| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
с. Культ |
||
|
Характеру божественного світу відповідає суб'єктивна релігія, самозбагнення самосвідомості у відношенні до його божественного світу. Подібно до того як в суб'єктивній релігії ідея досягла в своєму розвитку того, що з неї вийшли її основні визначення, які, однак, залишилися внеположность один одному, і емпіричний світ також залишився зовнішнім і незрозумілим по відношенню до ним і до самого себе, наданим тому свавіллю уяви, - так і розвивається в різних напрямках свідомість виявляється нездатним осягнути себе як справжню суб'єктивність. Вершина в цій сфері - чисте рівність мислення, яке одночасно визначено як у собі суща, творча міць. Однак ця основа носить чисто теоретичний характер: вона ще - субстанциальность, з якої, правда, все виходить і яка все містить в собі, але поза якою всі зміст виступила-Пает самостійно, не стаючи в своєму певному існування і ставленні допомогою цієї єдності об'єктивним і загальним. Чисто теоретичне, формальне мислення знаходить таке випадково певний зміст: мислення може абстрагуватися від нього, але не здатне підняти його до системи зв'язків і тим самим до закономірного спільного буття. Тому мислення тут взагалі не отримує практичного значення, тобто діяльність і воля не дають визначень мислення загального визначення, а форма, розвиваючись, правда, в собі у відповідності з природою поняття, ^ не виступає в такому визначенні, де вона була б покладена їм, містилася б в його єдності. Тому дія волі не досягає свободи волі, змісту, який, будучи визначено єдністю поняття, саме тому було б розумніше, об'єктивніше, правомірніше. Навпаки, це єдність залишається єдністю, відокремленим по своєму існуванню, лише в собі сущою, субстанциальной міццю - Брахмой, який відпустив дійсність як випадковість, і тепер надає повну свободу її дикості і сваволі. Культ є передусім ставлення самосвідомості до Брахмі, але потім і до всього іншого, поза його сущому, божественного світу. I. Що стосується першого відношення, відношення до Брахмі, то його відмінність і своєрідність для себе також полягає в тому, що воно ізолюється від решти конкретного, релігійного і тимчасового наповнення життя. 1. Брахман є мислення, людина мислить, отже, Брахман істотно має своє існування в самосвідомості людини. Однак людина тут взагалі визначений як мислячий, або мислення як таке, і перш за все як чиста теорія, має тут загальне існування, так як саме мислення визначено як таке, як міць в собі, отже, містить в собі форму взагалі, тобто абстрактно, або має в собі визначення наявного буття взагалі. Людина тут взагалі не тільки мисляча, але є мислення для себе, усвідомлює себе як чисте мислення, бо ми тільки що вказали на те, що мислення як таке досягає тут існування, що людина має тут уявлення про мисленні в собі самому. Або він є мислення для себе, бо мислення в собі є міць; однак саме ця сила є ця нескінченна, що відноситься до самої себе негативність, яка є для-себе-буття. Для-себе-буття, обійняте загальністю мислення взагалі, піднесене в ній до вільного рівності самому собі, є лише душа живого, а не могутнє, що знаходиться в полоні у одиничного жадання самосвідомість, що знає себе у своїй загальності самість свідомості, яка, мислячи себе, уявляючи себе таким чином, знає себе як Брахмана. Якщо ми будемо виходити з визначення, згідно з яким Брахман є сутність як абстрактного єдності, занурення в себе, то і в якості такого занурення в себе він має своє існування в кінцевому суб'єкті, в особливому дусі. До ідеї істинного належить загальне, субстанціальне єдність і рівність з собою, але так, щоб воно було не тільки чимось невизначеним, не тільки субстанціальним єдністю, але було б визначено в собі. Визначення Брахмана знаходиться поза ним. Отже, найвищою визначеністю Брахмана, свідомістю, знанням його