| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Комерсант. Представлення про об'єктивний зміст цієї щаблі |
||
|
Перше в понятті, істинне, загально-субстанціальне є вічний спокій в-самому-себе-буття, ця в самій собі суща сутність, яка і є загальна субстанція. Ця проста субстанція, яку індуси називають Брахман, тобто в якості загального в собі суща потужність, не звернена подібно прагненню на що-небудь інше, але тиха, непомітна, рефлектірованной в себе міць, яка тим самим і визначена як міць 22. Ця що залишається замкнутою в собі міць у формі загальності повинна бути відмінності від її дії, від покладеної) нею і від її власних моментів. Міць є щось ідеальне, негативне, в якому все інше є лише як знятого, підданого заперечення; однак міць як у собі суща, загальна міць сама розрізняє себе від своїх моментів, які внаслідок цього виступають, з одного боку, як самостійні сутності, з другий - як те, що також зникає в єдиному. Вони належать йому, суть лише його моменти, проте в якості розрізнених моментів вони виступають як самостійні і з'являються в якості самостійних особистостей, божественних особистостей, які суть бог, суть саме ціле, в результаті чого то перше зникає в цьому особливому образі, однак, з іншого боку, і вони в свою чергу зникають в єдиній мощі. Постійні зміни - то єдине, то відмінність в якості всієї тотальності - складають непослідовність цієї сфери, яка приводить в замішання послідовний розум, але разом з тим вона є і відповідна поняттю послідовність розуму на противагу послідовності абстрактно тотожного собі розуму. Суб'єктивність є міць в собі як відносини нескінченної негативності до себе; проте вона не тільки міць в собі, але лише разом з суб'єктивністю бог покладений як міць. Ці визначення слід відрізняти один від одного; вони надзвичайно важливі як для наступних понять бога, так і для розуміння попередніх його понять, внаслідок чого на них варто зупинитися докладніше. Справа в тому, що міць як така є основне визначення в релігії взагалі, в тому числі і в зовсім безпосередній, найгрубішій природної релігії, - міць як нескінченне, полагающее в собі кінцеве як зняте, і, хоча кінцеве представляється перебувають поза його, існуючим взагалі, воно проте покладено як дещо вийшло з цього нескінченного як зі своєї основи. Визначення, яке тут найбільш важливо, полягає в тому, що ця міць насамперед покладена як основа особливих утворень, або существований, і що ставлення в собі сущою сутності до ним є відношення субстанциальности. Таким чином, ця міць є лише міць в собі, міць як внутрішнє существований, і як у собі суща сутність, або субстанція, вона покладена лише як просте і абстрактне; тим самим визначення, чи розрізнення, як власне готівку образи представляються поза нею. Це в собі суща сутність може бути, правда, представлена і як для себе суща, подібно до того як Брахман є мислення себе, Брахман - загальна душа, в акті творіння він сам виникає з себе у вигляді подиху, споглядає себе і є тепер Для самого себе . Однак у силу цього ще не зникає його абстрактна простота, так як моменти, загальність Брахмана як така і «я», для якого ця загальність є, обидва взаємно не визначені, і тому сама їх ставлення просто. Так, Брахман як абстрактного для-себе-самого-сущето є міць і основа существований, всі вони вийшли з нього і містяться в ньому; в словах, звернених до самого себе: «я» - Брахман, всі вони повертаються до нього і зникають в Ньому. Вони наявні або поза ним, як самостійно існуючих, або в ньому, як зниклих; є лише відношення цих двох крайніх термінів. Однак, будучи покладені як розрізнення визначення, вони виступають в якості самостійних поза його, бо він тільки абстрактний, а не конкретний в собі самому. Міць, покладена таким чином лише в собі, діє внутрішньо, не проявляючи себе як дії. Я є як міць, оскільки я є причина, і виразніше, оскільки я суб'єкт, оскільки я кидаю камінь і т. д. Але в собі суща міць діє загальним чином, без того, щоб ця загальність була суб'єктом для самого себе. Такий загальний спосіб дій, усвідомлений в його істинному визначенні, суть, наприклад, закони природи. Брахман як одна, проста, абсолютна субстанція є щось середнього роду, божество, як сказали