Критика діалектики

Сенс критичної ідеї полягає у вивільненні волі. Всі істини повинні постати перед судом філософського розуму, тому що цей розум є законодавчим * він здійснює свій суверенітет. Такий, на думку Делеза, урок кантіанства:

«Перше, чому вчить нас коперніканська революція, полягає в тому, що управляємо саме ми» 224.

У дослідженні про Ніцше, написаному в 1962 р., Дельоз називає стару докантовскую метафізику «філософією буття», а філософію, народжену з успішно завершеною критики, «філософією волі». З цього випливає, що радикалізація критики здійснюється в слові цінність. Саме це можна прочитати на першій сторінці книги:

«У найзагальнішому вигляді проект Ніцше полягає в наступному: ввести у філософію поняття сенсу і цінності. (...) Філософія цінностей, як він її засновує і розуміє, є справжньою реалізацією критики, єдиним способом здійснення загальної критики ».

Критика спрямована на цінності, які слід розуміти як принципи, застосовувані «ціннісними судженнями». Критика задається питанням про створення цих цінностей, про те, що надає їм має для нас значимість. І тут філософія цінностей перетворюється-тається в генеалогію, тобто у дослідження попередників з метою встановлення благородства або ницості всього потомства і його нащадків. Таке дослідження першооснови цінностей - підчас благородного, а часом і низького - абсолютно необхідно, оскільки слід вважати, що загальних для всіх, універсальних цінностей не існує і не може існувати. Чим могли б бути ці загальні цінності? Треба, щоб вони володіли значимістю самі по собі (а не завдяки своєму походженню) або мали значимість для нас (тобто були інституйований завдяки свого роду суспільним договором). Отже, або цінності в собі, або цінності для нас.

Але поняття цінності в собі, як пише Ніцше, настільки ж суперечливо, як і поняття значення в собі. Подібно до того, як значення тексту співвідносно з його прочитанням, цінність всього того, що значимо, співвідносна з оцінкою, тобто орієнтацією волі на ціль. Отже, цінності не можуть бути об'єктивно загальними.

Але вони тим більше не можуть бути і суб'єктивно загальними: суб'єктивність, якщо до неї ставитися серйозно, увазі відмінність свідомостей і неможливість консенсусу між ними. Багато філософії суб'єктивності, що змінювали один одного після Канта, намагалися врятувати єдність світу і універсальність цінностей (прекрасне, добро, істина), привласнюючи право переходу від одиничного свідомості, яким воно фігурує, наприклад, на першій сторінці «Феноменології духу» (я, тут і тепер, перед обличчям цього), до свідомості загального, до гегелевскому я, виступаючому як ми. Або ще: переходу від феноменологічного свідомості до логічного поняття. Справедливо також і те, що, якби існував універсальний суб'єкт, він вважав би цінності, які, будучи суб'єктивними, були б також і універсальними, оскільки були б спільними для всіх одиничних суб'єктів, сполучених в цьому універсумі. Вважається, що всі приймають цінність істинного, ніхто не краще зло добру і т.д. Будь-які різновиди раціоналізму постулюють здоровий глузд, sensus communis, розум, ідентичний у всіх людських істот. Але це «все», строго кажучи, не обіймає всі окремі випадки. У кращому випадку воно підходить для більшості і завжди залишає осторонь меншість. Воно пропонує не справжнє трансцендентальне умова (або суб'єктивне умова відносини до якого б то не було об'єкту), але тільки усереднений, конформістський, стадний образ. Приймаючи ту чи іншу аксіому, ці «всі», звичайно ж, вважають, що представляють всі зацікавлені особи, а проте ж ця заява не легітимна, оскільки одиничне не їсти «все» і ніколи не погодиться, щоб з ним обходилися як з «любим» . Тут виникає відмінність між одиничним, розуміється як окремий випадок чи приклад загального (Медор - примірник роду собаки, Сократ - екзем-Пляра роду людського), і одиничним, розуміється у своїй особливості (Сократ як єдина людина, що є Сократом). Дана відмінність є відмінність як таке, воно є «буття чуттєвого»: воно дійсно розташовується між поняттям (людина) і інтуїцією (Сократ). Вище я говорив про його метафізичному значеніі225. Але воно має також і політичним значенням, оскільки прагне до того, щоб людство розділилося надвоє: з одного боку, натовп тих, хто згоден бути лише копією зразка, приватним випадком закону, а з іншого боку, меншість (неминуче залишається осторонь від будь-якого виразу одностайності) «ексцентричних» або, як кажуть, «особливих» (у сенсі неабияких) випадків. Перші - раби, другі - панове. Таким чином, філософська генеалогія виявить розходження, що відділяє цінності рабського походження (мораль, релігія) від цінностей благородного походження (мистецтво).

