз Тейлор пише, що «центральне визначення громадянського гуманізму в тому, що люди шукають своє благо всередині суспільного життя громадянської республіки». Коммунотарістская думка тим самим сприймається як заклик до очищення через відмову від Держави-нації і певне оновлення федералізма79.

 Зі свого боку Шанталь Муфф стверджує, що «для всіх тих, хто відмовляється вірити в те, що" реально існуючі "ліберально-демократичні капіталістичні суспільства представляють кінець історії», «критика ліберального розуму» «становить умова sine qua non будь-якого прогресу демократії» 80 . 1

 Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhadlung des Communismus und des Sozialismus als empirischer Kulturformen. Leipzig: Fues, 1887 (вид. 2-е, розширене і доповнене: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe des reinen Soziologie. Berlin: Curtius, 1912; фр. Пер.: Communaut? Et soci? T?. Cat? Gories fondamentales de la sociologie pure. PUF, 1944). Див також: Ferdinand T? Nnies. Die Entstehung meiner Bergriffe'' Gemeinschaft "und'' Gesellschaft" / / K? Lner Zeitschrift f? R Soziologie und Sozialpsychologie. 1955, 7, S. 463-467; Lars Clausen (Hrsg). Hundert Jahre «Gemeinschaft und Gesellschaft». Ferdinand T? Nnies in der internationalen Diskussion. Leske u. Budrich, Opladen, 1991. 2

 Die Grensen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus. Bonn: Cohen, 1924. 3

 Див: Robert A. Nisbet. The Sociological Tradition. New York: Basic Books, 1966 (фр. пров.: La tradition sociologique. PUF, 1984). 4

 Див: Christopher Lasch. The True and Only Heaven. Progress and Its Critics. New York: W. W. Nortin, 1991 (фр. пров.: Le seul vrais paradis. Climats, 2002). 5

 Див: J? Rgen Habermas. Le discours philosophique de la modernit?. Douze conferences. Gallimard, 1988. 6

 Див: Hans Georg Gadamer. V? Rit? et m? thode. Les grandes lignes d'une herm? Neutique philosophique. Seuil, 1976. Про вплив Гадамера на думку Сполучених Штатів див.: Joel Weinscheimer. Gadamer's Hermeneutics. A Reading of «Truth and Method». New Haven: Yale University Press, 1985; як і критичні зауваження: L. M. Palmer. Gadamer and the Enlightenment's «Prejudice Against All Prejudices» / / Clio,? T? 1933, p. 369-376. Ця дискусія між Майклом ОУКШОТТ і Карлом Поппером як би відновлює дебати кінця 40-х рр.. про цінність модерну і розуму. Див: Michael Oakeshott. Rationalism in Politics / / Rationalism in Politics and Other Essays. London: Methuen, 1962 і New York: Basic Books, 1962; Karl R. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition / / Conjectures and Refutations. New York: Harper & Row, 1968, p. 120-135 (фр. пров.: Conjectures et refutations. La croissance du savoir scientifique. Payot, 1985). 7

 Otto Bauer. La question des nationalit? S et la sociale-d? Mocratie. 2

 vol., EDI (1-e изд. у 1907). 8

 Chantal Mouffe. La citoyennet? et la critique de la raison lib? rale / / Jacques Poulain et Patrice Vermeren (вид.). L'identit? philosiphique europ? enne. L'Harmattan-Association Descartes, 1993, p. 101. 9

 Див: Michael Oakeshott. On Human Conduct. Oxford, 1975. 10

 La communaut? d? s? uvr? e. Christian Bourgois, 1986, p. 34. 11

 Ibid., P. 87. 12

 Тут слід уточнити, що американський термін community в точності не збігається ні з тим, що означає французьке слово «спільнота» (communaut?), Ні навіть з тим, що по-німецьки називається Gemeinschaft (характерно, що німці вживають слово Kommunitarismus тільки стосовно до американським авторам). У Сполучених Штатах це поняття позначає ще й політичну спільноту в глобальному сенсі, так само як і культурні, релігійні, етнічні «під-спільноти», які першими обмолоту. У більш простому розумінні community - об'єднання соціально взаємозалежних індивідів, пов'язаних спільними звичаями, звичаями та умовами існування, що веде їх до спільного обговорення та вирішення проблем.

 Про це - в основоположних працях консерватора Роберта А. Ніс-бета: The Quest for Community. A Study in the Ethics of Order and Freedom. New York: Oxford University Press, 1953 (переізд. в 1962 р. під назвою «Community and Power»); див. також: Robert Redfield. The Little Community Viewpoints for the Study of a Human Whole. Chicago: University of Chicago Press, 1955; Paul et Percival Goodman. Communities. Means of Livehood and Ways of Life. New York: Random House, 1960. Див також: Nicolas Kessler. Robert A. Nisbet et la question le l'Etat (магістерська дисертація), Paris IV-Sorbonne, 1993-1994. 13