б ми. Брахман висловлює цю загальну сутність скоріше в якості особистості, суб'єкта. Однак це розрізнення застосовується не постійно і вже в різних casibus23, це розходження стирається само собою, оскільки masculmum24 і neutrum.25 мають багато рівних casus26; цього розрізнення НЕ следут надавати великого значення ще й тому, що персоніфікація у вигляді Брахми поверхова і змістом все одно залишається ця проста субстанція. У цій простій субстанції виступають тепер розрізнення, і ці розрізнення дивним чином виступають так, як ніби вони інстинктивно визначені відповідно до поняттям. Перше є тотальність взагалі в якості єдиного, взятого абсолютно абстрактно; вто-рої - визначеність, розрізнення вОобіце, а третє - відповідно до істинним визначенням, яке полягає в тому, що розрізнення повинні бути повернуті в єдність, - є конкретне єдність. Ця троичность абсолютного, осягнута в його абстрактній формі, коли воно позбавлене форми, є тільки Брахман, порожня сутність; за своєю визначеності воно є три, однак лише в єдності, і ця тріада є єдність. Якщо ми точніше визначимо і висловимо це в іншій формі, то другий полягає в існуванні відмінностей, розрізнених сил; однак перед обличчям єдиної субстанції, абсолютної єдності розрізнення безправно, і оскільки воно безправно, то саме існування певного може бути названо вічної милостивої, одкровенням божественного, дозволяющим розрізнення досягти того, що воно є. Благостность ця полягає в тому, що покладене міццю в якості видимості на мить знаходить буття. У мощі воно абсорбоване, але благостность дозволяє йому існувати. До цього другого додається третій, справедливість, згідно з якою сущого певного немає, кінцеве знаходить свій кінець, свою долю, своє право, право бути змінним, взагалі ставати іншою визначеністю; це - справедливість взагалі. До неї абстрактно належить становлення, зникнення, виникнення, бо й небуття не володіє правом і є абстрактне визначення по відношенню до буття, і саме є процес переходу в єдність. Цю тотальність, яка є єдність, ціле, індуси називають Тримурти (мурті означає «образ» подібно тому, як все еманації абсолютного називаються мурті), і це є вища, розрізнення в собі таким чином, що в ньому містяться ці три визначення. Це триєдність, поза всяким сумнівом, саме вражаюче і велике в індійській міфології. Тут не можна говорити про особистостей, так як всі три початку позбавлені духовної суб'єктивності в якості основного визначення. Однак, як ймовірно, були вражені європейці, виявивши тут цей високий принцип християнської релігії! Пізніше ми ознайомимося з ним в його Істині і побачимо, що дух в якості конкретного духу обов'язково повинен бути осягнуть як триєдиний. Отже, перше, одне, єдина субстанція є те, що іменується Брахмой. Зустрічається і найменування Пара-драхма27-стоїть над Брахмой; все це найстрашнішим образом1, переплутано. Про Брахмі, оскільки він є суб'єкт, розповідають всілякі історії. Від такого поняття, як Брахма, оскільки певне таким чином осягається як одне з цих трьох, думка, рефлексія, відразу ж іде і створює щось вище, яке визначає себе в цьому розрізненні. Оскільки те, що є просто субстанція, знову з'являється тільки як одне поряд з іншим, то потреба думки - мати щось більш високе у вигляді Парабрахми; і встановити, в якому певному відношенні знаходяться подібні форми, надзвичайно важко. Брахма є, отже, те, що осягається як субстанція, з якої все вийшло, якої все створено, міць, яка все створила. Оскільки, однак, тим самим одна субстанція, одне, є абстрактна міць, вона відразу ж виступає як щось інертне, як безформна, інертна матерія; формуючу діяльність ми маємо тут, як ми б сказали, особливо. Одна субстанція (die Eine Substanz), оскільки вона єдина, є щось безформне; з цим пов'язано те, що субстанциальность не задовольняє, і саме тому, що в ній відсутня форма. Так, Брахман, єдина, тотожна самій собі сутність, виступає як щось інертне, хоча і породжує, але разом з тим пасивне в своїй поведінці, щось подібне жінці. Тому Крішна і говорить про Брахмане: Брахман - моє лоно, тільки приймає, в яке я розміщую моє насіння і створюю в нього все. Так само і у визначенні «Бог є сутність» відсутній принцип руху, творення, в