Ми підтверджуємо ще раз, що ставлення пана до раба є константою французькій філософії починаючи з Кожева. Факт цей може здатися вражаючим, оскільки в підсумку раб, до якого звертаються з усіх боків, це не той раб, що був скасований в XIX в., Але як і раніше античний раб. Насправді штамп «пана і раба» приховує запитування про історичне прогресі, про вічне перевазі Сучасності (християнської релігії) над старожитностей (язичництвом). І в той же час це запитування про витоки прогресу: чи є цивілізація, плодами якої ми користуємося нині, продуктом праці рабів, в той час як пани уособлюють образ паразитів? Або вона являє собою результат творчості меншини вищих людей? У послекожевском дискурсі ми маємо справу з цікавими підмінами. «Діалектика раба і пана» те обростає марксистськими конотаціями - пан є експлуататором, він користується благами життя, не працюючи (і його єдиним виправданням перед судом загальної історії служить примус раба працювати під страхом смерті), то знаходить ніцшеанські акценти - сучасний буржуа розглядається як знехтувану істота, бо він - лише звільнений раб, раб, відпущений на волю, але приховує в собі господіна226.

Наступний крок полягає у встановленні відмінності між тим, що виходить від раба, і тим, що виникає від пана. Для цього необхідно знайти критерій, звичайно, не має більш політичного статусу. І саме на пошуки такого «диференціального» критерію Дельоз пускається в своєму нарисі 1962 «Ніцше і філософія». 1.

Сила і слабкість. Чи можна знайти критерій у фактах? Чи є вищі цінності цінностями панівних класів, а рабські цінності - цінностями класів експлуатованих? Звичайно ж, ні. Якщо суверенітет, що визначає пана, виникає з його сили, а рабство - з слабкості волі, то недозволено змішувати сильних з володарями, з тими, хто реально панує. На те є дві причини: з одного боку, факти не говорять про те, говорити про що їх намагаються примусити («Ніяких фактів, тільки інтерпретації»), з іншого боку, фактично панують саме слабкі: «завжди потрібно захищати сильних від слабких» 227 , бо слабкі, об'єднавшись в стадо, завжди беруть гору над сильними. Факт перемоги нічого не доводить. 2.

Сили активні і сили реактивні. Критерій слід шукати в іншому місці. Дельоз пише, що найбільш слабкий не є найменш сильним, бо

«найменш сильний, якщо він йде до кінця, настільки ж сильний, як і сильний, тому що хитрість, проникливість, духовність, навіть чарівність, якими він поповнює нестачу сили, складають частину якраз цієї самої сили і зміцнюють її »228.

З цього випливає, що різниця пролягатиме між двома якостями сили: сила може бути активною (благородної) або реактивної (низької). Реактивні сили не йдуть до кінця, їм не вистачає сміливості, вони залишаються «відокремленими від того, на що вони здатні».

Але яким чином сила не зможе дійти до «кінця того, на що вона здатна»? Якщо вона цього не робить, то тільки тому, що їй заважає перешкоду. Якщо вона не руйнує цю перешкоду, то тільки тому, що у неї немає сили. Тому сила слабкого, незважаючи ні на що, є найменша сила, останавливающаяся там, де вона не може більше просуватися вперед, т.

Утвердження і заперечення. І знову потрібно шукати інший критерій. Слабким буде не той, хто слабо прагне до могутності, не свого роду неповноцінний продукт волі, не онтологічний стеблинка, що виявляє свій нікчемний conatus. Слабким стане той, хто всіма силами прагне до слабкості. Таким чином, слабким може виявитися найбільш сильний з точки зору дієвості, але проте він буде слабким завдяки негативної орієнтації своєї волі, оскільки остання звернена до знищення самої себе.

