Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія різних країн і часів → 
« Попередня Наступна »
Георг Зіммель. Том перший. Філософія культури, 1996 - перейти до змісту підручника

Конфлікт сучасної культури

Як тільки життя піднеслася над чисто тваринам станом до деякої духовності, а дух, в свою чергу, піднявся до стану культури, в ній виявився внутрішній конфлікт, наростання і здатність якого є шлях оновлення всієї культури1. Про культуру ми можемо говорити тільки тоді, коли творча стихія життя створить відомі явища, знаходячи в них форми свого втілення; явища ці приймають у себе набігають хвилі життєвої стихії, надаючи їм зміст і форму, порядок і надаючи їм відомий простір. Такі суспільний устрій, художні твори, релігії, наукові пізнання, техніка, цивільні закони і багато іншого. Але всі ці породження життєвих процесів мають ту особливість, що вже в момент їх виникнення вони знаходять якусь стійкість в неспокійному ритмі життя, її приливи і відливи, її постійному оновленні, незмінному розщепленні і возз'єднання і починають існувати самі по собі, незалежно від неї. Вони лише оболонка, шкаралупа для творчої стихії життя і для її набігаючих потоків. Але життя швидко виходить з цих поставлених їй меж, не знаходячи в них достатнього простору. Явища, про які йде тут мова, мають свою особливу логіку і закономірність, особливий сенс і здатність опору в свою роз'єднаність і самостійності по відношенню до духовної динаміці, їх створила. У момент свого виникнення вони, бути може, відповідають життя, але в міру розкриття останньої поступово застигають, стають їй чужими і навіть враждебнимі2.

У цьому і полягає, по суті кажучи, кінцева причина того, що культура має свою історію. Якщо одухотворена життя безперервно породжує подібні явища, закінчені в самих собі і претендують на тривалість, більше того, на позачасовість, то їх можна назвати формами, в які

== 494

наділяється життя, таким собі необхідним способом її самовиявлення, без якого не може бути духовного життя як такої. Але саме життя прагне невпинно вперед, і в своєму неспокійному ритмі, в кожному новому змісті створених нею форм вона вступає в контраст з постійністю буття цього змісту і його претензій на позачасовість. Життєві сили то в повільному, то в прискореному темпі руйнують кожне здійснене культурне явище. Як тільки воно досягає повного розвитку, в його надрах починає формуватися наступне, призначене в короткій або тривалій боротьбі замінити перший.

Предметом історії в самому широкому сенсі є еволюція культурних форм. Такий коло зовнішніх явищ, вивченням яких обмежується історія як емпірична наука, що з'ясовує в кожному окремому випадку конкретних носіїв цієї еволюції і причини останньої. Прихований сенс згаданої еволюції полягає в тому, що життєва стихія, неспокійна у своєму вічному русі, веде постійну боротьбу з продуктами власної діяльності, ствердів її залишками, що противиться її напору. Але так як її зовнішнє буття може здійснюватися лише в певних формах, то весь цей процес представляється нашому свідомості як процес зримого витіснення старих форм новими. Безперервна мінливість змісту окремих культурних явищ і навіть цілих культурних стилів є відчутний результат нескінченної плодючості життя, але водночас і маніфестація того протиріччя, в якому незмінно перебуває вічне становлення з об'єктивною значимістю і самоствердженням форм. Життя рухається від смерті до буття і від буття до смерті.

Такий характер історичного культурного процесу вперше було зафіксоване на матеріалі спостережень над історією світового хозяйства3. Було відзначено, що економічні сили кожної епохи створюють форми виробництва, їм відповідні. Рабовласництво і цехової порядок, кріпацтво і вільний продаж найманої праці і будь-які інші форми трудової організації в історичний момент свого утворення були адекватним виразом того, до чого дана епоха прагнула і що для неї було досяжно. Однак у вузьких рамках діяли норм і обмежень виростали нові економічні сили, які, не входячи в поставлені їм межі, скидали з себе, то в повільно протікають, то в Бурма революціях, зростаючий гніт застиглих форм, прагнучи замінити їх іншим способом виробництва,

== 495

більш відповідним характеру цих нових економічних сил. Однак спосіб виробництва сам по собі як форма не володіє достатньою енергією, щоб витіснити інший, віджилий спосіб виробництва. Саме життя - в даному випадку у своїй економічній структурі - з її бурхливим прагненням вперед, з її мінливістю і диференціацією - єдине джерело сил для всього руху, але сама по собі вона бесформенна і тільки через оформлення звертається в феномен. Проте ця форма, будучи за своєю суті саме формою, в момент свого зародження претендує на існування, незалежне від пульсації самого життя. Це більш помітно в сферах чистої духовності, ніж в економіці, і тому життя відразу стає до неї в приховану опозицію, раптово виявляється в різних областях нашого буття і наших дій. Все це може зрештою звернутися до загального недуга культури, коли життя відчує чисту форму як щось нав'язане їй ззовні і виявить прагнення зруйнувати форму як таку, поставити саме себе на її місце, щоб проявити всю повноту власних сил в їх безпосередній чистоті. Тоді пізнання, оцінки та явища будуть здаватися тільки неминучими одкровеннями. Зараз ми переживаємо цей новий фази старої боротьби - боротьби не тільки живих, життєздатних форм проти старих, відмерлих, але боротьби життя проти самого принципу форм. Моралісти, цінителі доброго старого часу, люди суворого почуття стилю по суті абсолютно праві, скаржачись на прогресуючу «безформність» сучасного життя. Однак вони звичайно не помічають того, що відбувається не тільки щось гідне жалю - відмирання традиційних форм - і що причиною зміни цих форм є безумовно позитивний інстинкт життя. Але так як весь цей процес, внаслідок своєї загальності, ще не доходить до того ступеня концентрації, при якій починається нове формотворчество, то недолік цей звертається в принцип, у боротьбу проти форми тільки тому, що вона форма.

Подібне, мабуть, можливо тільки в таку епоху, коли культурні форми представляються вичерпаними, виглядають виснаженої грунтом, що віддала все, що можна було дати, покритої плодами колишньої свого продуктивної сили. Звичайно вважають, що така криза мав місце в XVIII сторіччі, але, по-перше, він спостерігався протягом значно протяжного проміжку часу, з епохи англійської Освіти XVII в. до Французької революції, а по-друге, за кожним новим переворотом стояв абсолютно новий, цілком

== 496

певний ідеал - звільнення особистості, панування розуму над життям, прогрес людства на шляху до щастя і досконалості. А з цього ідеалу виникали обриси нових, підспудно підготовлених до появи культурних форм. Ніякого виродження культури, добре знайомого нам, старим, хто спостерігав наростання цієї недуги, не відбувалося; наприкінці ж кінців ця недуга загострився настільки, що жодна з нових форм вже не вступає в боротьбу зі старою, а життя у всіх її областях бунтує проти самої необхідності бути утиснутої в небудь жорсткі, стійкі форми.