ньому немає діяльності. З Брахмана виникає все: боги, мир, люди; однак поряд з цим виявляється, що це всеединое бездіяльно. Це ж присутній у різних космо-гоніях, зображеннях створення світу. У Ведах зустрічається таке опис створення м> іра, де Брахма представлений в повній самоті, повністю для себе сущим і де якась сутність, представлена як щось вище, велить йому розтягнутися (ausdeh-nen) і призвести самого себе. Однак Брахма, йдеться далі, протягом тисячоліття не міг осягнути свого розтягування і знову повернувся до себе. Тут Брахма представляється творить світ, однак, оскільки він є одне, він виступає як інертне, як щось, до чого волає інше, більш високе, як щось, позбавлене форми. Отже, потреба в іншій відразу ж відчувається. В цілому Брахман є єдина абсолютна субстанція. Міць як ця проста діяльність є мислення. У індуїстської релігії це визначення стоїть на чолі, воно є абсолютна основа і єдине - Брахман. Ця форма відповідає логічному розвитку: перший було безліч визначень, прогрес полягає у зведенні визначень до єдності. Це - основа. Все інше, про що буде йти мова, або носить історичний характер, або з необхідністю виводиться з цього принципу. Проста міць як щось чинне сотворила світ: це створення світу істотно є відношення мислення до самого себе, діяльність, що співвідносяться з самою собою, не кінцева діяльність. Це виражено і в індуїстських виставах. У індусів величезна кількість космогонії, всі вони більш-менш фантастичні, і з них неможливо витягнути будь стійкі дані; тут немає єдиного уявлення про створення світу, подібного тим, які існують в іудейській і християнській релігіях. У книзі законів Ману, у Ведах і Пуранах космогонії завжди осягаються і викладаються різним чином, а проте одна риса обов'язково присутній в них - уявлення, згідно з яким це у себе суще мислення є породження самого себе. Це нескінченно глибоке і щире властивість індуїстської релігії постійно зустрічається у всіх самих різних оповіданнях про створення світу. Книга законів Ману починається так: «Вічне силою думки створило воду» і т. Тут також зображується мислення в його зосередженої в самій собі діяльності. Однак далі мислення пізнається і як мислення обізнаної себе сутності, людини, яка є його існування. Можна було б вказати на те, що індуси приписують всееді-ному випадкове існування, бо піднесеться Чи індивідуум до абстрактно-загального, до абстрактного самосвідомості, залежить від випадковості, Однак в касті брахманів безпосередньо присутній Брахман; обов'язок брахманів читати Веди, зануритися в себе. Читання Вед (а також молитва) є божественне, більше того, сам бог. Веди можна читати і абсолютно безглуздо, в повному отупінні; саме це отупіння є абстрактне єдність мислення. «Я», його чисте споглядання, є цілковита порожнеча. У брахманах, отже, існує Брахман, за допомогою читання Вед є Брахман, і людське самосвідомість в абстракції є сам Брахман. Названі визначення Брахмана настільки збігаються з богом інших релігій, з самим істинним богом, що нам видається важливим вказати, з одного боку, на існуючі відмінності, з іншого - на при- чину, в силу якої властиве індуїстської чистої сутності визначення суб'єктивного існування в самосвідомості відсутня в інших згаданих виставах. Так, іудейський бог є та ж єдина внечув-ственная субстанциальность і міць, яка доступна тільки мисленню; він сам є об'єктивне мислення, але ще не конкретне в собі єдність, як він є в якості духу. Вищий же бог індуїзму є тільки єдине (das Eine), є тільки в якості єдиного, він є тільки в собі, а не в собі сущий; він - Брахман, середнє початок, або загальне визначення; Брахма як суб'єкт, навпаки, - один з трьох осіб, якщо їх можна так назвати, що по суті неможливо, так як в них відсутній духовна суб'єктивність як істотне основне визначення. Та обставина, що з названого вище першого єдиного виходить Тримурти і в нього повертається, не вносить істотної зміни; воно все-таки представлено тільки як субстанція, а не як суб'єкт. Іудейський бог, навпаки, тільки один, що виключає інших; поряд з ним немає інших богів, тим самим він визначений не тільки як у собі суще, але і як для себе суще, просто знищує; визначений як суб'єкт з нескінченністю в