«Наскільки б двозначні не були зміст і цінності, ми не можемо укласти, що протидіюча сила стає активною, якщо вона йде до межі своїх можливостей. Адже вислів «йти до кінця», «дійти до кінцевих наслідків» має два значення, в залежності від того, стверджуємо ми чи заперечуємо, залежно від того, стверджуємо ми своє власне відмінність чи заперечуємо те, що відмінно »229.

Критерієм цього разу виступає якість - стверджується або заперечується - волі. Наприклад, істина значить те, що значить воля до істини: істина вище ілюзії, якщо воля до істини більш яка стверджує, ніж воля до ілюзії. Генеалогія підводить до того, що Дельоз називає «методом драматизації» 230: у той час, як філософія буття питала, наприклад, «що таке благо?», Філософія волі задасть питання «хто хоче блага?»; Іншими словами, до чого прагне воля до блага (добра воля) - до зростання або до зменшення волі?

Дедез посилається в цьому випадку на «Генеалогію моралі». Ніцше наступним чином представляє в ній положення пана і раба: пан каже: «Я добрий, значить, ти зол»; раб каже: «Ти зол, значить, я добрий». Оцінка пана виникає з його насолоди: пан - той, хто насолоджується тим, що він є той, хто він є, хто виявляє себе щасливим і добрим, не будучи вимушеним для цього НЙ порівнювати себе з іншим, ні враховувати думку іншого. Це-то відсутність роздуми і становить суверенітет. З цієї точки зору, гегелівський пан був би рабом або, скоріше від-'ветствовать б образу пана в голові раба, оскільки він відчуває потребу змушувати визнавати себе другім231. Оцінка раба протилежна оцінкою пана. Насамперед, раб виходить з іншого, а не з себе: він не володіє силою самостверджуватися поодинці, він повинен почати з заперечення іншого. Він дуже слабкий, щоб створювати власні цінності, він руйнує цінності, самовладно вважає пан: цінності пана погані, значить, протилежні цінності (праця, демократія, філантропія) гарні. По-друге, раб створює мораль. Він перетворює добро і зло пана, що виражали стану або ступеня могутності - перший блаженно, другий зневажено, - в доброту і злість. Цей момент іллюст-рірует апологія Ніцше: хижий птах, що поїдає ягняти, діє таким чином, тому що відповідно до природи хижого птаха їй властиво харчуватися ягнятами; вона не робить цього заради заперечення не-Я, яким у даному випадку виступає ягня. Стало бути, з рабами все відбувається так, як якщо б вівці приписували хиже поведінку своїх ворогів злої волі, наміру заподіяти їм зло і вимагали, щоб орел поводився подібно ягняті. Такий бунт рабів у моралі, і в результаті їм вдається переконати своїх панів у винності останніх. Добрий той, хто міг би зжерти іншого або обібрати його, але не робить цього. Сила, таким чином, «відділена від того, на що вона здатна», вона звернена проти самої себе і залучена в «реактивне становлення».

4. Затвердження та затвердження заперечення заперечення. Але тоді ми помічаємо, що відмінності та й немає від волі недостатньо для виявлення шуканого критерію, так як і пан, і раб володіють твердженням і запереченням. Змінюється лише порядок їх подання. Озлобленість, протидія тягнуть твердження заперечення: якщо мораль, наприклад, завжди є мораллю озлобленості, то тому, що вона є утвердження ідеалу, добра, якоїсь потойбічної сфери, в якій добродійні люди опиняються винагородою, а злі - покараними, твердження, що бере початок в запереченні , в сенсі відмови, всього самого жорстокого і несправедливого, що є в житті. Діалектика, отже, повинна називатися «ідеологією озлобленості» 232, оскільки вона постулює, що заперечення заперечення рівнозначно твердженню.

 Філософія, що виражає суверенну волю, буде філософією, промовистим так. Однак Дельоз наполягає на тому, що питання полягає не в тому, щоб сказати так всьому існуючому. Зовсім навпаки: «так, яке не вміє сказати ні», є твердження нігіліста, «тому що він говорить да всьому тому, що є ні» 233. І ось ми вже не знаємо, чи існує негативний? І чи не є негативний просто ілюзією, тобто інтерпретацією рабом ствердної відмінності пана, затвердженням пана своєї відмінності? Якщо негативний є ніщо, то знімається питання про те, щоб сказати йому так, так само як і про те, щоб сказати йому немає: затвердження в цьому випадку не тягне за собою жодного заперечення, на противагу тому, чого вимагає Дельоз. Якщо ж, навпаки, твердження є справді що стверджують тільки за умови затвердження лише того, що є так, то негативний є ніщо: але яким чином перевагу виявилося б на боці того, хто заперечує те, що є? 