 Алістер Макінтайр - професор філософії Університету Нотр-Дам (Індіана), де він після 1989 р. керує кафедрою Макмагона-Хенка. Дві найзнаменитіші його роботи: After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre-Dame Press, 1981; London: Duckworth, 1981 (2-e изд.: Notre Dame; London, 1985; фр. Пер.: Apr? S la vertu. PUF, 1997), і Whose Justice ? Whose Rationality? London: Duckworth, 1988 (фр. пров. Quelle justice? Quelle rationalit?? PUF, 1993). Див також: Against the Self-Images of the Age. London: Duckworth, 1971; Is Patriotism a Virtue? The Lindley Lectures. University of Kansas, 26 mars 1984, p. 4-102 (нім. пров.: Ist Patriotismus eine Tugend? / / Axel Honneth, Hrsg.; Kommunitarismus. Eine Debatte? Ber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Frankfurt / M.: Campus, 1993, S. 84-102); Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990 і London: Duckworth, 1990; How Moral Agents Became Ghosts / / Synthese. 1982, p. 295312; The Relationship of Philosophy to Its Past / / Richard Rothy, S. Schneedwind et Quentin Skinner (вид.). Philosophy in History. Cambridge University Press, 1984; The Relationship of Philosophy to

 History. Postscript to the Second Edition of «After Virtue» / / K. Baynes, J. Bohman et T. McCarthy (ред.). After Philosophy. Cambridge: MIT Press, 1987, p. 418 ff; «The Privatization of Good. An Inaugural Lecture »/ / The Review of Politics,? T? 1990, p. 344-361 (текст з коментарями Дональда П. Коммерс і У. Девіда Соломона з відповіддю А. Макінтайра, p. 362-377; фр. Пер.: La privatisation du bien / / Krisis, juin 1994, p. 30-46) . Див також: Richard J. Bernstein. Nietzsche or Aristotle? Reflections on MacIntyre's «After Virtue» »/ / Soundings, 1984, 67, p. 6-29 (переізд.: Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis. Oxford: Blackwell et Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983, p. 226-229). 14

 Майкл Дж. Зандель - професор політичної філософії Гарвардського університету. Він автор книги: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press, 1982 (фр. пров.: Le lib? Ralisme et les limites de la justice. Seuil, 1999), і керівник колективної збірки: Liberalism and Its Critics. New York University Press, 1984. Див також: The Procedural Republic and the Unencumbered Self / / Political Theory, f? Vrier 1984, p. 81-96; Morality and the Liberal Ideal / / The New Republic, 7 mai 1984, p. 15-17 (фр. пров.: Moralit? Et lib? Ralisme / / Krisis, juin 1994, p. 62-69; Democrats and Community. A Public Philosophy for American Liberalism / / The New Republic, 22 f? Vrier 1988, p. 20-23; The Political Theory of the Procedural Republic / / Revue de m? taphysique et morale, 1988, 1; Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality / / California Law Review, 1989, p. 520 ff; Religious Liberty - Freedom of Conscience or Freedom of Choice? / / Utah Law Review, 1989, 2, p. 1-19. 15

 Чарлз Тейлор - професор філософії та політичних наук в Університеті Мак-Гіман в Манреале. Відомі його праці: The Explanation of Behaviour. London: Routledge & Kegan Paul, 1964; Hegel. Cambridge University Press, 1975; Hegel and Modern Society. Cambridge University Press, 1979 (фр. пров.: Hegel et la soci? T? Moderne. Presses de l'Universit? Laval, Qu? Bec et Cerf-Fides, 1998); Philosophical Papers. 2 vol., 1: Human Agency and Language, 2: Philosophy and the Human Sciences. Cambridge University Press, 1985; Justice After Virtue. University of Toronto Press, 1987-1988; Sources of Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge University Press, 1989 (фр. пров.: Les sources du moi. La formation de l'identit? Moderne. Seuil, 1998); The Malaise of Modernity. Toronto: Canadian Broadcasting Corp., 1991 et Montr? Al: Bellarmin, 1992 (фр. пров.: Le malaise de la modernit?. Cerf, 1994); Rapprocher les solitudes. Ecrits sur le f? D? Ralisme et le nationalisme au Canada. Ed. par Guy Laforest. Qu? Bec: Presses de l'Universit? Laval, 1992; Multiculturalism and the «Politics of Recognition». Princeton University Press, 1992 (колективна праця під ред. Емі Гутманн (Amy Gutmann). Фр. Пров.: Multiculturalisme. Diff? Rence et d? Mocratie. Aubier, 1994; Responsability for the Self / Am? Lie O'Rorty (ed .) / / The Identity of Persons. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1976, p. 281-299; What's Wrong with Negative Liberty / A. Ryan (ред.) / / The Idea of ??Freedom. Oxford University Press , 1979, p. 175-193; Atomism / A. Kontos (ред.) / / Powers, Possessions and Freedom. University of Toronto Press, 1979, p. 175-193 (переізд.: Philosophical Papers, vol. 2, p . 187210); The Diversity of Goods / Amartya Senn et Bernard Williams (ред.) / / Utilitarianism and Beyond. Cambridge University Press, 1982, p. 129-144; Alternative Futures. Legitimacy, Identity and Alienation in the Late Twentieth Century Canada / A. Cairns et C. Williams (ed.) / / Constitutionalism, Citizenship and Society in Canada. University of Toronto Press, 1985; Die Motive einer Verfahrensethik / W. Kuhlmann (Hrsg.) / / Moralit? t une Sittlichkeit. Frankfurt / M., 1986; Le juste et le bien / / Revue de m? taphysique et morale, 1988, 1; Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate / Nancy Rosenblum (ред.) / / Liberalism and the Moral Life. Cambridge : Harvard University Press, 1989, p. 103-130; Hegel's Ambiguous Legacy for Liberalism / / Cardozo Law Review. 1989, 5-6; Le d? passement de l '? pist? mologie / Jacques Poulain (? d.) / / Critique de la raison ph? nom? nologique. Cerf, 1989; Comments and Replies / / Inquiry, 1991, 2; Die Beschw? rung der Civil Society / K. Michalski (Hrsg.) / / Europa und die Civil Society. Stuttgart , 1991; Les institutions dans la vie nationale / / Esprit, mars-avril 1994, p. 90-102. 6-13 липня 1995 у Франції, в Сенсі-ла-Салль, відбувся колоквіум, присвячений Чарлзу Тейлору, під назвою «Тлумачення сучасної ідентичності» («L'interpr? tation de l'identit? moderne»), організований