собі, хоча ще й абстрактної, ПОЛОЯЇЄННОЙ як нерозвиненою, однак все-таки істинною. Благостность і справедливість цього бога залишаються тому тільки його властивостями або, як кажуть іудеї, його іменами, які не стають особливими утвореннями; але вони не стають ще й тим змістом, яке тільки перетворює християнську єдність бога в духовну єдність. Іудейський бог не може знайти визначення суб'єктивного існування у самосвідомості, тому що він є суб'єкт в собі самому, не потребує, отже, для своєї суб'єктивності в іншому, в якому він тільки й знайшов би це визначення, але навіть, якщо б він отримав це визначення в іншому, він також мав би лише суб'єктивне існування. Навпаки, те, що індус каже в собі і самому собі: «Я - Брахман», за своїм істотного визначенням має бути визнано ідентичним сучасної суб'єктивної та об'єктивної суєтності, тому, чим стає «я» завдяки згадуваним твердженням, що ми нічого не знаємо про бога. Бо якщо «я» не має аффір-нормативну відносини до бога і бог для «я» є щось потойбічне, позбавлене змісту ніщо, то для «я» афірмативний тільки «я» для себе. І нічого не міняється, якщо при цьому говорять: я визнаю бога наді мною, поза мною; бог залишається поданням, позбавленим змісту, єдине визначення якого зводиться до того, що все, що повинно бути про нього пізнане, упізнано, все, чим воно повинно бути для мене, обмежене тільки тим, що це зовсім невизначене є і що воно негативно по відношенню до мене. У затвердження індійців «Я - Брахман» воно, правда, не положено як негативне по відношенню до мене. Навпаки. Однак це афірмативний за своєю видимості визначення бога, визначення, що він є, почасти саме по собі лише абсолютно порожня абстракція буття, і тому лише суб'єктивне визначення - існуюче лише в моєму самосвідомості, і тому належить також і Брахману, частково ж (у тій мірі , у якій це визначення повинно мати об'єктивне значення) воно було б - і не тільки в більш конкретних визначеннях, подібних тому, що бог є суб'єкт у собі і для себе самого, - чимось, що відомо про бога, його категорією, ніж -то навіть зайвим; буття зводиться тим самим саме по собі до простого: поза мною і повинно з усією очевидністю означати лише негативний по відношенню до мене, заперечення, де для мене справді не залишається нічого, окрім мене самого. Спроба представити це негативне як що знаходиться поза мене чи треба мною як визнана об'єктивності, того, що стверджують або в що у всякому разі вірять, - просте переливання з пустого в порожнє: адже тим самим стверджується лише негативне, причому затверджується мною. Тим часом ні подібне абстрактне заперечення, ані та обставина, що воно належить мною, що я знаю це заперечення і знаю його тільки як заперечення, не їсти об'єктивність; воно не є об'єктивність навіть за формою, якщо не за змістом, бо саме форма об'єктивності, позбавлена змісту, без змісту, є порожня форма, лише щось суб'єктивно-мняще (subjectiv-gemeintes). Колись в християнському світі те, що мало тільки визначення негативного, називали дияволом. Афірмативний тим самим залишається тільки це суб'єктивно-мняще «я». У своєму скепсисі воно допомогою односторонньої діалектики усунуло для себе весь зміст чуттєвого і надчуттєвого світу і дало йому визначення якогось стосовно себе негативного; в міру того як вся об'єктивність ставала для нього порожній, залишилася тільки сама ця позитивна порожнеча - об'єктивне «я», яке і є єдина міць і сутність, в якому все зникає, в яке занурюється все зміст взагалі в якості кінцевого, в результаті чого «я» є загальне , майстер (der Meister) всіх визначень, що виключає, яка стверджує крапка. Індуїстське «Я - Брахман» і так звана релігія «я» сучасної рефлективної віри різні лише зовні, в тому відношенні, що перше висловлює первинне, безпосереднє осягнення, в якому для самосвідомості постає чиста субстанциальность його мислення, і воно поряд з цією субстанциальностью допускає значимість всього решти змісту взагалі і визнає його як об'єктивної істини, тоді як рефлективна віра, повністю заперечує всяку об'єктивність істини, утримує лише відокремленого суб'єктивності і визнає тільки її. У цій розвиненою рефлексії світ божий, а рівно і весь зміст є тільки покладене мною. Це перше