 Займається генеалогією повинен ще більше відточити свій критерій: відмінність, яке належить виявити, має бути більш тонким. Активне твердження не було б більш що стверджують, якби воно не виробляло, стверджуючи виключно твердження, якусь «тінь заперечення» 234. Зі свого боку, реактивні заперечення проявляються у твердженнях, але в даному випадку мова йде лише про «фантомі затвердження» 235. Активна сила повинна заперечувати негативне, щоб стверджувати стверджувальне. Реактивна сила не залишає заперечення, навіть коли вона робить вигляд, що стверджує і створює незалежні цінності. Яким же чином можна відрізнити стверджувальне заперечення першого сили від заперечує заперечення другого? А яка затверджує твердження від затвердження заперечує? 

 5, венное повернення. На це утруднення Дельоз відповідає інтерпретацією ницшеанской теорії вічного повернення, яку він називає «майже присвятою» 236. Зазвичай гіпотезі вічного повернення надають циклічний сенс: одні й ті ж стану світу будуть нескінченно повертатися, одні й ті ж події будуть відтворюватися. І дарма, пояснює Дельоз, оскільки вічне повернення усуває слабких і змушує повертатися тільки сильних. Все, що втратила надію на нескінченне повернення, знищується вічним поверненням і ніколи не приходить знову. Повертаються лише сильні, «які стверджують свою відмінність»: вони повертаються, але вже іншими, тоді як ті, хто «заперечують відмінне», знищуються. Існує, таким чином, свого роду саморуйнування негатівного153: це вираз вельми невдало нагадує нещодавно відкинуте «заперечення заперечення», але воно говорить про зворотне, тобто про те, що ні, що протистоїть немає, походить з да замість того, щоб породжувати його (як це має місце в діалектиці). 

 Тепер у нас є критерій - це відношення первинності між так і ні. 

 «Якщо ми розглянемо затвердження і заперечення як характеристики волі до влади, то побачимо, що між ними немає однозначного ставлення. Заперечення протистоїть твердженням, але твердження відмінно від заперечення. Ми не можемо мислити твердження як «протистоїть» в тому, що його стосується, заперечення: це означало б введення в нього заперечення »237. 

 Шукане відмінність є відмінність між відмінністю і протипожежні-хибністю. Раб тлумачить всі відмінності як протилежності. Пан не помічає ніякої протилежності там, де сущест яття відмінність. Пан задоволений тим, що він - інший, він не відчуває загрози у своїй задоволеності думкою або існуванням інших, що не таких, як він людей. Що ж до раба, то він по суті своїй залежимо: він спочатку полягає в суперництві з іншим. 

 Критерій цілком очевидна: з одного боку, благородство незалежної душі, з іншого, ницість ревнивого і залежного розуму. Застосуємо чи цей критерій? Це абсолютно не очевидно. 

 З точки зору утвердження, заперечення не є протилежністю затвердження. Ні не протистоїть так, але позначає відмінність. Це означає, що різниця лише з вигляду володіє негативністю: «А чи не є В» не означає, що «А є не-В», що буття А є не-буття В, що А живе смертю В; судження відмінності означає тільки, що А є інше, ніж В. Або, якщо хочете, «не-В», яким є А, тобто не негативне, але, як сказав би Кант, воно не визначено або невизначено.

 Якщо з точки зору утвердження відношення між твердженням і запереченням є відмінність (що не заперечує), а не протилежність, то, отже, пан ніколи не сприймає заперечення як заперечуючи. Коли він заперечує раба, його заперечення не протистоїть твердженням іншого, але являє собою результат його власного твердження, відмінного від затвердження іншого: це затверджує заперечення є не що інше, як затвердження відмінності між двома твердженнями (затвердженням раба і затвердженням пана). Але в силу тієї ж самої причини пан не може бачити в запереченні раба протилежність своєму власним твердженням. Якби пан підозрював, що раб протистоїть йому, він втратив би те, що складає його перевага, він увійшов би у відносини суперництва з нижчим по положенню. Пан не є більш паном, якщо він не сприймає раба в якості раба. Пан ні в якому разі не повинен знати, що раб є чисте заперечення, він повинен уявляти собі, що рабське заперечення є інший вид затвердження. 

