| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Метафізичне поняття |
||
|
Спочатку ми займемося поняттям метафізичного поняття і пояснимо, що під цим слід розуміти. Оскільки тут йдеться про цілком конкретному содер-жаніі, може створитися враження, що метафізично-логічне поняття знаходиться вже позаду, саме тому, що ми знаходимося в області абсолютно конкретного. Зміст є дух, і розвиток духу становить зміст всієї філософії релігії. Щаблі розвитку, на яких ми виявляємо дух, складають різні релігії; це розходження визначеності, складаючи різні щаблі, проявляється як зовнішня форма, основа якої є дух; відмінності духу покладені в ній у певній формі, і ця форма є загальна логічна форма. Тому форма є щось абстрактне. Разом з тим, однак, ця визначеність є не тільки це зовнішнє, але в якості логічного та сама внутрішня глибина визначального духу. Вона об'єднує в собі те й інше, будучи одночасно внутрішньої глибиною і зовнішньою формою. Така природа поняття, яка полягає в тому, щоб бути существенностью і істотою явища, відмінності форми. Ця логічна визначеність, з одного боку, конкретна в якості духу, і це ціле є проста субстанциальность духу, однак разом з тим згадана визначеність є і його зовнішня форма, за допомогою якої він різниться від іншого. Внутрішня визначеність, зміст кожного ступеня відповідно до субстанциальной природою духу, є тим самим і зовнішня форма. Коли ми розглядаємо інший природний предмет, може здатися, що для нього логічне і є внутрішнє. Те ж відноситься до такого конкретного образу, як кінцевий дух; в філософії природи і філософії духу ця логічна форма не може бути відособлена; в такому змісті, як природа і дух, вона дана кінцевим способом, і логічне розгортання може бути представлено тут як система умовиводів , опосредствований. Без цього розлогого, необхідного для поставленої мети способу викладу розгляд простий визначеності поняття виявилося б незадовільним. Оскільки, однак, у цих сферах логічні визначення як субстанціальним основа приховані і не виступають у своєму простому, відповідному думки існування, то самовиявлення цієї основи не настільки необхідно, тоді як в релігії дух сприяє тому, що логічне виступає більш чітко. Тут воно повернулося до свого простого образу і, отже, може бути розглянуто з більшою легкістю. Це і послужить вибаченням того, що, як легко може бути відмічено, логічне тут буде предметом нашого розгляду в першу чергу. Ми могли б просто предпослать його, проте зважаючи на його простоти і того інтересу, який він раніше представляв для природної теології і взагалі для теології як науки про бога, ми вважали за доцільне зупинитися на ньому. Кантовська філософія дискредитувала логічний метод, спростувавши його як низького, поганого і недостойного уваги; і тепер цей метод потребує відновлення його значення. Визначення поняття, поняття взагалі не є для себе перебуває в спокої, але є рухоме, діяльність по своїй суті; саме тому воно є опосередкування, подібно до того як мислення є в собі діяльність, опосередкування; і, отже, певна думка також містить в собі опосередкування. Докази буття бога - також опосередкування, поняття повинне бути представлене через опосередкування. В обох, таким чином, міститься одне і те ж. У доказах буття бога опосередкування, однак, як би виробляється заради цілей пізнання: щоб пізнання знайшло міцне погляд (Einsicht), - мені має бути доведено, в цьому інтерес мого пізнання. З того, що вже сказано про природу поняття, має бути очевидно, що опосередкування не слід розуміти таким чином, настільки суб'єктивно; істинне є об'єктивне ставлення бога в собі самому, його логічної природи в собі самій, й лише остільки, оскільки опосередкування осягається таким чином , воно є необхідний момент. Докази готівкового буття божа повинні показати, що вони - необхідний момент самого поняття, поступальний рух, діяльність самого поняття. Нижча форма цієї діяльності визначена тим, що ми знаходимося тут ще на першій ступені, яку ми визначили як безпосередню, як щабель безпосереднього єдності. З цього визначення безпосередності