Провісником цього стану вже кілька десятиліть тому з'явилася та обставина, що самому поняттю життя у філософському тлумаченні світу стали надавати все зростаюче значення. Щоб визначити справжнє місце цього явища в сукупності гуманітарно-історичного порядку, я почну здалеку. У кожній великій культурній епосі, що має свої типові риси, можна вловити одну центральну ідею, з якої виникають всі її духовні руху та яка ніби є їх кінцевою метою. Нехай дух часу панує абстрактно навіть над цим поняттям або, навпаки того, є ідейним фокусом для всіх рухів епохи, їх зміст, їх справжнє значення для інтелектуального життя можна осягнути лише на відомому історичному віддаленні від них. Кожна така центральна ідея природно розбивається на нескінченні варіанти, зустрічає протилежні струми думки, але проте вона залишається «володарем дум» для кожної даної епохи. Її легко відкрити і там, де вище буття, абсолют і метафізика дійсності зливаються з абсолютними вимогами до нам самим і до світу. У цьому, звичайно, полягає логічне протиріччя: те, що саме по собі є непорушна реальність, не потребує попередньої реалізації, і щодо безсумнівного буття, очевидно, не можна сказати, що воно спочатку має бути, але всяке світогляд на відомій висоті не тривожиться подібними логічними труднощами, і там, де зустрічаються зазвичай чужі один одному буття і повинність, можна з упевненістю сказати, що саме тут - центральна точка всієї системи міра4. Я тільки коротенько вкажу, що саме для найбільших епох є такою центральною ідеєю. Для класичного грецького світу це була ідея буття, єдиного субстанциального, божественного, аж ніяк не пантеїстично безформного, але даного і втіленого в пластичні форми. На її місце християнське середньовіччя поставило

== 497

поняття божества, джерела і цілі всієї дійсності, необмеженого володаря людського існування, проте вимагав вільного покори собі і відданості. З епохи Відродження це вище місце в інтелектуальному житті стало поступово займати поняття природи. Вона представлялася, з одного боку, безумовним, єдино сущим і істинним, а з іншого - ідеалом, який необхідно заздалегідь створити і здійснити, що в першу чергу відноситься до області художньої творчості, для якого єдність потаємної сутності життя і вищих її цінностей - необхідна умова існування. XVII сторіччя концентрувало світогляд навколо поняття законів природи як єдино непорушною даності, і століття Руссо сконструював на цій основі «природу» як ідеал, абсолютну цінність, мрію і вимога життя. Разом з тим наприкінці епохи переважне значення отримує центральне поняття особистого Я, наділеного душею, і, з одного боку, все буття виступає як творче уявлення свідомого Я, а з іншого боку, твердження цього Я як особистості, індивідуальності представляється абсолютним моральним постулатом і, навіть більше того, - метафізичної метою світу. Весь XIX століття при різноманітності своїх духовних рухів не висунули такої всеосяжної, панівної ідеї. Обмежуючись виключно людиною, XIX століття створив поняття суспільства як справжньої реальності життя, а індивідуум став розглядатися як простий продукт схрещення соціальних сил або як фікція, подібна атому5. З іншого боку, саме тепер висувається вимога розчинення особистості в суспільстві, так як підпорядкування йому є щось абсолютне, укладає в собі моральне і всяке інше повинність. Лише на порозі XX століття широкі верстви інтелектуальної Європи стали об'єднуватися на новому основному мотиві світогляду: поняття життя висунулося на центральне місце, ставши вихідною точкою і одночасно місцем зустрічі, злиття дійсності і всіх оцінок - метафізичних, психологічних, моральних і художніх.

Які окремі явища цього загального ухилу новітньої культури знаходять доброчинну грунт у різній «метафізиці життя», чим пояснюються їх конфлікти і трагедія, ми скажемо надалі. Необхідно, однак, вказати на те, як несподівано підтвердилося світове значення

поняття життя вже тим, що на ньому об'єдналися великі антагоністи Шопенгауер і Ніцше6. Шопенгауер - перший філософ Нового

== 498

часу, який не задавався питанням про зміст життя, ідеях і станах, а роздумував виключно про те, що таке життя і яке її значення як життєвої стихії. Та обставина, що він не користується цим виразом, а говорить виключно про волю до життя чи про волю взагалі, не повинно нас бентежити. «Воля» - його відповідь на запитання про значення життя як такого, поза всяким спекулятивного виходження з її стихії. А це означає, що життя недоступні ніякої зміст і цілі поза її самої, бо вона всюди стикається з проявом волі в найрізноманітніших видах.

Саме внаслідок метафізичної сутності життя, що вбирає її тільки в своїх власних межах, всяка мета може викликати в ній тільки розчарування і нескінченні ілюзії. Ніцше, виходячи також з поняття життя як єдиної субстанції можливого змісту, бачив її зміст і призначення виключно в ній самій, в постійному підйомі її творчої хвилі, в її прагненні до повного прояву сил, до краси, і в тому, що вона росте кількісно, нескінченно збільшуючись у своїй цінності. І як би не був глибокий не піддається розумному поясненню контраст між песимізмом і радісним затвердженням життя, обох мислителів займає одне питання, постановка якого відрізняє їх від всіх колишніх філософів: що значить життя і яка її цінність? Задатися питаннями про пізнання, моралі, особистості, розумі, мистецтві і Бога, щастя і страждання вони могли тільки тоді, коли для них дозволена була перша загадка: рішення її заздалегідь визначає весь подальший хід їхньої думки. Тільки саме поняття життя надає всьому сенс і міру, позитивну і негативну цінність. У понятті життя перетинаються два протилежних напрямки думки, що визначають основні грані сучасного життя.

 Я спробую тепер на прикладі деяких явищ новітньої культури - якою вона складалася до 1914 р. - показати рішучий її відхилення від колишніх шляхів, коли спрага нових форм руйнувала старі. Нині ж головний рушійний мотив цієї новітньої культури полягає у принциповій ворожнечі проти всякої форми взагалі; причому мотив цей залишається в силі навіть у тих випадках, коли свідомість - будь то уявно або реально - рухається до народження якихось нових образованій7. Бути може, це тільки інше вираження того негативного обставини, що протягом останніх десятиліть ми живемо вже поза всяким об'єднання небудь ідеєю, навіть більше того, - поза всяким панування ідеї на противагу 

 == 499 

 середньовіччя, який мав свою церковно-християнську ідею, і Відродженню, бачив у завоюванні земної природи цінність, яка не потребує ні в якому визнання з боку трансцендентних сил, або епосі Освіти XVIII століть, що жила ідеєю загального людського щастя, заснованого на пануванні розуму, або великої порі німецького ідеалізму, яка перетворила науку віянням художньої фантазії, а мистецтву прагнула науковим пізнанням дати широку космічну основу. Якщо поставити запитання сучасному представнику освічених кіл, під пануванням якої ідеї він власне живе, такої, напевно, відповів би якийсь спеціальним посиланням на свою професію. Але навряд чи нам довелося б почути щось про ідею культури, захоплюючої цих людей цілком і певним чином панівною і в їх спеціальної діяльності. Своєрідна риса нашого часу по відношенню до окремих областей нашої культури полягає в тому, що життя у своїй чистої безпосередності прагне втілити себе в явищах і, наскільки це для неї взагалі можливо, виявляє внаслідок їх недосконалості основний мотив, боротьбу проти всякої форми. Таким чином, відсутня не тільки матеріал для органічної ідеї культури, але навіть самі явища, які їй належало б охопити, надто різноманітні, різнорідні, щоб допустити можливість такого їх ідейного об'єднання. Переходячи до частковостей, я висловлюся спочатку про питаннях мистецтва. 