 І навпаки, низьке положення забороняє рабу передбачати благородство пана. Раб не може знати, що заперечення пана є твердження. З точки зору заперечення твердження протистоїть заперечення. Ягня, що усвідомлює, що вовк його зараз з'їсть, не розуміє яка каже природи цього заперечення його особистості ягняти і бачить лише негативні для себе наслідки. Точно так же раб нечутливий до того, що перетворює активну заперечення в інше твердження: він вбачає в ньому лише руйнування, якому він повинен щосили протистояти, щоб бути. Крім того, він уявляє, що його власне заперечення (пана), не будучи принципом (рабської) твердження, виступає наслідком заперечення (паном) його самого. Так, пан, афішує свою активну заперечення, вважаючи, що виводить його з утвердження себе самого і протиставляє всьому негативному, що міститься в іншому, цей так званий пан не відрізняється від раба: як з одного боку, так і з іншого - міркування точно таке ж. 

 Запропонований Дельозом критерій вимагає, щоб відношення пана до рабу не накладалося на ставлення раба до пана. В одному сенсі це відношення відмінності; в іншому сенсі - відношення протилежності. Але якщо це так, то будь-який критерій виявляється марним, оскільки між паном і рабом не виникне ніяке відношення. Пан буде жити тільки серед панів, раб же зустріне на своєму шляху лише рабів. Світ пана і світ раба розділені, пан ніколи не перейматиметься питанням щодо своєї відмінності від раба, а раб - щодо своєї протилежності панові. Пан не повинен буде навіть вміти впізнавати раба, подібно до того, як Бог Аристотеля не знає матерії, яку зате можна визначити тільки через її прагнення бути тим, чим вона не є, тобто формою. Раб же присутній як у світі, так і в мисленні деле-зовского пана. Його присутність там надмірно: пан проводить кращий час життя в «затвердження свого відмінності», в отличении самого себе від раба. Точно так само і яка стверджує філософія визначається негативними завданнями: нападки на священиків, Демістифікація народів. 

 Або також можна сказати: з точки зору твердження, які не-тожде-дальність відмінності і протилежності є не протилежністю, але відмінністю; з точки зору заперечення, те ж саме нетождество виступає як протилежність. А чи не-тотожність двох цих інтерпретацій може бути, у свою чергу, інтерпретована то як розходження, то як протилежність. Але якби це було так, то твердження не повинно було бачити ніякої протилежності, одне тільки відмінність між його власної перспективою і перспективою заперечення; зрештою для нього не було б ніякої відмінності між відмінністю і протилежністю (оскільки б остання була б лише відмінністю) . А заперечення не повинно було мати ніякої відмінності між точкою зору утвердження і його власною точкою зору на відношення між двома точками зору: ніякої відмінності між різницею, про який говорить твердження, і протилежністю, про яку говорить заперечення. Для першого, як і для іншого не-тотожність відмінності і протилежності повинна постати як тотожність. 