випливає, що ми маємо тут справу з абсолютно абстрактними визначеннями, оскільки безпосереднє і абстрактне рівні за своїм значенням. Безпосереднє є буття, в мисленні також безпосереднє є абстрактне, ще не заглибився в собі і тим самим ще не наповнені себе, "що не зробила себе конкретним допомогою подальшої рефлексії. Якщо ми звільнимо від конкретності змісту обидві сторони - дух як предмет взагалі і іріродность, спосіб його реальності, - і збережемо тільки просту визначеність мислення, то ми отримаємо абстрактне визначення бога і кінцевого. Обидві ці сторони будуть тоді протистояти один одному як нескінченне і кінцеве, одне в якості буття, інше як наявного буття, як субстанциального і акцидентальної, загального і одиничного. Ці визначення, правда, дещо відрізняються один від одного; так, загальне безумовно значно конкретніше в собі, ніж субстанція; однак тут можна взяти їх у їх нерозвиненому вигляді, тоді байдуже, яку форму ми беремо для більш пильного розгляду, так як істотно лише її ставлення до протистоїть їй. Ставлення, в якому названі боку покладені як протистоять один одному, наявна в такій же мірі в їх природі, як і в релігії, і в цьому аспекті ми розглянемо його в першу чергу. Людина співвідноситься зі сфери кінцевого з безкінечним. Маючи перед собою світ, він відчуває в ньому недостатність (почуття відчуває також і мислиме або те, що має бути мислимо). Його не задовольняє це, і він виявляє, що світ - агрегат кінцевих речей. Людина знає себе також як випадкове, минуще, і в цьому почутті він виходить за межі одиничного і підноситься до загального, до всеєдиного, яке є в собі і для себе, до суті, не відає цій випадковості і обумовленості, до цієї абсолютної субстанції, яка протистоїть Акцидентальної, до мощі, в чиїй владі вирішити, чи є це випадковий або його немає. Релігія, власне кажучи, і полягає в тому, що людина шукає причину своєї несамостійності; своє заспокоєння він знаходить лише тоді, коли виявляє нескінченне. Говорячи настільки абстрактно про релігію, ми вже маємо ставленням, переходом від кінцевого до нескінченного. Перехід цей укладений вже в самій природі цих визначень, тобто в понятті, і нам представляється доцільним зупинитися на цьому визначенні переходу. Більш конкретно його можна розуміти двояко : по-перше, як перехід від кінцевого до нескінченного як до потойбічного, це більш сучасне ставлення, по-друге, так, щоб було збережено єдність обох сторін, кінцеве було б збережено в нескінченному. В природної релігії це визначається таким чином, що яке -або одиничне, що не ^ посереднє існування, природну або духовне, кінцеве нескінченно поширюється за межі своєї сфери, і в обмеженій спогляданні подібного предмета одночасно пізнається нескінченна сутність, вільна субстанциальность. У цьому міститься наступне: в кінцевій речі, Сонце, тваринному і т. д. одночасно созерцается нескінченність, в зовнішньому різноманітті - його внутрішнє нескінченне єдність, божественна субстанциальность. Тут для свідомості в кінцевому існуванні настільки присутній саме нескінченне, настільки бог присутній в цьому кінцевому існуванні, що кінцеве і нескінченне вже не розрізнені, але складають той образ, в якому є бог; тим самим природне існування зберігається в безпосередній єдності з субстанцією. Це просування від кінцевого до нескінченного - не тільки даність, історія релігії; воно необхідне допомогою поняття, укладено в природі самого подібного визначення . Цей перехід є саме мислення, тобто не що інше, як пізнання в кінцевому нескінченного, в одиничному - всезагального. Свідомість загального, нескінченного є мислення, яке є опосередкування в самому собі, вихід, взагалі зняття зовнішнього, одиничного. Така природа мислення взагалі. Ми мислимо предмет, тим самим ми знаходимо його закон, його сутність, його загальність. Тільки мисляча людина має релігію, у тварини немає релігії, тому що воно не мислить. Говорячи про подібний визначенні кінцевого, одиничного, акціден-тального, нам слід було б, таким чином, показати, що це кінцеве і т. д. переходить в нескінченне і т. д., що воно не може