 Серед перехрещуються рухів, сукупність яких називається футуризмом, тільки один напрямок, а саме експресіонізм, досягло відомого внутрішньої єдності та естетичної виразності. Якщо я не помиляюся, суть експресіонізму полягає в прагненні безпосередньо проявити чи, точніше, посилити в художньому творі глибоку внутрішню напруженість, схвильованість художника. Експресіонізм уникає закінчених форм, вважаючи їх чимось ззовні даними, силами реальними чи ідеальними. Ось чому експресіонізм аж ніяк не прагне до відтворення реального життя ні в гранично об'єктивному образі, ні, подібно імпресіонізму, в швидкоплинно схопленого сприйнятті, бо останнє також не їсти чисте, тільки зсередини яке визначається творчість художника, а щось пасивне, похідне; саме ж твір, в основу якого воно належить, у свою чергу, являє собою змішання особистих переживань художника з чужим, даними зовні. І як все за змістом своїм внесуб'ектівное відкидається експресіоністами, 

 == 500 

 ними також заперечується і оформлення в більш тісному сенсі слова, диктоване художнику чи традицією, або методом, або яким-небудь зразком, або твердо встановленими принципами. Все це обмежує стихію життя, що прагне творчо вилитися з самої себе, і тому підпорядкування її якої-небудь формі тільки омертвити б, позбавило б автентичності, спотворило б живу лінію художнього твору. Творчість експресіоніста-живописця (так само як і творчість у всіх інших видах мистецтв, - з тією лише різницею, що стосовно до них сформулювати цю думку набагато важче) в абсолютно чистому вигляді я хотів би уявляти собі таким чином, що душевні напруги передаються безпосередньо руці, що тримає кисть, подібно до того, як жест виражає внутрішній рух, а крик - людський біль, і що ці душевні напруги коряться їй безроздільно, так що всяка створена картина є безпосередній відбиток душевного життя художника без домішки зовнішніх або чужих їй елементів. Та обставина, що картини експресіоністів часто носять назву якихось об'єктів, з якими вони не мають предметного подібності, звичайно, може викликати у нас здивування, виглядати непотрібної натяжкою, але воно не настільки нелогічно, як це може здатися на підставі колишніх, традиційних артистичних поглядів. Внутрішня напруга, творчий порив і схвильованість художника, якими пройняті твори експресіоністів, можуть, правда, мати своїм джерелом потаємні і безіменні глибини душі. Але вони можуть бути викликані також і зовнішніми об'єктами. Однак, між тим як досі вважали, що художній результат подібних зовнішніх впливів повинен мати морфологічну подібність з тим, з чого воно виходило (на цю передумову спирався весь імпресіонізм), експресіонізм від подібної точки зору абсолютно відмовився.

 Він серйозно переконаний в тому, що причина і викликане дію аж ніяк не повинні виражатися в однакових зовнішніх формах і внутрішнє динамічне ставлення обох не зобов'язане мати ніяких зовні споріднених рис. Так, наприклад, зорові враження від скрипки або людського особи можуть викликати в маляра такі рухи душі і пориви фантазії, які, будучи перетворені його художницької енергією, можуть в кінцевому результаті дати мальовничий образ, зовсім не схожий на вихідний предмет споглядання. 

 Можна сказати, що художники-експресіоністи на місце «натури» ставлять «спонукальний імпульс», який призводить 

 == 501 

 в рух їх внутрішнє життя, змістовно підпорядковується тільки собі самій. Як абстрактне вираження, що визначає всю реальну вольову лінію, все це є. боротьба життя за свою самість, за самостійність свого буття. _ Життя у всьому, що вона виражає, прагне виразити тільки саме себе і тому руйнує будь-яку форму, нав'язувану їй другий дійсністю в ім'я цієї дійсності або яким-небудь законом в ім'я цього закону. Звичайно, з точки зору асбтрактних понять вийшов художній образ теж володіє формою. Але в художньому задумі це тільки необхідний зовнішній атрибут, він не має подібно формі всіх інших художніх ідеалів самостійного значення, що виражається і втілюваного творчої стихією життя. Ось чому таке мистецтво байдуже до понять прекрасного і потворного, пов'язаним з проявами цих форм, так само, як і життя визначається не метою, а потоком рушійних сил по той бік краси і неподобства. Якщо ж художні твори, отримані таким чином, не задовольняють нас, то це доводить тільки, що нова форма ще не знайдено, вона не відбулася як явище і говорити про неї - передчасно. Коли ж художній твір втілилося і творчий життєвий процес покинув його, виявляється, що воно не має того самостійного сенсу і цінності, яких ми вимагаємо від твору, об'єктивно існуючого, відокремленого від свого творця, бо життя, висловлюючи тільки саме себе, точно з почуття ревнощів позбавила його цього сенсу. Бути може, саме в цьому напрямку ми й повинні шукати пояснення своєрідному захопленню мистецтвом старовинних великих майстрів, замечаемому з деякого часу. У цих творах творчий дух життя має такий суверенний сенс, настільки збагатився сам собою, що неминуче вступає в конфлікт з традиційною формою, набуваючи для художнього твору значення фатуму. Наскільки органічним і цілісним ні було у своєму духовному істоті такий твір, з погляду традиційних форм воно здається часто внутрішньо нескладним, невідповідним, складеним з окремих фрагментів. Але це - не стареча нездатність до формального творчості, що не стареча неміч, а зрілість сили. Великий художник в період свого повного завершення так безроздільно висловлює самого себе, що його твори в сенсі форми дають тільки те, що саме по собі укладено в чистому потоці його життя. Сама форма втрачає своє автономне право по відношенню до нього. 

 == 502 

 Звичайно, принципово цілком можливо, що яка-небудь форма, досконала як чиста форма, виявилася б адекватним вираженням життєвої стихії і прилягала б до неї органічно, як шкіра. У монументальних творів, які заслуговують назву класичних, це безумовно так і є. Ми спостерігаємо тут своєрідну структуру духовного світу, що поширюється далеко за межі одного тільки мистецтва. Можна стверджувати, що в мистецтві проявляється щось, що знаходиться за межами художніх форм. У кожному великого художника і кожному великому художньому творі полягає щось більш глибоко осяжний, що б'є з потаємних джерел, ніж те, що воно дає в чисто артистичному сенсі, але що їм, мистецтвом, сприймається і визначає самий процес художнього втілення. Якщо це щось у класичних творах абсолютно зливається з формою, то в інших випадках, в яких воно позитивно суперечить і навіть руйнує саму форму мистецтва, чуттєве сприйняття цього «щось», його усвідомлення мають 

 характер чогось окремого, мовця своєю власною мовою. Такий той внутрішній рок, голос якого Бетховен хотів висловити у своїх останніх композиціях. Тут не тільки зруйнована відома художня форма, але вона взагалі підпорядкована чогось іншого, більш осяжний, що йде від іншого виміру. Те ж і в метафізиці. Її мета - пізнання істини. Але в неї прагне висловитися щось, що лежить за межами нашого пізнання, і це більш глибоке або тільки інше проявляється тим, що гвалтує правду як таку, і стверджує щось, повне протиріч і безсумнівно спростовне. До числа типових парадоксів духу, на які, щоправда, вульгарний оптимізм не вважає за потрібне звертати увагу, належить обставина, що інша метафізика не була б настільки істинної, як життєвий символ або як виражене ставлення людського типу до спільності йому подібних, якщо б вона виявилася істиною як «пізнання». Бути може, і в релігії є щось, що не їсти «релігія», щось глибоко для неї потойбічне, і в результаті кожна її конкретна форма, в якій дійсно полягає дух релігії, руйнується, висловлюючись у єретицтві і розколі. Що в кожному цілісному створенні творчої енергії людської душі укладено більше, ніж вміщує її форма - а цим воно і відрізняється від всього, що сталося чисто механічним шляхом, - ми бачимо недвозначно тільки тоді, коли виявляється протиріччя самої цієї форми; бути може, не в такому крайньому 