реального існування, цієї суб'єктивністю єдності може бути лише суб'єктивна свідомість як таке. Подібне ставлення не може бути названо культом, бо воно не є ставлення до мислячої субстанциальности як до якоїсь предметності, але безпосередньо усвідомлюється визначеністю моєї суб'єктивності як я сам. Справді, «я» і є це чисте мислення, і «я» - навіть його вираз, бо «я» як таке є це абстрактне, позбавлене визначень тотожність мене зі мною в мені; «я» як «я» є мислення лише як покладене з визначенням суб'єктивного, рефлектірованной в себе існування, - мисляче. Разом з тим тому слід допустити і зворотне, що мислення в якості цього абстрактного мислення має своїм існуванням саме цю суб'єктивність, що виражає одночасно «я», так як істинне мислення, яке є бог, не їсти подібне абстрактне мислення або ця проста субстанциальность і загальність, але мислення тільки як конкретна, абсолютно наповнена ідея. Мислення, яке є лише в собі ідеї, є абстрактне мислення, що має тільки це кінцеве існування, існування у суб'єктивному самосвідомості, і не противопоставляющее йому об'єктивність конкретного в-собі-і-для-себе-буття, тому суб'єктивне самосвідомість з повною підставою не поклоняються йому. Кожен індус може сам на мить стати Брахманом; Брахман - це єдине, абстракція мислення; оскільки людина спрямовує всі свої зусилля на те, щоб зосередитися в собі, він є Брахман. Брахману не вклоняються, єдиному богу не зводять храми, не здійснюють служінь, що не підносять молитов. Якийсь англієць, автор роботи про ідолопоклонство у індусів, віддається роздумів з цього приводу і стверджує: якщо запитати індуса, поклоняється чи він ідолам, то він без найменшого коливання відповість: «Так, поклоняюся». Якщо ж запитати будь-якого індуса, утвореного або неосвіченого: «поклонялися ви вищої сутності, Парамешвара, моліться ви їй, приносите їй жертви?», То він відповість: «Ні, ніколи». Якщо, далі, запитати: «Що ж таке це мовчазне благоговіння, ця медитація, якої всім надолужити віддаватися?», Він відповість: «Коли я здійснюю молитву, сідаю зі схрещеними ногами і складеними руками, піднімаю очі до неба п мовчки занурююся в свій дух п свої думки, то я кажу в самому собі: «Я - Брахман, вища сутність» ». 2. Оскільки разом з цим першим ставленням покладено лише момент одиничної молитви, благоговіння, так що Брахман виступає лише в миттєвому існування і тим самим це існування не відповідає його змісту і його загальності, то виникає вимога, щоб це існування було зроблено загальним, яким є його зміст . Абстрактне «я» як таке є загальне, тільки воно саме - лише момент в існуванні абстракції; і наступну вимогу, отже, полягає в тому, щоб це абстрактне, це «я» було б приведено у відповідність із змістом. Це піднесення означає не що інше, як відмова від переходу з моменту тихою відокремленості в життя, в конкретне налічествованіе, в конкретне самосвідомість. Тим самим відкинуто все пов'язане з життям, відкинуті всі відносини конкретної дійсної ЖИТТЯ до одного. Живе наявність в цілому, будь то життя природи або духу, сім'ї, держави, мистецтва, релігії, розчинено в чистій негативності позбавленої самості абстракції. Вища, що таким чином досягається у культі, тобто це єднання з богом, яке полягає у знищенні і притупленні самосвідомості. Це не афірмативний звільнення і примирення, але абсолютно негативний, закінчена абстракція. Це і є те закінчене спустошення, яке веде до повної відмови від всякого свідомості, воління, від пристрастей і потреб. Поки людина перебуває у власній свідомості, він, по індуїстським уявленням, - небожественних. Однак свобода людини полягає саме в тому, щоб він був у себе не в порожнечі, а в воління, знанні, в діях. Навпаки, для індуса вища є повне занурення і притуплення самосвідомості, і той, хто перебуває в подібній абстракції і вмирає для світу, називається йогом. Це виражається у