відношення індуса до Брахману покладено лише в одиничної молитві, і, оскільки вона сама є існування Брахмана, стислість цього існування відразу ж проявляє свою невідповідність змістом, і тим самим виникає необхідність перетворити саме це існування в загальне, в тривале, подібно до його змісту, бо лише миттєвість часу є те, що являє себе як перший недолік цього існування, бо тільки вона співвідноситься з абстрактною загальністю, порівнює себе з нею і виявляє свою невідповідність їй; в іншому суб'єктивне існування, абстрактне «я» одно загальності. Однак піднесення одиничного погляду до триваючого споглядання означає не що інше, як відмова від переходу з миті подібної тиші і відокремленості в дійсне життя з усіма її потребами, інтересами і заняттями і вічне перебування в позбавленому руху абстрактному самосвідомості. Це і здійснюють багато індуси, що не брахмани - про них пізніше. З надзвичайним завзяттям і витримкою вони роками, зазвичай років десять, віддаються повного бездіяльності, відмовляючись від всіх інтересів і занять повсякденному житті, перебуваючи при цьому в будь-якому виснажливому стані або зберігаючи протиприродне положення тіла. Так, наприклад, вони примушують себе постійно сидіти, ходити або Стояти з покладеними на голову руками, не лягати навіть під час Сну і т. Д. Друге це - Крішна, або Вішну, тобто втілення Брахмана взагалі. Індуси налічують безліч різних втілень такого роду: їх значення зводиться До того, що брахмани являє себе в образі людини. Однак разом з тим не можна сказати, що тут в образі людини дійсно являє себе Брахман, бо це вочеловечение не положено як проста форма Брахмана. Сюди відноситься неймовірне за своїм різноманіттям поетична творчість індусів: Крішна є також Брахма, Вішну. Ці уявлення про втілення почасти начебто містять відгомін історичних Подій, прообразом цих: богів могли бути великі завойовники, що змінили весь колишній лад життя, які описуються тут як боги. Діяння Крішни за своїм характером - завоювання, в яких мало божественного. І взагалі завоювання і любовні пригоди - два основних аспекти діянь втілився бога. Третє - Шива (Магадева), великий бог, або Рудра, він мав би бути поверненням до себе; адже перше, Брахман, є віддалене, замкнутий в собі єдність; другий, Вішну, є відкриття себе богом (досі тут очевидно Наявність моментів духу), життя в образі людини. Третє мало б бути поверненням до першого; тим самим було б Покладено возвращающееся до себе єдність; однак саме воно позбавлене духу, воно є визначення становлення взагалі, або виникнення і зникнення. Такі три основних подання. Ціле зображується у вигляді фігури з трьома головами, що також символічно і некрасиво. Істинна тріада в більш глибокому понятті є дух, повернення єдиного до самого себе, його повернення в себе, не тільки зміна, але І8МЄНЄ- 49В ніє, в якому розрізнення примиряється з першим, знімається двоічность. Однак у цій релігії, ще належить до сфери природи, становлення осягається як просте становлення, як проста зміна, не як зміна розрізнення, за допомогою якого єдність створює себе як зняття розрізнення і досягає єдності. Свідомість, дух є також зміна першого, безпосереднього єдності. Інше є перводеленія (das Urteil), т, е. протиставлення собі іншого: «я» - знаючий, але так, що, оскільки це інше є для мене, я повертаюся в цій другій до себе, в себе. Третє ж, замість того щоб бути примиряє, становить тут лише дику необузданность творення і знищення. Розвиток, таким чином, призводить лише до дикого розгулу в сфері поза-себе-буття. Ця різниця суттєва, вона корениться в самій точці зору, саме в точці зору природної релігії. Названі відмінності осягаються як певна єдність, як Тримурти, і воно - як найвище. Однак, подібно тому як це вища осягається в якості Тримурти, кожна особа береться в той же час для себе, окремо, таким чином, що воно саме є тотальність, бог як такої. У давніших Ведах не згадуються ні Вішну, ні Шива. Там Брахман є єдине, бог взагалі. Все, що знаходиться поза цієї основи і цього основного визначення, поверхнево персоніфікується в індуїстської міфології у фантастичних образах. Вражають своєю грандіозністю явища природи, подібно Гангу, Сонцю, Гімалаям (переважне місцеперебування