 == 503 

 вираженні, але у всій основний структурі тут укладено мотив того інтересу, який викликає тепер мистецтво Ван Гога, бо у нього, більше, ніж у інших художників, відчувається те, що маєш справу з найвищою мірою палкою і виходить за межі живопису натурою, що б'є з абсолютно винятковою глибини, для якої талант живописця проклав лише випадковий канал, так як вона могла настільки ж повно проявитися в практичному або релігійному, поетичному чи музичному таланті. Мені здається, що саме ця палаюча, що відчувається у всій її безпосередності життєва стихія - яка лише іноді виливається в ту чи іншу відчутну форму і тим самим породжує її ж зсередини руйнує контраст - є те, що приковує інтерес широких кіл до Ван Гогу. Що, з іншого боку, у частини сучасної молоді відчувається туга за зовсім абстрактного мистецтва, пояснюється, мабуть, тим, що життя у своєму палкому прагненні виказати себе безпосередньо, без жодних прикриттів, легко заплутується в суперечностях і втрачає міру. Надзвичайна рухливість життєвої стихії у юного покоління доводить цю тенденцію до абсолютної крайності. 

 Цілком, втім, зрозуміло, що юне покоління найбільше є виразником охарактеризованого нами вище руху. Якщо, взагалі кажучи, всі історичні моменти, стихія зовнішнього або внутрішнього революціонізму завжди знаходили опору у юних умів, то це особливо виразно позначається тепер, в силу особливого складу нинішнього юного покоління. Якщо старість з падінням життєвої енергії зосереджується все більш і більш на об'єктивному змісті життя (яке після всього сказаного може бути названо її формою), юнацтво більш за все зацікавлене в самому процесі життя. Воно прагне тільки зжити свої сили і надлишок енергії, ставлячись досить байдуже до предметів, на кои вони спрямовані, і досить часто в своїх захопленнях непостійно. Це юнацьке розуміння життя об'єктивується у відомому напрямку культури, яка ставить в основу тільки саму життя і її майже презирливе ставлення до всякої формі. У межах цих міркувань ми доходимо, нарешті, і до твердого фундаменту, на якому значною мірою покоїться вся наша мистецьке життя. Це прагнення до оригінальності, яким одержима значна частина нинішньої молоді. Прагнення це, треба сказати, далеко не завжди можна пояснити марнославством і бажанням бути чимось сенсаційним для себе і для інших. У кращих випадках у цьому почутті проявляється пристрасне бажання виразити дійсну сутність власного життя. Але впевненість в тому, що це саме і є його власний вислів, здається виправданою тільки тоді, коли до нього не домішується нічого традиційного, поза його існуючого. Бо останнє є вже щось отвердевшее, об'єктивна, що знаходиться поза безпосередньо творчого процесу форма, в якій справжнє життя, вливаючись, не тільки втрачає свою автентичність, але піддається небезпеці витратити свою життєву енергію на щось змертвілі. У таких випадках належить рятувати не так індивідуальність життя, скільки життєву, тобто життєздатну індивідуальність. Оригінальність ця, так би мовити, ratio cognoscendi ', що дає впевненість у тому, що ми маємо справу з чистим вираженням життя, а не з формами, для неї зовні об'єктивними і нерухомими, що сприйняли її потік або, навпаки того, влившись в цей потік. Такий взагалі, бути може, - обмежуся лише натяком, - глибокий творчий задум, що лежить в основі сучасного індивідуалізму. 

 Я спробую тепер показати подібні ж устремління в новітньому філософському вченні, рішучіше інших порвала з історично вираженими школами філософії. Я назву його прагматизмом, тому що цим ім'ям охрещене популярне американське відгалуження цієї теорії, яке я, втім, вважаю найбільш поверхневим і обмеженим її виразом. Незалежно від цієї, як і від всякої іншої, досі встановленої, фіксації, для сучасного інтересу до неї мені здаються вирішальними наступні мотиви. З усіх особливих областей культури жодна не є настільки самостійної стосовно життя, настільки автономної, настільки усунутої від усіх хвилювань і страждань, індивідуалізації і доль життя, як пізнання. Не тільки двічі два чотири або що сила тяжіння двох матеріальних тіл обернено пропорційна квадрату відстані між ними дійсно завжди, незалежно від того, чи знає про це живий дух чи ні, і знаходиться поза всякою зв'язку із змінами, пережитими людським родом, але й різні, безпосередньо пов'язані з життям моменти пізнання відіграють відому роль в ній саме тому, що вони непідвладні всьому її хвилювань. Так звані практичні знання суть, само собою зрозуміло, тільки щось теоретичне, звернене в практичну сто 

 підставу пізнання (лат.). 

 == 505 

 рону лише як би заднім числом, але, як всяке знання, вони належать ідеального світу істин, існуючому за своїми власними законами. Ця самостійність істини, в усі часи за нею визнається, прагматизмом заперечується. Будь-яке дію нашого життя, зовнішньої і внутрішньої - так міркує він, - грунтується на відомих поняттях, які в разі своєї правильності служать збереженню та поліпшенню нашого життя, а в разі хибності - ведуть нас до загибелі. Так як всі наші уявлення залежать від нашого психічного ладу і ні в якому разі не є механічним відображенням тієї реальності, серед якої протікає наше життя, то було б неймовірною випадковістю, якби наші уявлення, що є результатом абсолютно суб'єктивного образу думок, привели б до яких -або бажаним і передбачуваним наслідків саме в сфері цієї реальності. Більш ймовірно, що серед незліченних уявлень, що визначають наші вчинки, визнаються нами істинними ті, які динамічно сприятливо діють на життя, а ті, які викликають зворотні результати, - помилковими. Отже, немає ніякої початкової істини, незалежної у своїй істоті, яка могла б направляти потік нашого життя по вірному руслу, а навпаки: серед неозорих теоретичних елементів, народжуваних потоком життя і діючих у зворотному порядку на саме її перебіг, є й такі, які відповідають нашій волі до життя, - випадково, можна було б сказати, але без такої випадковості ми б не могли існувати, - саме їх називають істинними, що дають можливість правильного пізнання. Не об'єкт сам по собі і не суверенний розум визначає в нас самих істинність наших уявлень, а саме життя, то в силу грубої утилітарності, то в силу своїх глибоких духовних потреб виробляє в ряду наших уявлень оціночну шкалу, один полюс якої ми вважаємо повної істиною, а інший - повним помилкою. Я не буду ні викладати, ні критикувати це вчення. Мені байдуже, право воно чи не право, але для мене важливо відзначити, що воно створене в даний час і що воно позбавляє пізнання його давнішнього права вважатися абсолютно самостійним царством, керованим власними ідеальними законами. Відтепер пізнання звертається в елемент, тісно сплетений з життям, що живиться її джерелами, керований сукупністю і єдністю його напрямки та цілі, легітіміруемий її фундаментальними цінностями. 