 Гі Лафорестом (Guy Laforest) і Філіпом де Лаура (Philippe de Laura). Складений Філіпом де Лаура збірник La libert? des modernes був також виданий PUF в 1997 р. Див також: Janie P? labay. Charles Taylor, penseur de la pluralit?. Presses de l'Universit? Laval, Qu? Bec et L'Harmattan, 2001. 16

 Див: Roberto Mangabeira Unger. Knowledge and Politics. New York: Free Press, 1975; Passion. An Essay on Personality. New York: Free Press, 1975; Law in Modern Society. New York: Free Press, 1976; Politics. A Work in Constructive Social Theory. 3 vol. 1: Social Theory. Its Situation and Its Task. 2: False Necessity. 3: Plasticity in Power. Cambridge University Press, 1987; John Finnis. Natural Law and Natural Rights. Oxford: Clarendon, 1980; Mary Ann Glendon. Rights Talk. The Impoverishment of Political Discourse. New York: Free Press, 1993; Amitai Etzioni. The Spirit of Community. Rights, Responsabilities, and the Communautarian Agenda. New York: Crown Publ., 1993; Liberals and Communitarians / / Partisan Review, printemps 1990. 17

 Роберт H. Белль - автор численних праць про американську «громадянської релігії» (The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial. New York: Seabury Press, 1975), в яких він критикує індивідуалізм і вторгнення інструментального раціоналізму в повсякденне життя. При цьому він тримається на певній відстані від дебатів між коммунотаріста-ми і лібералами і воліє використовувати термін «інститути», а не «спільноти». Див: Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler et Steven M. Tipton. The Good Society. New York: Alfred A. Knopf, 1991; Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1985. Див також: Robert N. Bellah. Social Science as Practical reason / Daniel Callahan et Bruce Jennings (ред.) / / Ethics, the Social Science, and Policy Analysis. New York, 1983, p. 37-64. 18

 Померлий 14 лютого 1994, Крістофер Леш відомий насамперед останніми своїми працями, в яких він намагається через коммунотарістскіе акценти проводити ідеї лівого популізму на противагу ідеї прогресу: The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminished Expectations. Norton-Warner

 Books, New York, 1979 (фр. пров.: Le complexe de Narcisse. La nouvelle sensibilit? Am? Ricaine. Robert Laffont, 1981 et Climats, 2000). The Minimal Self. Psychic Survival in Troubled Time, 1984; The True and Only Heaven. Progress and Its Critics, op. cit.; The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. London: W. W. Norton, 1995 (фр. пров.: La r? Volte des? Lites, la trahison de la d? Mocratie. Climats, 1996); Culture de masse ou culture populaire? Climats, 2001. Див також: The New Radicalism in America, 1889-1963. New York: Vintage Books, 1965; The Agony of American Left. New York: Alfred A. Knopf, 1968; The World of Nations. Reflections on American History, Politics and Culture. New York: Alfred A. Knopf, 1973; Haven in an Heartless World. The Family Besieged. New York: Basic Books, 1977; The Communitarian Critique of Liberalism / Charles H. Reynolds et R.V. Norman (ред.) / / Community in America. The Challenge of «Habits of the Heart». Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1988. 19

 Головні праці з цього питання: Thomas Bender. Community and Social Change in America. New Brunswick: Rutgers University Press, 1978; Will Kymlicka. Liberalism, Community and Culture. New York: Oxford University Press, 1989 et Oxford: Clarendon Press, 1991; Robert Booth Fowler. The Dance with Community. The Contemporary Debate in American Thought. Lawrence: University Press of Kansas, 1991; Shlomo Avineri et Avner de-Shalit (ed.). Individualism and Communitarianism. Oxford: Oxford University Press, 1992; Elizabeth Frazer et Nicola Lacey. The Politics of Community. A Feminist Critique of the Liberal-Communitarian Debate. New York: Harvester Wheatsheaf, 1993. Див також: William A. Galston. Justice and the Human Good. University of Chicago Press, 1980; John Charvet. A Critique of Freedom and Equality. Cambridge University Press, 1981; Mimi Bick. The Liberal-Communitarian Debate. A Defense of Holistic Individualism, th? Se. Oxford: Trinity, 1987; Charles H. Reynolds et R. V. Norman (ed.). Community in America, op. cit.; Nancy Rosenblum (ed.). Liberalism and the Moral Life. Cambridge: Harvard University Press, 1989; Stephen Macedo. Liberal Virtues. Citizenship, Virtue and Community in Liberal Constitutionalism. Oxford: Clarendon Press, 1990; William A. Galston. Liberal Purposes. Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State. Cambridge University Press, 1991. Французька література з цієї проблеми поки що в зародковому стані. Див тим не менше:

 Chantal Mouffe. Le lib? Ralisme am? Ricain et ses critiques / / Esprit, березень 1987, p. 100-114; Alain de Benoist (ред.). Communaut?? / / Спеціальний номер Krisis, червень 1994; Andr? Berten, Pablo da Silvera et Herv? Pourtois. Lib? Raux et communautariens. PUF, 1997. У Німеччині, навпаки, ведуться вельми жваві дебати за участю Акселя Хоннета (Axel Honneth) (Hrsg.). Kommunitarismus, указ. соч. (Тексти Майкла Зандель, Джона Ролза, Емі Гутманн, Алістера Макінтайра, Чарлза Тейлора, Чарлза Лармора, Майкла Уолцера і Райнера Форста): Christel Zahlmann (Hrsg.). Kommunitarismus in der Diskussion. Eine streitbare Einf? Hrung. Hamburg: Rotbuch, 1994; Axel Honneth. Grenzen des Liberalismus. Zur ethischpolitischen Diskussion um den Kommunitarismus / / Philosophische Rundschau, 1991, 1-2, p. 83 і далі. 20

 Modernit? et morale. PUF, 1993, p. 20. 21

 Це слово тут слід розуміти в англосаксонському сенсі. У той час як в континентальній Європі ліберали - як «люди права», так і «націонал-ліберали» - за визначенням прихильники ринкової економіки та вільного обміну, в Сполучених Штатах слово «лібералізм» має виключно політичний зміст і відноситься тільки до доктрини індивідуальної свободи , обмеження влади і договірного принципу. «Ліберали» - противники як лівих, так і консерваторів. У цих рамках часто цілком припустимо втручання держави в економіку заради досягнення соціальної справедливості. Що повністю відкидають лібертаріанцем, для яких важливі як політичний, так і економічний аспекти: вони - прихильники "мінімальної держави", допускають його існування, тільки якщо воно не порушує взагалі ніяких прав. Такий, наприклад, Роберт Нозік (Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books, 1974 і Oxford: Basil Blackwell, 1974, фр. Пер.: Anarchie, Etat et utopie. PUF, 1988) або Джеймс Б'юкенен (James M. Buchanan), засновник школи «Public Choice» (Les limites de la libert?. Entre l'anarchie et le L? viathan. Litec, 1992), або які вважають всяка держава за визначенням беззаконням і аморальним "анархо-капіталісти», такі як Девід Фрідман (David Friedman. Vers une soci? t? sans Etat. Belles Lettres, 1992) або Мюррей Ротбард (Murray Rothbard. L '? thique de la libert?. Belles Lettres, 1991). 22

 Див: John Rawls. A Theory of Justice. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 1971 et London: Oxford University Press, 1971 (фр. пров.: Th? Orie de la justice. Seuil, 1987); Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993 (фр. пров.: Lib? Ralisme politique. PUF, 2001); Justice et d? Mocratie. Seuil, 1993; Ronald Dworkin. Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard University Press, 1977 і London: Duckworth, 1977 (фр. пров.: Prendre les droits au s? Rieux. PUF, 1995); A Matter of Principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985 (фр. пров.: Une question de principe. PUF, 1996); Law's Empire. Cambridge, 1986 (фр. пров.: L'empire du droit. PUF, 1994); Bruce Ackerman. SocialJustice in the Liberal State. New Haven: Yale University Press, 1980. У тій же ліберальної оптиці див. також: Alan Gewirth. Reason and Morality. University of Chicago Press, 1978; Human Rights. Essays in Justification and Applications. University of Chicago Press, 1982; Amy Gutmann. Liberal Equality. Cambridge University Press, 1980; Ian Shapiro. The Evolution of Rights in Liberal Theory. Cambridge University Press, 1986; Onora O'Neill. Constructions of Reason. Cambridge University Press, 1989. 23

 Le lib? Ralisme moderne. Analyse d'une raison? Conomique. PUF, 1984. 24

 Див: Macpherson. Democratic Theory. Essays in Retrieval. Oxford: Clarendon Press, 1973, p. 199. 25

 Див нашу статтю «Minima Moralia (2)»: Krisis, avril 1991, p. 16-25. 26

 Henry Sidgwick. The Methods of Ethics. London: Macmillan, 1874 and 1907. Прихильник утилітаризму, Сідгвік взагалі вважається одним з основних представників англосаксонської філософії другої половини XIX століття. Ролз цитує його з величезною повагою. Див: J. B. Schneewind. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1977; Bart Schultz (ed.). Essays on Henry Sidgwick. Cambridge University Press, 1992. 27

 Modernit? et morale, op. cit., p. 46. 28

 Див: A Theory of Justice, op. cit., p. 92-93; Justice as Fairness: Political not Metaphysical / / Philosophy and Public Affairs,? T? 1985, p. 223-251 (фр. пров.: La th? Orie de la justice comme? Quit?: Une th? Orie politique et non pas m? Taphysique / / Catherine Audard, Jean-Pierre