залишитися кінцевим, перетворює себе на нескінченне, відповідно до своєї субстанцією має повернутися в нескінченне. Це визначення повністю входить в логічне розгляд. Піднесення не повинно відправлятися обов'язково від випадковості світу, для того щоб досягти необхідності в собі і для себе сущої сутності; світ можна визначити й інакше , необхідність - останнє визначення буття і сутності, отже, їй передують багато категорій. Перехід від кінцевого до нескінченного, від акціден-тального до субстанциальностью і т. п. належить діяльності мислення у свідомості і є власна природа самих цих визначень, то, що вони воістину суть. Кінцеве не їсти абсолютне, його призначення - преходить і ставати нескінченним; призначення одиничного в тому, щоб повернутися в загальне; Акцидентальної - у тому, щоб повернутися в субстанцію. Цей перехід остільки є опосередкування, оскільки він є рух від початкової, безпосередній визначеності до її іншому, до нескінченного, загального, а субстанція є не просто безпосереднє, а щось за допомогою цього переходу стає, полагающее себе. Що така справжня природа самих цих визначень, вже доведено в логіці , і суттєво необхідно твердо запам'ятати справжній сенс наступного: не ми переходимо в чисто зовнішньої рефлексії від цього визначення до її іншому, а самі ці визначення здійснюють цей перехід, необхідний для них по самій їхній природі. На цій діалектичної стороні кінцевого, про яку тут йде мова, я вважаю за необхідне ще коротенько зупинитися. Ми говоримо: це є; таке буття одночасно звичайно, те, що воно є, воно є завдяки своїй кінця, своєму запереченню, своєму кордоні, початку в ньому іншого, яка не є воно саме. Кінцеве - це якісне визначення, якість взагалі; в кінцевому якість є просто визначеність, безпосередньо тотожна буттю, і, якщо зникає якість, зникає і це щось. Ми говоримо: щось є червоне; тут червоне - якість , якщо воно перестає існувати, то щось вже не є колишнє, і якщо воно не є субстанція, яка може це винести, то щось зникає. Те ж відбувається у сфері духу. Є люди з абсолютно певним характером, якщо його втрачено, то вони гинуть . Основною якістю Катона була Римська республіка, як тільки вона перестала існувати, помер і Катон16. Ця якість була настільки притаманне йому, що без нього він не міг існувати. Ця якість звичайно, воно є в сутності межа, заперечення. Межею Катона був громадянин Римської республіки; його дух, його ідея пе виходили за межі цього поняття. Оскільки якість становить кордон щось, ми називаємо це щось кінцевим, воно істотно є в своєму кордоні, у своєму запереченні; особливість заперечення і особливість щось тим самим істотно складаються у відношенні до його іншому. Це інше - не інше кінцеве, а нескінченне. За допомогою своєї сущностности кінцеве полягає в тому, що воно має її у своєму запереченні; в розвиненому вигляді це є інше, тут це - нескінченність. Головна думка полягає в тому, що кінцеве визначено як щось, що має своє буття не в собі самому, а що знаходить те, що воно є, в іншому, і це інше є нескінченна. Кінцеве і є саме те, що свою істину має в нескінченному; воно Тобто не воно саме, а його протилежність, нескінченне. Це рух необхідно, воно покладено в понятті, кінцеве звичайно в собі - така його природа. Піднесення до бога є саме те, що ми бачили: кінцеве самосвідомість не залишається в сфері кінцевого, залишає його, відмовляється від нього і уявляє собі нескінченне. Це відбувається в піднесенні до бога і є розумне в кінцевому самосвідомості. Такий хід розвитку є глибоко внутрішнє, чисто логічне, проте в такому розумінні він висловлює лише одну сторону цілого: кінцеве зникає в нескінченному, така його природа, вона полягає в тому, щоб вважати нескінченне як свою істину; нескінченне ж, яке стало таким, само є тільки абстрактне нескінченне, певне лише негативно як неконечную. Нескінченне також повинно, відповідно до своєї сутністю, зняти себе як цього лише негативного визначення і визначити себе взагалі; з одного боку, зняти своє заперечення і покласти себе як твердження, з іншого - зняти і свою абстрактність, відособити себе