 == 506 

 Таким чином життя оголосила свій суверенітет над досі незалежною і окремою від неї областю. З більш глубо кой, мірооб'емлющего точки зору можна сказати, що форми пізнання своєї внутрішньої консистенцією, своїм самодостатнім змістом складають якісь стійкі рамки іліпрочную канву для всього нашого міропредставленія, розчиняють ся в потоках життя, податливі їх мінливим силами на правлінням, і не чинять опору, Грунтується на своїх власних правах і на своєму позачасовому значенні. Своє чисте вираження в якості центрального поняття життя отримує там, де вона стає метафізичним початковим фактом, істотою всякого буття, завдяки чому кожне явище звертається в пульсацію, в спосіб втілення або стадію розвитку абсолютної життя. Вона височіє все загальним розкриттям життя до ступеня духу і у вигляді Млтеріі сходить назад. І якщо ця теорія на питання про пізнання від вечает «інтуїцією», по той бік якої логіки, без посередництва розуму проникаючої в саме істота речей і явищ то це означає, що одна тільки життя в стані зрозуміти життя. Ось чому з цієї точки зору всяка об'єктивність предмет пізнання, повинна бути звернена в життя, щоб процес пізнавання, витлумачивши як функція життя, дій тельно був упевнений в тому, що перед ним зовсім проникний для нього і сутнісно споріднений об'єкт. Якщо таким чином прагматизм розчиняв в життєвому потоці картину світу з боку суб'єкта, то тепер те ж саме відбулося з боку об'єкта. Від самої форми як світового внежізнен ного принципу, що має особливий сенс свого призначення, нічого більше не залишилося. Все, що може бути в цій загальній картині названо формою, могло б існувати тільки по милості самого життя. 

 Цей поворот у поглядах на принцип форми не тоолько в прагматизмі, а й у всіх пройнятих почуттям життя сучасних мислителів виражається в негативному ставленні до більш ранньої епохи філософського мислення, яка перебувала під повним пануванням ідеї класичної форми і від неї чекала єдиного порятунку для філософії. Ця система прагне об'єднати всі наші пізнання принаймні 

 в найширші загальні поняття, в одне симетрична ціле, рівномірно розвинене в різних напрямках з одного 

 ного мотиву. У архітектонічно-естетичної завершеності, 

 в досягнутій заокругленості даного в неперервності побудови - доказ правоти і того, що тепер дей- основствітельно усвідомлено все буття, - ось у чому і полягає вирішальний момент. Це - крайнє загострення принципу форми взагалі, коли закінченість і самозадоволення форми зводяться в останній критерій правди. Ось проти чого виступає формотворчеськие, але завжди руйнівна форму життя. Ця теорія має дві основні вихідні точки зору на життя: з одного боку, вона заперечує механізацію як основний космічний принцип і вважає його, бути може, технікою життя, а бути може, і явищем її виродження. З іншого боку, відкидається також метафізична самостійність ідеї як вищої і безумовної керівниці або субстанції всякого буття. Життя не хоче підкорятися від неї залежному і їй самій підлеглому. Вона взагалі не хоче бути в чиєму-небудь підпорядкуванні, навіть у підпорядкуванні ідеального, що вимагає собі більш високого ієрархічного положення. Якщо ж проте всяке вища життєвий стан не може позбутися від керівництва ідей - у вигляді чи трансцендентної сили, морального або якого-небудь ціннісного постулату, - то останнє можливо лише завдяки тому і тільки тому має шанси на успіх, що самі ідеї виходять з життя. Сутність життя в тому і полягає, щоб творити з самої себе всі керівне і викупив, всі протиріччя, всі перемоги і поразки. Вона грунтується і водночас підноситься кружним шляхом над власне нею створеним, і те, що останнє починає протистояти їй як щось самостійне і готове її судити, - це основна істина, її спосіб зживати себе. Протиріччя, в яке впадає життя з вищою по відношенню до неї самої, - це трагічний конфлікт життя як духу, що відчувається тепер в тій мірі, в якій вона приходить до свідомості, творить дійсно з себе такої і тому перебуває в нерозривному органічному зв'язку з ним. 

 З загальнокультурної точки зору сенс всього цього руху полягає в розриві з класикою як з абсолютно людським і освітнім ідеалом. Бо класика перебуває повністю під знаком форми, закругленою, самодостатньою, впевненою в тому, що вона у своїй спокійній закінченості є норма життя і творчості. Але до цих пір ще не поставлено нічого на місце старого ідеалу, нічого позитивного. Ось чому боротьба проти класицизму доводить раніше всього, що питання зовсім не в створенні нової культурної форми, а в тому, що впевнена в собі життя хоче звільнитися від гніту якої форми, історичним виразником якої був класицизм. 

 == 508 

 Я обмежуся тільки самим коротким зазначенням на подібну ж основну тенденцію на прикладі одного приватного явища етичної культури. Під девізом «нової етики» невелика група виступила з критикою існуючих статевих відносин і знайшла підтримку в широких колах. Ця критика спрямовувалася, головним чином, проти двох елементів існуючих відносин між статями - шлюбу та проституції. У зовсім принципової формулюванні йдеться про таке: еротична життя прагне проявляти свої сили по відношенню до існуючих форм, в яких загрузла наша культура, і внаслідок цього впала в протиріччя і в стан нерухомості.

 Шлюби, укладені по тисячі інших причин, окрім власне еротичних, приводять в тисячу напрямків або до черствість їх живого джерела, або їх індивідуальність розбивається про непохитні традиції і узаконену жорстокість; проституція, що стала майже легальним явищем, звертає любовне життя молодих людей в карикатурний, грубий , що суперечить її справжньої сутності процес, - ось форми, проти яких бунтує безпосередня чиста стихія життя, форми, які, можливо, не суперечили в такій мірі іншому культурному рівню життя, а тепер відновлюють проти себе сили, що б'ють із її сокровеннейших джерел. 

 І в цій області в значно більшій мірі, ніж в інших галузях культури, можна спостерігати, до яких нікчемним результатів привів до цих пір в сенсі створення нових форм абсолютно позитивний інстинкт руйнування старих. Жодна з пропозицій всіх цих реформаторів не сприймається як гідна заміна засуджених ними форм. Типова для розвитку культури боротьба проти застарілих форм і заміна їх нововознікающімі в даній області особливо відстала. Та сила, якій суж * дено втілитися в останніх, поки, так би мовити, в зовсім оголеному вигляді, безпосередньо виступає проти форм, абсолютно покинутих справжньої еротичної життям, впадаючи при цьому в неодноразово нами вже підкреслене протиріччя, звертається проти фантома, так як еротика, оскільки вона має якусь зв'язок з культурним життям, вимагає завжди відомого оформлення. Тільки поверхневий погляд може тому бачити тут одну лише розбещеність і розгул анархічних пристрастей, так як в цій області вже сама безформність як би несе в собі задатки цих якостей. У глибині ж, якщо така взагалі існує, справа йде зовсім інакше. Справжня еротична життя протікає по зовсім індивідуальним руслу, 