 Dupuy et Ren? S? Ve,? D. / / Individu et justice sociale. Autour de John Rawls. Seuil, 1988, p. 308). Див також: The Priority of Justice and Ideas of the Good / / Philosophy and Public Affairs, осінь 1988, p. 251276 (фр. пров.: La priorit? Du juste et les conceptions du bien / / Justice et d? Mocratie, op. Cit., P. 285-320). 29

 A Theory of Justice, op. cit., p. 30. Це взагалі головний аргумент, що висувається Ролз проти утилітаризму. 30

 Anarchy, State and Utopia, p. 32-33. 31

 Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 4. 32

 Liberalism as a Threat to Democracy? / Francis Canavan (ed.) / / The Ethical Dimension of Political Life. Durham: Duke University Press, 1983, p. 29. 33

 Liberalism / Stuart Hampshire (ред.) / / Public and Private Morality. Cambridge University Press, 1978. 34

 Modernit? et morale, op. cit., p. 165. 35

 Визначення «neutralpolitical concern», схоже, належить лібералові Джозефу Расу. Див: Midwest Studies in Philosophy, 1982. Див також: Will Kymlicka. Liberal Neutrality and Liberal Individualism / / Ethics, 1989. 36

 Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 5. 37

 «Цей ідеал, - пише Чарлз Лармор, - означає також, що як концепція благого життя залишається під питанням, так і ніяке рішення держави не може бути виправдане виходячи з його заздалегідь передбачуваного верховенства чи підлеглості» (Patterns of Moral Complexity. Cambridge University Press, 1987, p. 47). 38

 Ідея про те, що тільки нейтральна політична влада може гарантувати соціальний мир між індивідами, покладатися розділеними атомами, іншими словами, агентами, чия соціальна функція є лише додаток до їх природі, вже присутня у Вільяма Оккама разом з уявленнями про абсолютне (potentia absoluta), але фундаментально НЕ визначна божественному могутність. 39

 Цей «запас», що дав місце дебатам, яких ми тут не торкаємося, детально розкритий Джоном Ролз в його останніх працях (див.: Justice et d? Mocratie, указ. Соч., Особ. Гл. 5 і 7). Він

 допомагає зрозуміти обмеженість і в кінцевому рахунку тавтологічен-ність ліберальної теорії, яка, декларуючи нейтральність щодо різних концепцій благого життя, на ділі не враховує позицій тих, хто не поділяє її власних принципів. 40

 Див: J. Douglas Den Uyl. Freedom and Virtue / / Tibor R. Machan. The Libertarian Reader's. Totowa: Rowman & Littlefield, 1992, p. 211-255. 41

 The Procedural Republic and the Unencumbered Self, art. cit., p. 82. За проблематикою справедливості в її взаєминах з ліберальною ідеологією див. також: Serge-Christophe Kolm. Justice et? Quit?. Editions du CNRS, 1972; Le contrat lib? Ral. PUF, 1985; Ottfried H? Ffe. EEtat et lajustice. J. Vrin, 1988; Jean-Pierre Dupuy. Le sacrifice et l'envie. Calmann-L? Vy, 1992; Jean Ladri? Re et Philippe van Parijs (ред.). Fondements d'une th? Orie de lajustice. Louvain-la-Neuve 1984; Philippe van Parijs. Qu'est-ce qu'une soci? T? juste? Seuil, 1991; Salvatore Vecca. La societ? giusta. Milano: Il Saggiatore, 1982. 42

 Для лібералів, пише Алістер Макінтайр, суспільство є «не що інше, як арена, на якій індивіди домагаються того, що в тривалій перспективі їм зручно і корисно»; воно тим самим становить «збори чужинців, кожен з яких переслідує свій власний інтерес при мінімумі можливого примусу »(After Virtue, op. cit., p. 236, 251). 43

 Allen E. Buchanan. Assessing the Communitarian Critique of Liberalism, art. cit., p. 852-853; Stephen Holmes. The Anatomy of Antiliberalism. Cambridge: Harvard University Press, 1993. 44

 Див з цього питання: Michael J. Sandel. Liberalism and the Limits of Justice, op. cit., p. 31 et 183. Ліберальні автори жваво відреагували на цю подвійну критику тези про «відшкодування» («виправленні»), оскільки коммунотарісти пригнічені тим, що сучасне суспільство віддає першість не благий, а справедливості тези про пропорційність (при сьогоднішній політиці справедливість займає таке місце, що коммунотарность ще слабше , ніж раніше). Важливо, що логічного зв'язку між цими двома положеннями немає, але врешті-решт обидва вони ведуть до тези про те, що справедливість теж не має цінності сама по собі, оскільки в «ідеальної» ситуації вона не потрібна (див.: Allen E. Buchanan , art. cit., p. 877). 45

 Див: Richard Rorty. The Priority of Democracy to Philosophy / Merrill D. Peterson et Robert C. Vaughan (ed.) / / The Virginia Statute for Religious Freedom. Cambridge University Press, 1988. 46

 Див: J.C. Merquio. For the Sake of the Whole / / Critical Review,? T? 1990, p. 301-325. 47