індусів в тому, що багато хто з них, що не належать до брахманам, спрямовують усі свої зусилля на те, щоб перетворитися в абсолютно абстрактно до всього відноситься «я», і досягають цього. Вони відмовляються від будь-якого руху, від усіх інтересів, схильностей і віддаються у тиші абстракції; їх шанують і годують; вони ж перебувають у своєму застиглому отупінні, мовчки дивлячись на Сонце або закривши очі. Деякі з них проводять у такому стані все життя, інші - двадцять, тридцять років. Про один індус розповідають, що він мандрував протягом десяти років, і за весь цей час жодного разу не приліг, навіть спав стоячи; наступні десять років він тримав витягнуті руки над головою, а після цього він ще мав намір висіти 33Д години прив'язаним за ногу над вогнем і, нарешті, розпорядитися, щоб його на 3% години закопали в землю. Тоді б він досяг вищої досконалості; на думку індусів, людина, яка досягла подібної нерухомості, подібної безживності, занурився в найпотаємніші глибини і веде існування Брахмана. 505 17 Гегель, т. 1 У Рамаяне міститься епізод, цілком відповідний цій точці зору. У ньому розповідається історія життя Вишвамитри, супутника Рами (втілення Вішну). Він був могутнім царем і як такий зажадав, щоб брахман Васішта віддав йому корову (в Індії корова шанується як виробляє сила землі), про чудодійну силу якої він дізнався. Васішта відмовився, тоді цар взяв її силою, а проте корова повернулася до Васіште і стала дорікати його в тому, що він дозволив відвести її, між тим як могутність кшатрії (яким був цар) не перевищує могутності брахмана. Тоді Васішта доручає Корові доставити йому армію проти царя; той у свою чергу дВйнуД Всю свою армію. Обидві армії поперемінно розбивають один Друга, і нарешті Вйшвамітра терпить остаточної поразки, після того як гинуть його сто синів, убиті ураганом, який Васішта випустив зі свого ПУАК. Належний відчаю Вішвамітра передає управління країною своєму останньому ще живому сину і вирушає з дружиною в Гімалаї, ч: об знайти там прихильність Магадеви (Шиви). Зворушені важкими вправами Вишвамитри МагадбВа готовий виконати його прохання: Вішвамітра просйт дарувати йому досконалість в умінні стріляти з лука, що йому й даруется. Озброєний цим даром ВйШвамітра хоче підпорядкувати собі ВасішТу, Своїми стрілами він знищує ліс ВасішТи, Але той вистачає свій посох, зброя Брахми, і його підіймає всі боги жахаються, бо ця сила загрожує загибеллю всьому. 17 507 Слід зауважити, що тут мова йде не про покаяння, пов'язаному зі злочином, тут ніщо не виправляється. Подібне зречення не має в якості своєї передумови свідомість провини. Про це тут немає мови, ці суворі правила (austereties) служать тому, щоб досягти стану Брахмана. Покаяння почато не для того, щоб здобути прощення за будь-який злочин, гріх чи образа богів; це передбачає відношення між справою людини, його конкретним буттям, його діями, і єдиним богом - повна змісту ідея, яка служить людині масштабом і законом його характеру та поведінки, до відповідності з якою він повинен прагнути в своїй волі і в своєму житті. Ставлення ж до Брахману ще не містить нічого конкретного, так як він сам - лише абстракція субстанциальной душі; все наступне визначення і зміст виявляється поза ним; тому культ як наповнене, рушійне конкретною людиною і керує ним відношення не здійснюється у відношенні до Брахману, і якщо б культ взагалі тут існував, то його слід було б шукати в поклонінні іншим богам. Подібно до того як Брахман представляється у вигляді самотньої, в собі замкнутої сутності, піднесення одиничного самосвідомості, яке за допомогою названих строгостей прагне зробити себе невпинно триваючим, у своїй власній абстракції, є швидше втеча від конкретної дійсності душі і живий діяльності, У свідомості «Я єсмь Брахман »зникають всі чесноти і пороки, всі боги і, нарешті, сама Тримурти. Конкретне