 У найзагальнішому вигляді трудність, здавалося б, виникає з наступного моменту: яким чином у філософії цінностей, тобто філософії універсального порівняння, можна говорити про незрівнянному бутті (одиничному або суверенній бутті)? Оцінювати - значить порівнювати: це краще, ніж те. У філософії цінностей не може бути й мови про конкуренцію оцінок, війні інтепретаціі, суперництві світоглядів. Нігілізм, проти якого бореться Дельоз, з цієї картини взаємного руйнування всіх цінностей виводить висновок про те, що «все рівнозначно», «все одно», «все повертається до того ж самому». І дійсно, все рівнозначно: існують лише думки, точки зору, інтерпретації та перспективи. Ніхто не може спертися на Істину, тому що вона сама є цінність, яка перебуває у відношенні конкуренції з іншими цінностями. Подібний нігілістского висновок небезпечний для волі: він відповідає пригнобленогостану бажання. Якщо все рівнозначно, то чим це краще, ніж он те? Коли все байдуже, воля не здатна зв'язати себе ні з яким підприємством, як було в той час, коли вона вірила, що істина дійсно є істиною. Але яким же чином можливо знову ввести відмінність в цей світ, якому загрожує байдужість, не заперечуючи при цьому уроків копер-ніканской революції: «Керуємо саме ми»? Дельоз пропонує критерій, виведений з самої конкуренції: деякі оцінки шляхетні, інші низькі; благородна оцінка виходить з самої себе, з багатства власного буття, тоді як низька оцінка виходить з власної убогості з точки зору переваги, визнаного нею по відношенню до іншого, до якого вона ревнує. Але це розходження має сенс, тільки якщо можливо припустити оцінку, звану благородної, що не відбувалася б із зіставлення. «Я добрий, отже, ти зол»: пан не виводить твердження з своєї переваги над рабом, він ніколи не складається з ним у відносинах конкуренції. Отже, якщо відношення з іншим не має місця в цьому суверенному затвердження себе, Дельоз мав би писати не «Пан стверджує свою відмінність», але швидше «Пан стверджує свою тотожність». Делезовскій ж пан особливо не повинен стверджувати свою тотожність: інакше відмінність (між ним та іншим) зайняло б місце тотожності (між ним самим і їм же), тобто відмінність підпорядковувалося б тотожності. Значить, ми б мали справу з ієрархією в седентарном розподілі платонівського типу, а не з анархією в номадичному розподілі делезовского типу. 

 І саме тому, що делезовскій пан визначається не тотожністю, але своїм ставленням відмінності від іншого, він виявляється залученим рабами в «реактивне становлення». Філософія історії, яка випливає з такої версії «пана і раба», зрештою збігається з гегелівським розповіддю з тим тільки розрізни- ем, що все те, що у Гегеля вважалося прогресом, тепер інтерпретується як симптом розпаду. 

 «Діяльний людина - це людина прекрасний, молодий і сильний, але на його обличчі вгадуються непомітні сліди хвороби, якої у нього ще немає, зараження, яке наздожене його ще тільки завтра. Потрібно захищати сильних від слабких, але безнадійний характер цієї затії загальновідомий. Сильний може протистояти слабким, але не власним слабкому становленню »256. 

 256 Deleuze G. 

 Nietzsche et la philosophie. P. 192. 

 У той момент, коли цей впевнений у собі пан зустріне не іншого пана (тобто інше твердження, яке при нагоді його заперечує), але раба, він пізнає відмінність між паном і рабом, між відмінністю і протилежністю. Відтепер він бачить, що все те, що він заперечує в рабі, є не іншим твердженням, але саме запереченням свого затвердження. Він відкидає заперечення самого себе рабом. Це відкриття позбавляє його сили, наближає момент, коли пан, відкриваючи в рабі собі подібного, звільнить його. І дійсно, як під кінець декількох зіткнень між твердженням і запереченням дізнатися, чи передує немає, вимовлене одним з противників, так чи слід за ним? 

 Інформація, релевантна "Критика діалектики"

1. Методи і внутрішній зміст філософії.
     діалектики. Діалектика і світогляд. Діалектика і філософія. Принципи діалектико-матеріалістичної філософії. Категорії діалектики. Одиничне, особливе, загальне. Явище і сутність. Дійсність. Частина і ціле. Елемент, структура, система. Зміст і форма. Причина, наслідок, субстанція. Принцип детермінізму. Антісубстанціоналістская позиція у філософії. Об'єкт і суб'єкт. Випадковість і
   
2. Висновок
     критики сучасної буржуазної філософії і ревізіонізму; предпола-гается, що результати цієї критики будуть узагальнені та включені в роботу з теорії діалектики. У результаті ми отримаємо розробку теорії діалектики в такому саме аспекті, в якому її намічав і здійснював сам Ленін. Цим буде виконано одну з найважливіших філософських заповітів Леніна як по лінії розробки самої матеріалістичної
   
3.  2.3. Закони діалектики
     діалектики
   
4. Діалектика
     діалектики дає можливість правильно користуватися поняттями, враховувати взаємозв'язок явищ, їх суперечливість, мінливість, можливість переходу протилежностей один в одного. Тільки діалектико-матеріалістичний підхід до аналізу явищ природи, суспільного життя і свідомості дозволяє розкрити їх дійсні закономірності і рушійні сили розвитку, науково передбачати прийдешнє і знаходити
   