 == 509 

 і всяка опозиція проти неї має на увазі вищевказані форми, бо вони втискують життя в узагальнені схеми, гвалтуючи її особливості. Як і в багатьох інших випадках, ця боротьба між життям і формою ведеться менш абстрактно, менш метафізічно, як боротьба між індивідуалізацією і узагальненням. Такої ж тлумачення вимагає, як мені здається, і відоме настрій, спостережуване в сучасного релігійного життя. Я пов'язую його з явищем, спостережуваним протягом останніх двох десятиліть, а саме, що багато найвищою мірою інтелектуально розвинені люди задовольняють свої релігійні потреби зверненням до містики. Щодо них в загальному можна зробити припущення, що вони виховалися в релігійних уявленнях однієї з існуючих церков. Їх тяжіння до містики пояснюється, очевидно, двоякими мотивами. По-перше, тим, що форми, в яких релігійне життя розгортає свої виразно змальовані картини, не задовольняють більше її потребам, а по-друге, тим, що релігійна мрійливість не висихає внаслідок цього, а, навпаки того, шукає собі інших цілей і шляхів. Завдяки перенесенню цих пошуків у напрямку містики остаточно розривається тверда форма і обмеженість релігійності відомими межами. У цій сфері божество виходить за межі будь-якого особистого і, отже, ощущаемого, як щось приватне, образу, тут релігійне почуття охоплює нескінченні дали, не стикаючись ні з якими догматичними гранями, заглиблюючись на безформну нескінченність і черпаючи сили для свого розвитку з мрійливого настрою душі . Містика, мабуть, - останній притулок релігійних натур, нездатних остаточно звільнитися від усякої трансцендентної форми, але досягли вже відомої свободи від усякої форми, визначеної у сенсі змісту. Найглибша ж еволюція - наскільки б суперечлива і вічно далека від мети вона не була - по-моєму, має тенденцію розчиняти релігійні образи в релігійному житті, в релігійності, як чисто функціональної налаштованості того внутрішнього життєвого процесу, з якого вони виникли і продовжують виникати. Досі розвиток релігійної культури йшло шляхами, нами вище освітленими, а саме: кристалізація релігійного життя, спочатку цілком відповідали її силам і сутності, поступово застигає в чисто зовнішньому і витісняється новою формою, в якій безпосередньо мешкає динаміка і сучасний напрямок релігійного імпульсу. Це означає, що ще тепер релігія продовжує створювати відомі образи, відомі норми сповідання на місце себе зжили. 

 Нині з психіки багатьох людей раз назавжди викорінені потойбічні об'єкти релігійної віри, і проте їх релігійна віра не заглохла. Але в житті релігійної, до того проявлявшейся у створенні нових адекватних догматів віри, ставлення віруючого суб'єкта до об'єкта його віри не отримує більше підходящого висловлювання. У тому кінцевому стані, куди, очевидно, веде ця внутрішня перебудова, релігія здійснюватиметься як безпосереднє творчість життєвих форм, не як окрема мелодія в многозвучной життєвої симфонії, а як основна тональність, в якій вона розгортається в цілому. Весь простір життя наповниться земним змістом, думками і почуттями, діями і долями, і всі вони будуть просякнуті тим своєрідним, внутрішньою єдністю смиренності й гордості, напруги і мирного спокою, активності і споглядання, яке ми можемо назвати тільки релігійним. І життя з таким змістом матиме абсолютну цінність, раніше, здавалося, що належала лише окремим її утворенням, окремим сповідання, в які вона кристалізувалася. Передчуття цього нового стану, транспоновану в одну з останніх, напевно, форм містики, ми бачимо у віршах Ангелуса Силезиуса, які звільняють релігійну цінність від пов'язаності з чим-небудь специфічним і вбачають її в переживанні самого життя: Святий, коли він п'є, Чи не менше Богу догоджає, Чим коли псалми співає. 

 Мова йде не про так звану «поцейбічного релігії». Адже і вона пов'язує себе з відомим релігійним змістом, але тільки воно емпірично, а не трансцендентно, і укладає релігійне життя в певні форми краси і величі, височини та ліричної схвильованості - по суті, вона живе лише продовжують замаскированно діяти залишками трансцендентної релігійності, вона є непросветленного проміжний стан. Однак тут ставиться питання про релігійність як безпосередньому, що включає в себе кожне биття пульсу життєвому процесі, про буття, а не про володіння, про побожність, яка, коли вона звертається на відомі предмети, називається вірою і 

 == 511 

 є різновидом того, як саме життя себе здійснює; це не задоволення потреб - подібно до того, як художник-експресіоніст задовольняє свою художню потреба не за допомогою відтворення зовнішнього предмета - вона шукає безперервну життя, витягуючи її з глибини, в якій ця життя ще не розкладена на потреба і здійснення і, отже, не потребує «предметі», який наказував би їй певну форму. Ця спрямованість релігійних душ, найчастіше виявляється в неясних спробах неясною для самої себе, чисто негативною критики, наштовхується на наступну найглибшу трудність: життя, в певний момент проявляючи свою духовну сутність, може це зробити тільки в певних формах і тим досягти свободи, хоча тим же самим актом вона цю свободу обмежує. Дійсно, побожність або віра - це стан душі, дане в самій її життя, яке безсумнівно надавало б життя відому забарвлення верб тому випадку, якби воно ніколи не мало певного релігійного об'єкта, подібно еротичної натурі, яка завжди зберігала б і виявляла свій характер як такою, навіть якщо б ніколи не зустріла індивідуума, гідного її любові. Все ж для мене сумнівно, чи потребує неминуче у відомому об'єкті воля, що виявляється у релігійному житті, і чи не є її суто функціональний характер, її безформна сама по собі динаміка, тільки і додає забарвлення життєвої стихії і нині представляющаяся останнім сенсом стількох релігійних течій, чи не є вона випадкова, по суті кажучи, ідеальна гра, вираження того стану, в якому існуючі релігійні форми були перекинуті і спростовані внутрішньої релігійної життям, без того щоб остання опинилася в змозі замінити їх новими, причому тут, як і в інших сферах, виникає враження, ніби ця релігійне життя здатна взагалі обійтися без жодних форм, які претендували б на власну об'єктивну значимість, - одним лише тільки простим Викидання зсередини неї б'є сили. Неможливість зберегти долее традиційні церковні релігії при існуванні релігійних інстинктів всупереч усякому «просвіті» (оскільки останнє викрадає у релігії тільки її плаття, але не її життя) належить до труднейшим проблем сучасного людства. 

 == 512 

 предмети не спрямовану, - привабливий шлях, який врешті-решт призведе до не менш велика внутрішня протиріччя. 

 Так у всіх цих та багатьох інших явищах виявляється конфлікт, неминучий для життя, культурній в широкому сенсі слова, тобто активно творить або пасивно сприймає. Життя має або створювати форми, або розвиватися в певних формах. Ми - самі життя, і з цим пов'язано невимовне відчуття буття, сили і відомої орієнтації, але ми відчуваємо це лише у певній формі. Ця форма в момент свого прояву відноситься до зовсім іншого порядку і вимагає для себе самостійних прав і значення, тим самим звертаючись в якесь сверхжізненное стан. Таким чином виникає протиріччя з самим істотою життя, динамікою її вічного руху, її долями і нестримною диференціацією кожного окремого її моменту. Життя як би приречена вічно втілюватися у формах, їй протилежних, вірніше в одній формі. Це протиріччя загострюється в міру того, як весь той внутрішній мікрокосм, який ми можемо назвати тільки життям ', проявляє себе з неформальної силою, а з іншого боку, сама форма в своєму застиглому стані, зі своїми вимогами вічних прав, заявляє себе істинним сенсом і цінністю нашого буття в тій же мірі, в якій росте сама культура. 