свідомість самого себе і об'єктивного змісту, від якого відмовляються в християнському уявленні про покаяння і зміні загальної чуттєвої життя, не визначено як щось гріховне, негативне, подібно до того як це має місце в покаянною життя християн і хрцстіан-ських ченців або в ідеї звернення; навпаки, це свідомість почасти охоплює, як ми тільки що показали, само (що вважається святим) зміст, частково ж характерним для розглянутої нами точки зору є саме те, що всі моменти тут розпадаються, і вища єдність не відкидає відблиск на наповнення душі й життя. Якщо абсолютне осягнуте в собі як духовно-вільне, конкретне, то самосвідомість істотно в релігійній свідомості лише остільки, оскільки воно зберігає в собі конкретне рух, уявлення, повне змісту, і почуття. Якщо ж абсолютна є абстрактність потойбічного або вищої сутності, то і самосвідомість, оскільки воно є від природи мисляче, оскільки воно від природи добре, є те, чим воно. повинно бути. Людина, яка зробила себе таким чином триваючим Брахманом, отримує тепер таке значення, з яким ми познайомилися раніше на прикладі чаклунів; вважається, що така людина завоював абсолютне могутність над природою і що він є це могутність. Видається, що бог неба і землі - Індра - злякався, прийшов в жах від дій такої людини. У хрестоматії Боппа32 в одному епізоді згадується історія двох велетнів, які звернулися до всевишнього з проханням дарувати їм безсмертя; оскільки, однак, вони здійснювали вправи лише для того, щоб досягти подібного могутності, то всевишній виконує їх прохання тільки частково, сказавши, що кожен з них помре лише від руки іншого. Вони здійснюють різного роду владу над природою, Індра відчуває страх перед ними і використовує випробуваний засіб для того, щоб відвернути людину від подібних вправ: він створює прекрасну жінку. Обидва велетня хочуть отримати її в дружини, в боротьбі за неї вони вбивають один одного, і природа таким чином звільняється від їхньої влади. 3. Своєрідним визначенням слуяшт і те, що кожен брахман, кожен представник цієї касти, вважається Брахмой, і для кожного індуса інший касти він - бог. Ця особливість пов'язана з попередніми визначеннями. Дійсно, дві розглянуті нами форми суть як би якесь абстрактне, що відокремилося ставлення самосвідомості до Брахману, перше - лише миттєве, другий - лише втеча з життя, безперервний- щаяся життя в Брахмане, безперервна смерть індивідуальності. Тому третя вимога полягає в тому, щоб це ставлення було не тільки втечею, відмовою від життя, але щоб воно було покладено і в формі твердження. Питання полягає в тому, яка повинна бути за своїм характером афірмативний форма цього відношення. Вона може бути тільки формою безпосереднього існування. Цей перехід важкий. Те, що є тільки внутрішньо, тільки абстрактно, є лише зовні; отже, це тільки абстрактне є безпосередньо чуттєве, чуттєве зовнішній прояв; оскільки ж тут ставлення абсолютно абстрактно і з абсолютно абстрактної субстанцією, то і афірмативний відношення також абсолютно абстрактно, отже, безпосередньо ; тим самим покладено конкретне явище, в силу якого відношення до Брахману, ставлення до нього самосвідомості, безпосередньо, природно, отже, вроджене, народженням покладене відношення. Людина мислить, і це дано їй від природи, це природне якість людини, але те, що він, мислячи, взагалі є, це відрізняється від визначення, про який тут йде мова, від свідомості мислення взагалі як абсолютно сущого. У цій формі ми маємо взагалі свідомість мислення, і воно належить як абсолютне. Свідомість абсолютного буття є те, що тут покладено природним способом як існуюче, або затверджується і думається як вроджене, і та обставина, що воно зведено до цієї форми, виникає з характеру всього відносини в цілому, бо, хоча це свідомість є знання, воно все - таки має бути безпосереднім чином. Оскільки людина мислить і від цього