Шиви), ототожнюються з самим Брахманом; любов, обман, крадіжка, хитрість, а також чуттєві сили природи в рослинах і тварин - субстанція має, таким чином, форму тварин і т. п. - все це осягається фантазією і представляється як вільне для себе; тим самим виникає нескінченний світ богів у вигляді особливих сил і явищ, який, однак, усвідомлюється як підлеглий: над ним панує Індра, бог видимого неба. Всі ці боги мінливі, минущі і підпорядковані вищому єдиному, абстракція поглинає їх. Сила, яку людина знаходить за допомогою цієї абстракції, ввергає їх у жах, та що там! Вішвамітра сам створює іншого Індру та інших богів. Отже, ці особливі сили природи і духу виступають як богів, то самостійних, то зникаючих, призначення яких - загинути в абсолютній єдності, в субстанції і знову виникнути з неї. Індуси кажуть: було вже багато тисяч Індра і буде ще; втілення також покладені як минущі. Перехід особливих сил в субстанціальне єдність не надає йому вряди-кретност', воно залишається абстрактним єдністю і не стає конкретніше, у міру того як ці визначеності виходять з нього; це - явища, покладені з визначенням самостійності поза ним. Про точну кількість або оцінці значення цих богів не може бути й мови: тут немає нічого, що мало б стійкою формою, оскільки в цій фантазії взагалі відсутня всяка визначеність. Всі ці образи зникають так само, як виникають: фантазія переходить від буденного зовнішнього існування до божества, а воно знову повертається до того, що становило її основу. Не можна по суті навіть говорити про чудеса, бо тут - все чудо, все зрушено і ніщо не визначено розумною зв'язком категорій мислення. Втім, багато що з цього носить символічний характер. Індуси діляться на безліч сект, серед численних відмінностей між ними найбільш істотні наступні: одні шанують Вішну, інші - Шиву. Прихильники різних сект часто ведуть криваві війни; особливо часто виникають побоїща під час святкувань і ярмарків, і вони коштують життя тисячам людей. Ці відмінності слід в загальному розуміти таким чином: те, що йменується Вішну, говорить про себе, що він є все, що Брахман - материнське лоно, в якому він, Вішну, породжує все, він - абсолютна формує сила, так, він є Брахман ; таким чином це розходження знімається. Шива говорить про себе, що він є абсолютна тотальність, блиск дорогоцінного каміння, сила в чоловікові, розум в душі, і він теж є Брахман. Так, в одній особі, в одному з цих розрізнень розчиняються всі, в тому числі і обидва інших, подібно іншим силам, богам природи, духам. Основне визначення теоретичного свідомості є тому визначення єдності, визначення того, що іменується Брахманом, Брахмой і т. п. Ця єдність впадає в подвійність, яка виражається в тому, що Брахман в одному випадку є загальне, все, в іншому - особливість по відношенню до іншої особливості; так, Брахма являють собою творця, а потім підлеглого, сам говорить про більш високий, ніж він, про загальної душі. Заплутаність цієї сфери пояснюється необхідної їй діа-лектічностью; всеупорядочівающій дух ще відсутній, тому визначення не виступають в одній постійній формі, вони повинні бути зняті як односторонні, їх витісняє інша форма. Необхідність поняття виявляється лише як відхилення, заплутаність, як щось, що немає опори в собі самому; і все-таки природа поняття є те, що привносить основу в цю заплутаність. Одне (das Eine) виступає як фіксоване для себе, як щось вічно єдине з собою, але оскільки це одне має явити себе в особливому, яка позбавлена тут духовності, то всі його розрізнення в свою чергу суть Брахман і називаються Брахманом, суть це одне в собі і приймають, отже, епітет єдиного; всі інші боги, таким чином, також суть Брахман. Один англієць, який найретельнішим чином вивчав по різних текстів, що ж таке Брахман, припускає, що Брахман - епітет хвали, так як Брахман не залишається цим єдиним для себе, а все говорить про себе: я - Брахман. Ми маємо на увазі Мілля і його історію Індіі31. На підставі безлічі текстів він доводить, що Брахман - епітет хвали, використовуваний різними богами, і не представляє собою поняття досконалості, єдності, яке ми з ним пов'язуємо. Це помилка, бо Брахман, з одного боку, - єдине, незмінне, яке, однак, оскільки