 «Індивід, - пише Жан-Люк Нансі, - тільки осад розчину. За своєю природою - як вказує сама його найменування, він є атом, щось неподільне, - індивід розкривається як абстрактний продукт розпаду, "інший" і симетричний образ іманентного, абсолютно відокремлена річ-для-себе, узята як джерело всього і в-собі- стояння. <..> Світ не створений як сукупність атомів. Він створений як відхилення. Потрібні схильність або схилення одного в напрямку іншого, одного іншим або одного до іншого. <.> Індивідуалізм є непослідовний атомізм, забуває, що атомне ядро ??тотожне світу в цілому. Ось чому питання про співтоваристві несумісний з метафізикою суб'єкта - індивіда або ж тотальної держави, - тобто з метафізикою абсолютної речі-для-себе »(Op. cit., P.17). 48

 Коммунотарістская критика виходить в основному від таких авторів, як Джон Ролз. Фрідріх А. Хайек також визнає первинність соціального, але робить з цього радикально інші висновки: суспільство завжди перевищує індивіда, але останній, відмовляючи товариству в його перемоделювання, знаходить через це свою свободу. Див: B. Crowley. The Self, the Individual and the Community. Liberalism in the Political Thought of F. A. Hayek and Sidney and Beatrice Webb. Oxford University Press, 1987. 49

 The Procedural Republic and the Unencumbered Self, art. cit., p. 84-85. 50

 «Two Concepts of Liberty», текст, відтворений Майклом Зандель в Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 15-36. Cм. також: Quentin Skinner. The Idea of ??Negative Liberty. Philosophical and Historical Perspectives / Richard Rorty, J. B. Schneewind et Quentin Skinner (ed.) / / Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy. Cambridge University Press, 1984. 51

 Заперечуючи Лібертаріанці, Філіп ван Паріс підкреслює, що формальна свобода, яка є всього лише неоформлене право сили дії, не може бути основоположною

 для суспільства етичної цінністю (Qu'est-ce qu'une soci? t? juste? Op. cit). З іншого боку, він пише: «Якщо свобода вимагає права робити все, що можна захотіти, з самим собою і своєю законною власністю, вона не може бути обмежена. Вступати за своїм бажанням в цьому випадку - не питання права. Це питання способів »(Quelle r? Ponse coh? Rente au n? Olib? Ralisme? / / Economie et humanisme, mars-avril 1989; переизд.: Probl? Mes? Conomiques, 4

 janvier 1990, p. 25). Ендрю Бард Шмуклер, зі свого боку, показує, як ідея свободи вибору в надрах ринкового суспільства виявляє свою ілюзорність по мірі того, як агенти можуть максимізувати свій вибір, тільки якщо вони згодні з основними принципами цього товариства. «Ринок, - пише він, - чудово чутливий до наших цілей як цілям соціальних атомів, але він не здатний реагувати на них як на цілі соціального співтовариства. <...> Теорія (ринку) робить нас автономними і розділеними утвореннями - скрізь, крім місць, обраних нами для зборів задля обміну. Система функціонує так, що нам дуже важко бути чимось іншим. <...> Ринок утворює суспільство, багате в своїх роздроблених частинах, але бідне у своїй органічної цілісності »(The Illusion of Choice. How the Market Economy Shapes Our Destiny. Albany: State University of New York Press, 1993, p. 62 -63). Про парадоксальну логіці особистого інтересу див. також: Richard H. Thaler. The Winner's Curse. Paradoxes and Anomalies of Economic Life. New York: Free Press-Macmillan, 1992. 52

 Hegel and Modern Society, op. cit., p. 157. 53

 Ibid. 54

 The Procedural Republic and the Unencumbered Self, art. cit., p. 91. 55

 Justice and the Good / Michael J. Sandel (ed.) / / Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 168-169. 56

 The Procedural Republic and the Unencumbered Self, art. cit., p. 86. 57

 Ibid., P. 87. Cм. також: Liberalism and the Limits of Justice, op. cit., p. 55-64. 58

 Liberalism and the Limits of Justice, p. 143. 59

 Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 6. 60

 After Virtue, op. cit., p. 204-205. 61

 Liberalism and Its Critics, op. cit., 6. 62

 Op. cit., p. 168-169. 63

 Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 58. Такий «потужний» коммунотарізм ми знову знаходимо у Роберто М. Унгера (див.: Politics. A Work in Constructive Social Theory, op. Cit., Vol. 1, p. 88-89 et 194-195). 64

 Liberalism and the Limits of Justice, p. 167. 65

 The Procedural Republic and the Unencumbered Self, art. cit., p. 91. 66

 Див: Michael J. Sandel. Liberalism and the Limits of Justice, op. cit., p. 150. 67

 Див про це: Charles Taylor. Hegel, op. cit.; Hegel and Modern Society, op. cit.; Hegel: History and Politics / Michael J. Sandel (ed.) / / Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 177-199. Петер Бергер (Peter Berger) (On the Obsolescence of the Concept of Honour / / European Journal of Sociology, 1970, p. 339-347), зі свого боку, показує, що визначення честі означає фундаментальну зв'язаність ідентичності з соціальними ролями суб'єктів, в той час як гідність, навпаки, включає в себе радикально відмінну від цих ролей ідентичність. 68

 Друга теза, на відміну від першого, апелює до філософської теорії блага: співтовариство залишається благом, навіть якщо люди в ньому не потребують. 69