відрізняється свідомість мислення як загального, в-собі-сущого, і обидва суть вроджене, то з цього випливає, що існує два типи людей. Одні - мислячі люди, люди взагалі; інші - ті, в кому уособлюється свідомість людини в якості абсолютного буття. Це - брахмани, народжені вдруге, двічі народжені, спочатку природним чином, потім в думці. Це глибоке твердження. Мислення людини розглядається тут як джерело його друга існування, корінь його істинного існування, якого він досягає за допомогою свободи. Брахмани за своєю природою - двічі народжені, і їм надають неймовірні почесті; в порівнянні з ними всі інші люди нічого не варті. Все життя брахманів висловлює існування Брахмана; їх діяльність полягає в тому, щоб створити Брахмана, більше того, вони від народження володіють привілеєм бути існуванням Брахмана, Якщо який-небудь людина нижчої касти торкнеться брахмана, то він заслуговує смерті. У законах Many містяться численні покарання за злочини проти брахманів. Якщо, наприклад, Щудро словесно образить брахмана, йому засовують в рот розпечену залізну штангу довжиною в десять дюймів; а якщо він наважиться повчати брахмана, то йому в рот і в вуха вливають киплячу олію. Брахманам приписується чудодійна СДЛА; У законах Ману говориться: нехай цар ніколи не сердитий брахманів, бо в гніві брахман може знищити всі його царство з усіма його укріпленнями, всі його військо, слонів і т. д. Вершиною залишається відокремлений мислення в якості Брахмана, мислення, яке існує повністю для себе; воно досягається в цьому зануренні в ніщо, в цьому скоєному цустом свідомості, спогляданні, Цей Брахман, це вища свідомість мислення, є, однак, для себе, воно відірване і не може знайти себе як конкретний, дієвий дух; тому в суб'єкті і немає живого зв'язку з цим єдністю, а конкретність самосвідомості відокремлена від цієї сфери, зв'язок перерваний; це - головний пункт даної сфери, яка, правда, володіє розвитком моментів, але таким чином, що вони залишаються внеположность один одному. З огляду на те що самосвідомість так відірване, сфера його позбавлена духовності, тобто існує за природою як щось вроджене; оскільки ж це вроджене самосвідомість відмінно від загального, то воно - привілей небагатьох. Одиничний «цей» є безпосередньо загальне, божественне; так, ДУХ існує, однак те, що є тільки суще, позбавлене духовності. Тим самим життя цього як цього, і його життя у загальності розпадається без опосредствующего ланки. У тих релігіях, де це властивість відсутня, де, отже, свідомість загального, сутності, проникає в особливе, діє в ньому, виникає свобода духу, з цим пов'язано, що особливе тут детермінується загальним, пов'язана справедливість, моральність. У приватному праві, наприклад, існує свобода індивідуума по відношенню до власності на річ, що я в цій особливості існування вільний, річ вважається Моїй, вещьто вільного суб'єкта, і таким чином особливе існування детерміновано загальним, моє особливе існування пов'язане з цією загальністю. Так само йде депо в сімейних відносинах. Моральність є лише остільки, оскільки єдність детермінує особливе, всякай особливість детермінується субстанціальним єдністю. II. Власне культ є тут ставлення самосвідомості до сутності, до того, що є в собі і для себе, свідомість єдиного в цієї сутності, свідомість своєї єдності з ним. Наступне - відношення свідомості до самим численним предметам, вони суть тут численні боги. Брахман не має богослужіння, храмів і вівтарів; єдність Брахмана не покладається як зв'язок з реальністю, з чинним самосвідомістю. Зі сказаного, тобто з того, що свідомість єдиного ізолюється, слід: тут в цьому відношенні до божественного ніщо не визначено розумом, бо це означало б, що особливі дії, символи і т. п. детерміновані єдністю; тут же область особливого не визначена цим єдністю і тому носить характер нерозумності, несвободи. Існує лише