і покласти в себе момент кінцівки. Спочатку кінцеве зникає в нескінченному , воно не є, його буття - лише видимість; тоді ми маємо перед собою нескінченне тільки як абстрактність всередині його сфери, і його визначення полягає в тому, щоб зняти цю абстрактність. Це - заперечення заперечення, саме з собою соотносящееся заперечення, а воно є абсолютне твердження і одночасно буття, бо просте ставлення з собою є буття. Тим самим і друге, нескінченне, тобто не покладене взагалі, а також твердження, і, отже, воно є в тому, щоб визначити себе в собі, зберегти в собі момент кінцевого , але зберегти його ідеально, воно є заперечення заперечення, містить, отже, від-відмінність одного заперечення від іншого заперечення, тим самим у ньому є межа і тим самим кінцеве. При більш точному визначенні одне заперечення є нескінченна, інше - кінцеве, а справжня нескінченність є єдність обох. Лише обидва цих моменту в їх сукупності складають прріроду нескінченного і його справжнє тотожність. Тільки таке ціле є поняття нескінченності. Це нескінченне слід відрізняти від згаданого вище, від нескінченного в безпосередньому знанні, або від речі в собі, бо останнє - негативне, позбавлене визначень нескінченне, що не-кінцеве тільки кантівської філософії. Істинне ж нескінченне - уже не потойбічне, воно має в собі визначеність. У природної релігії, як не недосконало єдність кінцевого і нескінченного за її визначенням, вже міститься свідомість божественного як субстанциального, яке разом з тим визначено і тим самим має форму природного існування. Те, що в цій релігії созерцается в якості бога, є ця божественна субстанція в природній формі. Тут зміст, отже, конкретніше, тим самим краще, містить більше істини, ніж утримання в безпосередньому знанні, яке не хоче пізнати бога тому, що він не визначений. Природна релігія стоїть вище поглядів новітнього часу, прихильники яких нібито сповідують релігію одкровення. Розглядаючи згаданий перехід так, як він міститься в доказах готівкового буття божа, ми виявимо, що, виражений у формі умовиводи, він становить космологічне доказ готівкового буття божа. Зміст цього докази в метафізиці зводиться до того, що відправним пунктом служить випадкове буття, випадковість мирських речей, й інше визначення тоді - не визначення нескінченності, а визначення якогось в-собі-і-для-себе-необхідного. Це, правда, значно більш конкретне визначення, ніж визначення нескінченного, однак по самому змістом докази про нього немає мови, приймається до уваги лише логічна природа переходу. Якщо надати, таким чином, даному переходу форму умовиводи, то можна сказати, що кінцеве передбачає нескінченне; є кінцеве, отже, є й нескінченне. Що ж до судження про такий умовиводі, то часто стверджують, що воно залишає нас холодними; в релігії люди шукають іншого, більшого. З одного боку, це справедливо, з іншого боку, однак, в цьому зауваженні укладено відоме зневага до думки, ніби для того, щоб досягти переконливості, необхідно звернутися до почуття і до вистави. Справжнім нервом є істинна думка; лише тоді, коли вона істинна, істинно і почуття. Впадає в очі тут наступне: приймається якесь кінцеве буття, і воно являє собою те, за допомогою чого обгрунтовується нескінченне буття. Таким чином, кінцеве буття являють собою основу. Опосередкування представлено так, що з кінцевого випливає свідомість нескінченного. Точніше, що кінцеве знаходить своє вираження лише за допомогою позитивного ставлення обох. Положення гласить: буття кінцевого є буття нескінченного. Вони відразу ж виявляються невідповідними друг лругой, кінцеве тут - полагающее, воно залишається аф-фірматівним, ставлення позитивно, і буття кінцевого є перше, основа, від якої відправляються, і те, що залишається. Далі, якщо ми говоримо: буття кінцевого є буття нескінченного, то буття кінцевого, яке само є буття нескінченного, є першим становищем умовиводи, і опосередкування між буттям кінцевого і буттям нескінченного не показане; це - положення без опосередкування, тобто прямо протилежне того, що потрібно. Опосередкування містить і подальше визначення: буття кінцевого є не його власне буття, а буття іншого, буття нескінченного; нескінченне, створюється не з буття кінцевого, а з його небуття; це є буття нескінченного. Опосередкування полягає в тому, що кінцеве стоїть перед нами як афірмативний. При більш пильному розгляді виявляється: кінцеве є те, що воно є в якості заперечення; таким чином, воно є не буття, а небуття кінцевого, опосередкування між обома є, швидше, негативна природа в кінцевому, і, отже, істинний момент опосередкування не виражений в цьому положенні. Якщо кінцеве передбачає нескінченне, то в цьому міститься і наступна, хоч і невисловлена думка: кінцеве не тільки вважає, але й передбачає, і нескінченне, таким чином, є першим і суттєве; якщо розвинути цю передумову, то в ній виявиться негативний момент кінцевого і його ставлення до нескінченного. У релігії афірмативний природа кінцевого, його безпосередність не є те, для чого існує нескінченна; навпаки, нескінченне є самовозвишеніе кінцевого. Доказ, форма відносини кінцевого до нескінченного, думка спотворюються формою умовиводу. Тим часом в релігії міститься це мислення, цей перехід від кінцевого до нескінченного, він не випадковий, а необхідний і пов'язаний з самим поняттям природи нескінченного. Справа просто в тому, що це мислення, що випливає з субстанції релігії, неправильно виражена у формі умовиводи. Недолік опосередкування в рамках цього доказу полягає в тому, що необумовлене виявляється тут обумовленим іншим буттям. Просте визначення заперечення відпадає. У справжньому опосередкуванні також відбувається перехід від безлічі до єдиного і також таким чином, що єдине виражене як опосередковане. Однак цей недолік усувається в істинному узвишші духу і саме завдяки тому, що сказано: є не безліч, а єдине. За допомогою цього заперечення знімаються опосередкування і обумовленість, і в-собі-і-для-себе-необхідне опосередковано тепер запереченням опосередкування. Господь творить: тут є відношення сторін і опосередкування. Однак це - судження. Бог вже не є непізнавана, замкнута в собі сутність, він проявляє себе, відкривається, вважає розрізнення і є для іншого. Це розрізнення у своєму вищому вираженні є син. Син є допомогою батька, і, навпаки, бог відкриває себе тільки в ньому. Однак у цій другій бог у себе, співвідноситься з собою; оскільки це вже не є відношення до іншого, опосередкування тут знято. Отже, бог є в-собі-і-для-себе-необхідне, це визначення є абсолютна основа. Бог повинен бути зрозумілий як субстанція, хоча цього ще недостатньо. Інше є тепер зворотне, ставлення субстанції до кінцевого. У піднесенні від кінцевого до субстанції є опосередкування, яке в результаті знято, покладено як нікчемне. У зверненні субстанції до безлічі, кінцевому і т. п. це зняте опосередкування має бути відновлено, але таким чином, що в русі результату воно буде покладено як нікчемне, тобто осягнуть повинен бути не тільки результат, але в ньому ціле і його процес. При подібному осягненні цілого стверджується: субстанція має акціденціі, нескінченне різноманіття; воно є в цій субстанції як суще, яке преходит. Те, що є, преходит. Однак смерть є одночасно і початок життя, зникнення - початок виникнення, відбувається лише перехід буття в небуття, і навпаки. Це - зміна акціденталь-ності, субстанція ж є єдність самої цієї зміни. Ця зміна відбувається постійно, і в якості єдності вона є субстанціальне, необхідність, яка веде від виникнення до зникнення і назад. Субстанція є абсолютна міць буття. Їй притаманне буття, проте вона в такій же мірі є єдність перетворення, при якому буття переходить у небуття; але вона є і міць зникнення, в силу чого зникнення зникає. Недолік цієї східної субстанції подібно субстанції Спінози пов'язаний з категоріями виникнення і зникнення. Субстанція осягається не як действование в собі самій, не як суб'єкт і цілеспрямована діяльність, не як мудрість, а тільки як міць. Вона - щось, позбавлене змісту, визначеність мети не міститься в ній; певне, що створює себе в цьому виникнення і зникнення, не осягнуть. Вона - не що інше, як блукаюча, позбавлена в собі