 Knowledge and Politics, op. cit., p. 102. 70

 Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic Books, 1983 (фр. пров.: Sph? Res de justice. Une d? Fense du pluralisme et de l '? Galit?. Seuil, 1997); варіант виправлений і доповнений: Welfare, Membership and Need / Michael J. Sandel (ред.) / / Liberalism and Its Critics, op. cit., p. 200. 71

 Для Уїлла Кімлик, навпаки, точка зору Маркса залишається ближче до ліберальної, ніж до позицій коммунотарістской критики, оскільки комунізм, як він вважає, покликаний звільнити людство від його соціальних поставленні, які кому-нотарісти вважають утворюють ідентичності, а ліберали - «перешкодами на шляху до свободи »(див.: Liberalism, Community and Culture, op. cit.; Marxism and the Critique of Justice, p. 100-131). Див також: A. Buchanan. Marx and Justice. The Radical Crique of Liberalism. London: Methuen, 1982. 72

 Roundtable on Communitarianism / / Telos,? T? 1988, p. 3. 73

 The Communitarian Critique of Liberalism / / Political Theory, f? Vrier 1990, p. 23. 74

 Див: Michael J. Sandel. Democrats and Community, art. cit. 75

 The Politics of Meaning / / Tikkun, вересень-жовтень 1993 р., p. 19-26 і 87-88. 76

 Див: Tim Luke. Community and Ecology / / Telos,? T? 1991, p. 69-79. 77

 Див: G.A. Pocock. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton University Press, 1975; Gordon Wood. The Creation of the American Republic, 1776-1787. University of North Carolina Press, 1969. 78

 Див: Benjamin R. Barber. Strong Democracy. Participatory Politics for a New Age (фр. пров.: D? Mocratie forte. Descl? E de Brouwer, 1997). Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984. 79

 Марсель Гоше навіть говорив про «сутнісно НЕ коммунотарном просторі національного» (Le mal d? Mocratique / / Esprit, жовтень 1993 р., p. 82). Див також: Paul Piccone. The Crisis of Liberalism and the Emergence of Federal Populism / / Telos, automne 1991, p. 7-44. Поль Піккон висловлюється на користь створення «малих органічних автономних громад», що дозволяють встановити справжню демократію співучасті в рамках федералізму. 80

 La citoyennet? et la critique de la raison lib? rale, art. cit., p. 102.

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Коммунотарісти проти лібералів"
  1.  Джерела та література
      Горяїнов Сергій. Проза життя російського ліберала / / Батьківщина. - 1998. - № 3. Дудзінскій Е.А. Слов'янофільство в пореформеній Росії. - М., 1994. Кельнер В.Є. Стасюлевич М.М. і ліберальна опозиція в 70-х - початку 80-х років XIX століття / / Вітчизняна історія. - 1992. - № 4. Леонтович В.В. Історія лібералізму в Росії. 1762-1914. - Париж, 1980. Лібералізм в Росії. - М., 1996. Політична історія:
  2.  Джерела та література
      Олександр III. Спогади. Щоденники. Листи. - СПб, 2001. Ананьич Б., Чернуха В. Партія контрреформ (третє покоління російських реформаторів. 1890-1900 роки) / / Батьківщина. - 1992. - № 2. Вони ж. Чорнильні зміни. (Влада і суспільство: етапи розбіжності) / / Батьківщина. - 1991. - № 11-12. Великі реформи в Росії. 1856-1874. - Вид-во МУ, 1992. Вітте С.Ю. Спогади. 1849-1911 рр.. - Тт. I-III. - Таллінн
  3.  Едуард Макаревич. Політичний розшук (Історії, долі, версії) М.: Алгоритм., 2002