воно містить в собі самому і зміна, може бути також висловлено і різноманіттям форм, що належить йому. Вішну також іменується вищим Брахманом. Вода і Сонце суть Брахман. У Ведах особливо виділяється Сонце, і, якщо обмежитися спрямованими до нього молитвами, можна прийти до висновку, що для древніх індусів Брахманом було тільки Сонце і що їх релігія відрізнялася від релігії їх нащадків. Брахманом називаються також повітря, рух атмосфери, дихання, розум, блаженство. Магадева називає себе Брахманом, а Шива говорить про себе: я - те, що є, і те, чого немає, я був все, єсмь завжди і буду завжди, я - Брахма, а також Брахман, я - причина всіх причин, істина, бик і все живе, я старше все, я - минуле, сьогодення і майбутнє, я - Рудра, всі світи ит. д. Отже, Брахман є єдине і разом з тим все те, що самостійно представляється у вигляді бога. Серед іншого виявляється і молитва, звернена до мови, в якій мова говорить про себе: я єсмь Брахман, загальна вища душа. Таким чином, Брахман є це єдине, яке, однак, не утримується як виключно це єдине; він не є те, що ми говоримо про бога: один бог є загальна єдність; тут все те, що самостійно, тотожне з самим собою, каже: я - Брахман. І на закінчення ми зупинимося ще на викладі, в якому об'єднані всі моменти, раніше розглянуті нами в їх роздвоєності і диалектичности. Полковник Доу переклав з перської історію Індії, в додатку до якої він наводить уривок з Вед, де мова йде про створення світу. Бріма існував одвіку у формі незмірну протяжності; коли йому захотілося створити світ, він сказав: «Встань, про Бріма!» Таким чином, першим було бажання, пристрасть - він говорить це самому собі. Безпосередньо за тим з його пупка вийшов дух вогняного полум'я, у якого було чотири голови і чотири руки. Бріма озирався на всі боки, але не бачив нічого, крім свого безмежного образу; тисячі років він мандрував, щоб зрозуміти, осягнути свою протяжність. Це полум'я також він сам, і він сам може бути для себе предметом тільки в своїй незмірності. Після тисячолітніх мандрів Бріма настільки ж мало знав про свою протяжності, як до того; охоплений подивом, він відмовився від мандрівок і заглибився в себе, вникаючи в те, що він бачив. Тоді всемогутній - щось відмінне від Бріма - сказав: «Піди, Бріма, сотвори світ; себе ти зрозуміти не можеш, зроби щось зрозуміле». Бріма запитав: «Як же мені створити світ?» Всемогутній відповів: «Звернися до мене, і тобі буде дана сила». Тоді з Бріма ізверглась полум'я, і він побачив ідею всіх речей, що проносилися перед його поглядом. Він сказав: «Зроби так, щоб все те, що я бачу, стало реальним; але як мені зберегти ці речі, врятувати їх від знищення?» Тоді з його рота вийшов дух синього кольору, цей дух - ТОЯЇЄ сам Бріма, Вішну, Крішна , що зберігає принцип; йому він наказав створити все живе і для збереження його весь рослинний світ. Невистачало тільки людей. Тоді Бріма наказав Вішну створити людей. Той виконав необхідну, але люди, створені Вішну, виявилися ідіотами з великими животами без знань; подібні тваринам на лузі, без пристрастей і волі, вони володіли лише чуттєвим пожадливістю; Бріма розгнівався і знищив їх. Він сам створив верб свого подиху чотирьох чоловік і звелів їм правити усім живим, а проте вони відмовилися займатися чим-небудь, крім вихваляння бога, бо в них повністю відсутнє змінюється, доступне знищенню якість, була відсутня тимчасова сутність. Це роздратувало Бріма, в результаті чого між його очей виступив коричневий дух. Він сів проти Бріма, підібгавши ноги і схрестивши руки, і заплакав. Дух запитав: «Хто я і де мені перебувати?» Бріма сказав йому: «Ти будеш Рудрой, місцеперебуванням твоїм буде вся природа, йди і сотвори людей». Так дух і вчинив. Створені ним люди були більш дикими, ніж тигри, бо в них не було нічого, крім здатності знищувати. Вони знищили себе, тому що єдиною їх пристрастю був гнів. Таким чином, ми бачимо, що три бога діють відокремлено один від одного, і все, створене ними, односторонньо, позбавлене істини. Зрештою Бріма, Вішну і Рудра об'єдналися у своїй могутності і створили людей; їх було десять.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "видання. Подання про об'єктивне змісті цієї щаблі" |
||
|
||