цілі, порожня міць. Ця система і є те, що називають пантеїзму. Бог тут - абсолютна міць, буття у всьому наявному бутті, очищення себе самого від визначеності і заперечення. Те, що речі існують, є субстанція, що вони не існують, є також міць субстанції, і ця потужність безпосередньо іманентна речам. Подібний пантеїзм міститься, наприклад, і в наступних словах Якобі: «Бог є буття у всьому наявному бутті» 17; втім, він дає і ряд глибокодумних визначень бога. Це. наявне буття безпосередньо містить в собі буття, і це буття в наявному бутті є бог, який тим самим є загальне в наявному бутті. Буття - найбільш убоге визначення бога, і якщо мислити бога як дух, то визначення буття абсолютно недостатньо; так розуміється буття наявного буття в кінцевій реальності - це пантеїзм. Якобі був далекий від пантеїзму, однак у наведеному тут висловлюванні пантеїзм присутній, а для науки важливо не те, що у людини в голові, а те, що він висловлює. Парменід говорить: буття є всі 18. Це наче те ж саме і начебто теж пантеїзм, однак думка Пар-Меніді більш очищена, ніж думка Якобі, і не є пантеїзм. Бо Парменід говорить з усією виразністю: є тільки буття, а все межі, вся реальність, всі форми існування відносяться до небуття; отже, воно взагалі не є, а лише має буття. У Парменіда взагалі немає того, що іменується наявним буттям. У Якобі, навпаки, наявне буття виступає як афірмативний, хоча воно і звичайно, і, таким чином, воно є аффірма-тівност' в кінцевому існуванні. Спіноза каже: те, що є, є абсолютна субстанція, все інше - лише modi, і з ними він не пов'язує ні аффірматів-ності, ні реальності. Тому, бути може, навіть субстанцію Спінози не слід вважати такою мірою пан-теістічной, як субстанцію Якобі, бо у Спінози одиничні речі настільки ж мало афірмативний, як наявне буття у Парменіда, де воно на відміну від буття є тільки небуття, і, таким чином, небуття взагалі немає. Якщо розуміти кінцеве як думка, то під цим слід розуміти всю сферу кінцевого, і тоді це - пантеїзм; слід тільки розрізняти, чи говориться про кінцевий як про це або те окремо або про всі; це вже-процес рефлексії, яка не зупиняється на одиничному; все кінцеве належить рефлексії. Такий пантеїзм в його совремепном розумінні, а коли кажуть: бог є буття у всьому наявному бутті, то це - пантеїзм магометан нового часу, особливо Джеляледдіна-Румі 19. Тут це все, як воно є, є ціле і є бог, а кінцеве в цьому наявному бутті є загальна кінцівку. Цей пантеїзм - продукт мислячої рефлек- оці, яка розширює межі природних речей до всього і кожного і тим самим уявляє собі існування бога не як справжню загальність думки, а як певну сукупність (Allheit), тобто щось, що перебуває у всіх одиничних природних существованиях. Попутно можна ще зауважити наступне: визначення новітньої філософії, згідно з яким дух є єдність з самим собою і включає в себе світ як щось ідеальне, також називають пантеїзму або, точніше, пантеїзму спіритуалізму. Однак тут визначення єдності осягається односторонньо, і йому протиставляється визначення творіння, де бог є причина, і роз'єднання дано таким чином, що творіння самостійно по відношенню до нього. Тим часом основне визначення духу полягає в тому, що він є це розрізнення і полагание розрізнення; це і є творіння, яке весь час шукають. Подальше полягає, правда, в тому, що поділ не залишається, а знімається, бо інакше ми опинимося в сфері дуалізму і маніхейства. Тепер ми повернемося до визначення, згідно з яким субстанція в якості загальної мощі виводиться для себе думкою. Однак це піднесення, це знання ще не їсти релігія, бо тут ще відсутній той момент, який не може бути відсутнім в релігії як ідеї, що отримала своє завершення, а саме момент духу. Полаганіе цього моменту виявляється з того, що субстанція в собі самій ще не визначена як дух, а дух ще не визначений як субстанція. Таким чином, дух є поза субстанції і різниться від неї. Нам належить тепер розглянути більш конкретні форми основного визначення пантеїзму так, як він визначив себе як релігії.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Метафізичне поняття" |
||
|
||