  4.  Програмні тези
      - Походження і багатозначність визначень категорії політичної ідеології. Її класичні концепції: «хибне свідомість» або соціально значуща система ідей якоїсь консолідованої групи людей. Протиставлення ідеології та утопії. - Сучасне розуміння обумовленості ідеології соціальними інтересами і власне політикою («ідеї-в-дії»). Функції ідеології в суспільному і
  5.  ВЛАДА І ІНТЕРЕСИ
      Я визначив поняття влади, кажучи, що А здійснює владу Над В, коли А впливає на В такий спосіб, який суперечить інтересам В. Однак поняття «інтересів» є непереборно оціночним поняттям (Balbus 1971, Connolly 1972): якщо я говорю, що щось відповідає вашим інтересам, я маю на увазі, що ви начебто вже заявляли це, і якщо я говорю, що «політика х проводиться в
  6.  7.Із історії російського лібералізму
      Історія лібералізму в Росії була вивчена надзвичайно слабо, якщо мати на увазі об'єктивне, неупереджене його дослідження. Тим часом, ліберальний рух було одним з найважливіших напрямків в суспільно-політичному житті. В останні роки становище змінилося: про лібералізм пишуть все більше. Суть лібералізму полягає в захисті особистості, індивідуума, в наділенні цієї особистості правами і
  7.  7. З історії російського лібералізму
      Історія лібералізму в Росії була вивчена надзвичайно слабо, якщо мати на увазі об'єктивне, неупереджене його дослідження. Тим часом, ліберальний рух було одним з найважливіших напрямків в суспільно-політичному житті. В останні роки становище змінилося: про лібералізм пишуть все більше. Суть лібералізму полягає в захисті особистості, індивідуума, в наділенні цієї особистості правами і
  8.  ВИБОРИ ПУТІНА
      Президентські вибори 2004 р. в народі не називали інакше як «вибори Путіна». Ніякої боротьби тут не було, і єдиною серйозною проблемою Кремля була відсутність інтересу населення до голосування. В умовах, коли опозиція не мала доступу до телебачення, а Центрвиборчком відверто грав на стороні президента, суперники Путіна мали всі моральні і політичні підстави зняти свої
  9.  2. ПРОЦЕСУАЛЬНІ ЗАСОБИ ЗАХИСТУ Відповідач проти позову
      АПК наділяє позивача і відповідача рівними можливостями, рівними правами та обов'язками щодо захисту їх інтересів в ході судового розгляду. Зокрема, відповідач вправі захищатися від пред'явленого до нього позову, використовуючи для цього права, представлені йому АПК. Засобами здійснення цих прав є заперечення проти позову і зустрічний
  10.  Додаток 2. Витяги з інтерв'ю, взятого у В. Бугери Д. Ф'юче, адміністратором сайту www.nietzsche.ru
      ... Шпенглер говорить і те, що соціалізм - це влада, влада і влада. Однак я пропоную чітко розрізняти соціалізм як стадію розвитку суспільства і соціалістичну ідеологію, яка проголошує устремління до цього товариства. Соціалізм як форма організації суспільства, безвідносно до його можливості, - це безвладноїсуспільство, до якого також докладемо термін "анархія". А ось соціалістична
  11.  Концепція політичного
      Місце і роль політики розглядається в феміністської політичної філософії на підставі критики поділу життя людини на дві частини: публічну і приватну. Спільним є переконання, що даний поділ носить чітко виражений дискримінаційний характер, закріплює нерівність чоловіків і жінок, є результатом патріархального панування в суспільстві. Відповідна концепція
  12.  ДЕСЯТЬ РОКІВ ПОТОМУ
      Зміни, що почалися в Радянському Союзі і Східній Європі наприкінці 1980-х рр.., Вражали своїми темпами. Система тоталітарної влади, яка довела свою стійкість протягом декількох десятиліть, що витримала численні потрясіння в 1950-і і 1960-і рр.., Несподівано розсипалася на порох. На її місці виникало нове суспільство, незвичне і незнайоме для самих його мешканців. Чому СРСР
  13.  Кривава неділя 9 січня
      - Ще під кінець «осінньої весни», ко ли по містах Росії шуміла «бан кетная кампанія» лібералів, вгапо-Новскі «штабі» «Зборів фабрично-заводських робітників» щосили обсуж-далася ідея «приєднатися до загального голосу всіх станів Росії» , по-дати голос робочим, та так,
  14.  Двовладдя. Розстановка політичних сил. Альтернативи розвитку
      Після падіння самодержавства в Росії потрібно було створити нову форму правління, сформувати нову державу і його структури, паралельно вирішувати проблеми, поставлені самою революцією, в т.ч. визначити ставлення до війни, вирішити аграрне питання, вирішити національні протиріччя, а також організувати постачання населення продовольством, забезпечити елементарний порядок у країні. Росія стояла
  15.  2. Православна церква в період буржуазно-демократичної революції
      До початку XX в. Російська православна церква являла собою церкву феодального типу, безпосередньо вплетену в державні структури Російської імперії. Царське самодержавство наділило Російську православну церкву всіма правами і привілеями державної релігії, забезпечувало її засобами існування, надавало сприяння державного апарату для захисту церковних
  16.  § 3. Що таке консерватизм?
      Опонентом лібералізму протягом усіх ідеологічних воєн виступає консерватизм, який виник як антиреволюційна ідеологія, що відстоює ідею непорушності встановлених порядків. Основні ідеї консерватизму були сформульовані англійським мислителем Е. Берком, французькими громадськими діячами Жозефом де Местром і Луї де Бональд. Головне завдання консерватизму - не допустити в
  17.  Кризи Тимчасового уряду
      Узгоджені дії Тимчасового уряду і меншовицько-есерівських Рад забезпечували відносне єднання, згуртованість послефевральской суспільства. Однак чим далі, тим більше невирішеність проблеми війни буде служити причиною і каталізатором наростаючого невдоволення солдатів і робітників Тимчасовим урядом. 20-21 квітня в Петрограді відбулася організована більшовиками
  18.  ЗАТ «КРЕМЛЬ»
      На перший погляд, політика російської влади виробляла в 2004-2005 рр.. дивне враження. З одного боку, Кремль відверто й агресивно відбирав влас ність у опальних олігархів, намагаючись збільшити участь держави в Газпромі і підтримуючи розвиток «Роснефти». З іншого боку, проводив неоліберальні заходів у соціальній області і готував приватизацію тієї ж «Роснефти». Навіть
  19.  НА РОЗДОРІЖЖІ
      Первісна січнева ейфорія змінилася тверезим розумінням реальних проблем і можливостей, які встали перед лівим рухом. Потрібно було організовуватися по ходу боротьби, не маючи ні готових політичних структур, ні навіть стійкої ідеології, долаючи гнітюче спадщина 1990-х рр.. і стикаючись з постійним протидією не тільки влади, а й офіційною думської опозиції. А