 Життя, отже, бажає того, що абсолютно недосяжне для неї, вона прагне повністю проявити себе у своїй безпосередності поза всяких форм, проте все пізнання, воління, творчість може тільки замінювати одну форму другий, але ніколи саму форму життя, чимось потойбічним 

 Оскільки життя являють собою якусь противагу формі і оскільки опису в поняттях піддається лише щось, більшою чи меншою мірою придбала форму, що оформилася, то вираз «життя» в мається на увазі тут зовсім фундаментальному сенсі не може бути до кінця очищено від деякої понятійної розпливчастості і логічної нечіткості . Бо варто було б нам спробувати дати їй суворе понятійне визначення, як тим самим була б відкинута сама сутність життя, що знаходиться до або поза того її стану, коли вона вбирається в ту чи іншу форму. Життя як такого, тобто життя свідомої, дано тільки одне - перебуваючи у невпинному русі, усвідомлювати лише саме себе, чи не рухаючись обхідним шляхом пізнання через понятійний шар, що співпадає з царством форм. Те, що суть справи до такої міри обмежує наші можливості самовираження, ніяк не применшує значущості і прозорою визначеності наміченого вище принципового світоглядного антагонізму. 

 для форми взагалі. Всі пристрасні напади або спокійно підготовляв нападу проти форм нашої культури, що направляються проти неї силами життя тільки як життя і виключно з тієї причини, що вона є життя, - одкровення найглибших внутрішніх протиріч духу, який піднявся до певної міри культури, тобто проявилося в відомій формі. І мені здається, що з усіх історичних епох, в яких цей хронічний конфлікт брав гострий характер, прагнучи охопити весь обсяг жізні8, жодна не виявляла його у вигляді основного мотиву і в такій мірі, як наша. 

 Одні тільки філістери можуть вважати, що конфлікти і проблеми існують для того, щоб бути дозволеними. І ті й інші мають в ужитку і історії життя ще інші завдання, виконувані ними незалежно від свого власного дозволу. І жоден конфлікт не існував даремно, навіть якщо час не дозволить його, а просто замінить його за формою і змістом іншим. Правда, всі вказані нами проблематичні явища засталяют нас краще усвідомити ту обставину, наскільки неймовірно суперечливо наше сьогодення, щоб занадто надовго зупиняти на ньому нашу увагу; воно, це справжнє, певною мірою вказує також на безсумнівну наростання більш фундаментального процесу, що має інші цілі, ніж одне тільки витіснення існуючої форми знову утвореною. Бо навряд чи коли-небудь ще міст між попереднім і наступним культурних форм був настільки грунтовно зруйнований, як тепер, коли залишилася одна безформна сама по собі життя, яка прагне заповнити утворився пробіл. Настільки ж безсумнівно вона має своєю метою створення нових форм, більш відповідних силам сьогодення - бути може, свідомо затримуючи наступ відкритої боротьби, - і замінюють лише стару проблему нової, один конфлікт іншим. Так виконується справжнє призначення життя, яка є боротьба в абсолютному значенні, що охоплює відносне протиставлення боротьби та світу. Абсолютний же світ, який, можливо, точно так само включає в себе це протиріччя, залишається божественної таємницею. 

 == 514 

 Примітки 

 'Культура тут протиставляється не тільки чисто тваринної вітальності, а й духовності, втіленої в людських емоційних рухах і знаходить найбільш повне вираження у процесах творчості. Життя ірраціональна і самодостатня; вона об'єктивна і в об'єктивності свого існування внеценностна. Факти життя стають цінностями лише тоді, коли вони перевершують рамки свого природного в собі існування і, розглянуті з точки зору певних ідеалів, поміщаються в культурний контекст. 

 2 Прикладів тому безліч: астрономія, спочатку служила потребам землеробства і мореплавання, починає розвиватися «заради себе самої»; соціальні ролі, позбавляючись свого практичного змісту, перетворюються на театральні ролі; політична та економічна боротьба стає грою і спортом; любов, відірвана від безпосередніх життєвих імпульсів, приймає форму кокетства, і т.д. Все це - приклади «чистої форми». Саме в зіммелевской філософії культури і розкривається повний зміст цього поняття. 3

 Г. Зіммель не називає імені першовідкривача, але відтворена ним картина ясно показує, що саме Марксова схема розвитку соціально-економічних формацій послужила джерелом Культурфилософский натхнення Г. Зіммеля. 4

 Центральною точкою всієї «системи світу» Г. Зіммель назвав таку ідею, яка втілювала в собі найбільш повно дух епохи і в якій поєднувалися характерні для тієї чи іншої епохи буття і повинність. 5

 Таке трактування суспільства і індивіда була властива багатьом концепціям натуралістичної соціології кінця XIX - початку XX в. Див: Історія буржуазної соціології XIX - початку XX в. М.: Наука, 1979. Гол. 4, 5. Віддав їй данину і Г. Зіммель. 6

 Філософія культури Г. Зіммеля увібрала в себе традицію філософії життя від Шопенгауера і Ніцше до Бергсона і Дільтея; її джерелом став, крім того, гегелівський ідеалізм з його діалектикою. У вченні про нескінченній зміні культурних форм і повернення життя до самої себе втілилася ніцшеанська ідея «вічного повернення»; в трактуванні життя як постійного самовираження, осуществляющегося у творчості нових форм, - Бергсоновская elan vital; нарешті, від Дільтея Зіммель сприйняв культурфілософську орієнтацію філософії життя в цілому. 7

 Г. Зіммель чуйно підмітив тотальний характер насуваються змін: боротьба, смутно видавши йому як боротьба життя проти всякої форми взагалі, боротьба життя за можливість адекватного самовираження поза форм і рамок, в дійсності була боротьбою за кардинальну зміну існуючого світу. 8

 Хронічний конфлікт - це конфлікт культури і життя. У «Філософії грошей» (Simmel G. Philosophic des Geldes. MOnchen; Leipzig, 1922), опублікованої в 1900 р., Зіммель вказав основні сторони конфлікту сучасної культури, але не зробив жодних висновків щодо перспектив його розвитку. Але в роботах «Поняття і 

 == 515 

 трагедія культури »,« Конфлікт сучасної культури »він вже чітко уявляє собі специфіку цього конфлікту. Згідно з його принциповою культурфилософской схемою, конфлікт життя і культури, досягнувши певного ступеня гостроти, знімається і замінюється іншим за формою конфліктом, зміст якого проте залишається колишнім: життя прагне виразити себе в культурі, культура, об'ектівіруясь, стає гальмом на шляху вираження життєвих імпульсів , новий зміст яких знову розгортає той же самий конфлікт. Це схема традиційного розвитку культури. Конфлікт же сучасної культури знайшов, по Зиммелю, унікальне зміст: своєрідною рисою нашої культури, пише він, стало те, що життя у своїй чистої безпосередності прагне втілити себе в явищах і виявляє внаслідок їх недосконалості основний мотив - боротьбу проти всякої форми взагалі, т. е. боротьбу проти культури. Не тільки дух його теоретичної концепції, але й аналіз змістовних аспектів духовного розвитку епохи показали йому, що крах сучасної культури буде грандіозним і несумісним за своїми масштабами з усім, що відбувалося в попередні періоди історії. 