5. Філософська методологія: діалектична логіка.
     діалектики, тобто відображення в цих законах та розвитку буття (матерії), і розвитку мислення, визначає розрізнення об'єктивної і суб'єктивної діалектики. Об'єктивна діалектика (діалектика буття) - це діалектика "речей", суперечливе рух (розвиток) матеріального світу, природи, буття. Суб'єктивна діалектика (діалектика мислення) - це діалектика понять, суперечливе рух (розвиток)
   
6. Список основних праць (тільки книг) Г.А. Югая і про нього
     Проблема цілісності організму. (Філософський аналіз). М., 1962. Діалектика частини і цілого. Алма-Ата, 1965. Проблема цілісності в сучасній біології (відп. ред. Югай). М., 1968. Філософські проблеми теоретичної біології. М., 1976. Людина і медицина (у співавторстві). Софія, 1982. Антропосоціогенезу: філософські та соціально-психологічні аспекти. М., 1983. Загальна теорія життя. (Діалектика
   
7. Примітки 1
     критика історичного досвіду: У 3 ч. Ч. 3. М.: Філософське суспільство СРСР, 1991. С. 41. 2 Осипов Ю.М. Досвід філософії господарства. Господарство як феномен культури і самоорганізована система. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 117. 3 Там же. С. 164. 4 Ковальов А.М. Діалектика способу виробництва суспільного життя. М.: Думка, 1982. С. 40-41. 5 Там же. С. 163. 6 Філософія: Підручник / В.Г.
   
8. "Критична теорія" суспільства і тотальна критика ідеології
     критику ідеології. «... Загальна теорія ...-пише він,-приймає форму критики ідеології» До Така посилена увага до проблематики ідеології та її критики у філософів Франкфуртської школи не випадково, бо воно випливає з самої істоти «критичної теорії», з розвивається ними ідеалістичної концепції суспільного розвитку. Критика позднека капіталістичного суспільства, тобто
   
9. Критика історії
     критику історії. Тим часом, на противагу докору, який Сартр висуне на адресу структуралістів, критика полягає зовсім не в запереченні факту існування історії. Говорячи про [популярної] книзі Мішеля Фуко «Слова і речі», Сартр скаже: «Фуко приніс людям те, в чому вони потребували: еклектичний синтез, в якому Робб-Гріє, структуралізм, лінгвістика, Лакан,« Тель Кель »по черзі використовуються
   
10. Інтуїционістськая критика закону виключеного третього
      критика класичної логіки є більш радикальною, ніж критика Рассела, бо вона зазіхає не тільки на правила визначень, зумовлені особливостями теорії, а й на елементарні закони, що лежать в основі дедукції. Брауер відкидає надійність самоочевидних принципів, що належать до сфери реальної логіки. Прийнято вважати, що Брауер показав ненадійність закону виключеного третього і
    
11. Негативна філософія Адорно
      критика «тоталітаризму» - знайшли своє вельми яскраве вираження у Адорно, почав з абстрактного антифашизму, а скінчив антикомунізмом Особливість же його поглядів полягає в тому, що він надав «заперечення» всеразрушітельной, найбільш нігілістичний і песимістичний сенс. Його бунт проти фетишизації ідеологічних феноменів, відчуженого упредметнення і маніпуляції громадською
    
12. Література:
      1. Кохановський В.П. Діалектико-матеріалістичний метод. - Ростов-н / Д, 1992. 2. Канке В.А. Філософія. - М., 1996. 3. Мартинов М.І. та ін Філософія: завдання та вправи. - Мінськ, 2000. 4. Філософія. - Ростов-н / Д, 1995. 5. Філософія в питаннях і відповідях, -
    
13. 1.4. Третій період. Між діалектикою і матеріалізмом
      діалектика «Капіталу» отримала тут своє перше розвиток, що поряд з цим тут була спроба «воскресіння» матеріалізму - спроба повна протиріч. Останні може бути і не коштували особливої уваги, якби не факт тих негативних наслідків, які відбилися в філософській творчості Г. В. Плеханова і з його допомогою - у філософії XX століття - в діалектичному і історичному