 9 Г. Зіммель приходить до поняття абсолюту. І наводить його до цього необхідність констатувати наявність тенденції «більш фундаментального процесу», певної спрямованості в нескінченній зміні культурних форм. Ця тенденція, цей фундаментальний процес власне і є шуканий абсолют. Абсолют - це історія. == 516 

 00.htm - glava35 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Конфлікт сучасної культури"
  1.  Додаткова література
      сучасного американського суспільства. - М., 1990. Гельман В.Я. Політична культура, масова участь і електоральна поведінка. - Політична соціологія та сучасна російська політика. - Сп б., 2000. Левадний Н.П., Ушков А.М. Політичні культури Заходу, Сходу і Росії в історичному зіставленні. - М., 1995. Лотман Ю.М. Бесіди про російську культуру. - Спб., 1994. Мельвіль А.Ю.,
  2.  Питання для семінарського заняття 1.
      сучасної російської політичної культури? 8. Який вплив на російську політичну культуру надають цінності православної, мусульманської та інших релігій? 9. Які політичні субкультури російського суспільства істотно впливають на демократичний транзит? 10. Як впливає глобалізація на розвиток національних політичних культур? 11. Чим відрізняється політична соціалізація
  3.  Програмні тези
      культури. Соціальні та культурні початку соціуму. Ментальні і символічні джерела політичної культури. Дослідження національного характеру як предтеча політико-культурного розуміння влади. - Сучасні інтерпретації політичної культури та політико-культурних об'єктів. Традиції та інновації в трактуванні політичної культури. - Сутність та відмінні риси політичної культури.
  4.  Омельченко О.А.. Загальна історія держави і права: Підручник у 2 т. Видання третє, виправлене. Т. 1-М.: ТОН - стожища. - 528 с, 2000
      сучасних правових традицій і походження сучасної політичної та правової культури, в тому числі переважно європейської політичної та правової культури, в якій сьогодні протікає професійна юридична
  5.  Проблемні питання 1.
      культурних чинників? 2. Наскільки можна порівняти вплив на державу масових цінностей громадян з діяльністю офіційних структур та інститутів влади? 3. Чи може політичний діалог держави і суспільства виходити за рамки культури? У зв'язку з цим, чи правомірні такі поняття, як «культура фашизму», «культура тероризму», «культура геноциду»? 4. Як співвідносяться політична
  6.  50-і рр.. ХХ в. Концепція людських відносин - «Психологічний людина».
      конфліктів, колективізм, лояльність, участь у прийнятті рішень. У стилі керівництва відбувається орієнтація на людину і завдання. У функціях додаються соціально-психологічна допомога, вирішення конфліктів, підвищення
  7.  проблеми і перспективи сучасної цивілізації
      сучасної цивілізації є невід'ємним компонентом гуманітарної культури освіченої людини. Формування і розвиток лікаря як гуманіста і громадянина об'єктивно передбачає поглиблення і розширення їм знань з однією з найважливіших проблем соціальної філософії та сучасності - цивілізаційної концепції суспільного розвитку. Цивілізаційний підхід до історії Росії дозволяє
  8.  Культура
      культура пануючого класу. Культура носить класовий характер, розвивається на базі класових протиріч і служить знаряддям боротьби класів, які в цій боротьбі використовують засоби культури - школу, науку, друк, мистецтво та ін для досягнення своїх класових цілей. Боротьба класів, що має своїм наслідком знищення старого суспільного ладу, закономірно веде до заміни старої, віджилої
  9.  Література
      сучасної історичної науки / / Питання історії. - 1992. - № 8-9. Бердяєв Н.А. Сенс історії. - М., 1990. Гумільов Л.М. Етногенез та біосфера землі. - Л., 1990. Гуревич А.Я. Теорія формації і реальність історії / / Питання філо-Софії. - 1990. - № 11. Карпов Т.М. Деякі питання культури і шкільний курс історії СРСР / / Викладання історії в школі. - 1991. - № 3. Ковальченко І.Д.
  10.  Тексти
      сучасний товариств. - М., 1997. Almond G. A Developmental Approach to Political Systems. - World Politics, Vol. XVII, Issue 2 (Jan., 1965). Deutsch K.W. The Nerves of Government: Models of Political Communication and Control. - N.Y.,
  11.  ТЕМАТИКА РЕФЕРАТІВ 1.
      конфліктів як проблема практики соціальної роботи. 20. Вирішення сімейних конфліктів як проблема практики соціальної роботи. 21. Благодійність як сфера непрофесійної соціальної роботи. 22. Соціальний захист малозабезпечених верств населення як проблема практики соціальної роботи. 23. Взаємозв'язок соціальної допомоги та соціальної підтримки в системі соціального
  12.  Якими повноваженнями володіє Національна служба посередництва і примирення?
      конфліктів), їх прогнозування та сприяння своєчасному їх вирішенню, здійснювала. тичних посередництва для вирішення таких спорів (конфліктів) Указом Президента України від 17 листопада 1998 року № 1258 ИОб затвердження Національної служби посередництва і пріміреніяи затверджена Національна служба посередництва і примирення. Цим же указом затверджено положення про Національну службу посередництва
  13.  Візантія
      культурі. Переважання грецької культури в органічному сплаві різних культур. Специфіка і відкритість впливу культур народів, виразний східний колорит. Традиційність. Типологічна однорідність. Нікейський період. «Палеологовское відродження». Феодор Метохит. Мануїл Хрісолор. Віссаріон Нікейський. Пліфон. «Гуманісти». «Ісихасти». Симеон Богослов. Історіописання камніновского часу.
  14.  25. Правова культура: поняття, структура, функції
      культура - якісний стан всіх соціальних інститутів, так чи інакше пов'язаних з існуванням права в суспільстві. Це не просто сукупність соціальних явищ, але саме якісний стан останніх, характеризує рівень розвитку, ефективність правової системи. Правова культура показує правові цінності, результати та досягнення суспільства у правовій сфері, ступінь розвитку
  15.  71. Сучасне і досучасного держава. Ознаки сучасного гос-ва.
      конфліктів, управлінська організація, яка самостійно впливає на хід суспільного розвитку. У теоретичному плані сучасного державі, відповідає поняття «легітимного держави», тобто держави, що користується підтримкою народу і контрольованого громадянським суспільством. Легітимне держава знімає втрати як максимального держави (справедливу державу з його
  16.  § 4.1. Державність в стародавній Месопотамії
      сучасний південний Ірак) з VI тисячоліття до н. е.. - З цього часу там поселяються землеробські племена. У V - IV тис. до н. е.. їх витісняють племена Убайд-шумерів, які й стали засновниками культури з найдавнішою на землі
  17.  Який порядок розгляду л, колективного трудового спору | в трудовому арбітражі?
      конфліктів) и, а також Положенням | про трудовий арбітраж від 4 травня 1999 р. № 37, затверджено-'вим наказом Національної служби посреднічест-| ва та примирення. 1 Трудовий арбітраж здійснює свою діяльність а на основі принципів: законності, незалежності, рав-| ноправія сторін колективного трудового спору (кон-| фликта), змагальності сторін та свободи в наданні ними
  18.  ІНСТИТУТ СВІТОВОЇ ЕКОНОМІКИ І МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИН РАН. Постіндустріальний світ: ЦЕНТР, ПЕРИФЕРІЯ, РОСІЯ / Збірник 4. Світова культура на порозі XXI століття, 1999
      сучасний світ електронних технологій і масових комунікацій торкнулося самих основ людського існування, думки, віри, спілкування. Автори книги (троє вчених-сходознавців (спробували дослідити цю проблему стосовно специфічних умов Росії, посткомуністичних просторів, Третього світу. Це дослідження унікальних духовних проблем сьогоднішнього світу спирається не