ставлення до особливих божествам, які являють собою випущені на волю сили природи; правда, самі абстрактні моменти визначені в собі поняттям, але вони не повернуті в єдність таким чином, щоб Тримурти стала духом; тому їх значення не що інше, як форма особливою матерії. Головне визначення є життєва сила, созидающее і погибающее, набуття більшої життєвості і зміна; до цього Приєднуються в якості предметів поклоніння сили прйроди, тварини й т. п. Культ тут - ставлення до цих особливим, одностороннім, відокремленим, отже, ставлення до несуттєвих речей в природній формі. Релігійні дій, тобто істотні дії, в яких представляється, вчиняється загальна форма життя, тут зізнаються, здійснюються згаданим способом; тут і релігійні дії суть зміст, позбавлене суттєвості, розуму. Оскільки всі ці предмети поклоніння почасти об'єктивно виражають взагалі споглядання бога, частково ж суб'єктивно те, що істотно необхідно робити, бо головну стає несуттєвим, то культ знаходить нескінченні розміри, в нього входить все; справа зовсім не в змісті, в культі немає внутрішньої кордону , релігійні дії нерозумні в собі і визначені тільки зовнішнім чином. Істотне має бути стійко, вільно у своїй формі від суб'єктивної думки, сваволі. Тут же зміст - ця чуттєва випадковість, а дії - тільки дії чуттєвого характеру, звички, які не можуть бути зрозумілі, оскільки в них не бере розум, навпаки, в них міститься розгнузданість, покладена всебічно. Оскільки з цього необхідно вийти і оскільки в релігійних діях повинно полягати також умиротворення, то це досягається чуттєвим одурманенням. Одна крайність - втеча в абстракцію, середнє - рабство безглуздого буття і безглуздих дій, інша крайність - довільна розгнузданість, найсумніший вид релігії. Оскільки в цьому культі належить втеча, то вчинені дії носять чисто зовнішній характер; це - просте виконання обряду, до якого приєднується саме дике одурманювання, страхітливі оргії. Такі неминучі властивості подібного культу, засновані на тому, що свідомість єдиного відірване від решти конкретного, зв'язок з ним тим самим порушується, і все розпадається. У уяву покладені дикість і свобода, тут фантазії надається широке поле дії. Ми виявляємо у індусів прекраснейшую поезію, проте завжди на самій шаленої основі; нас притягує принадність цієї поезії і відштовхує її заплутаність і безглуздість. В умовах, властивих як і точки зору, м'якість і принадність найніжніших почуттів і здатність людини до нескінченної жертовності неминуче знаходять найвищу красу, бо на настільки нерозумною основі тільки це почуття може досягти в своєму розвитку виняткової краси. Однак, оскільки почуття жертовності позбавлене правової основи, воно саме тому часто змінюється найстрашнішої жорстокістю, і момент для-себе-буття особистості переходить в дикість, зневага всіма міцними узами і в знищення самої любові. Весь зміст духу і природи взагалі розпадається в дикості. Єдність, що піднімається над усім, є, правда, міць, з якої все виходить, в яку все повертається; однак вона не стає конкретною, чи не перетворюється в узи, що зв'язують різноманітні сили природи, не стає і конкретної в дусі - узами різноманітною духовної діяльності, відчуттів. У першому випадку, коли єдність стає узами природних речей, ми називаємо його необхідністю; вона утворює узи сил, явищ природи. Ми розглядаємо явища природи, речі істотно пов'язаними у своїй самостійності один з одним; закони, розум існують в природі, і згідно з ними явища пов'язані один з одним. Однак єдність в індуїстської релігії залишається самотнім і порожнім для себе, тому і наповнення там становить дикий, розгнузданий безлад. Так само і в духовній сфері загальне, мислення не стає конкретним, себе в собі визначальним. Визначення мислення в собі і зняття визначеного у цій загальності, тобто чисте мислення в його конкретності, є розум. Борг, право існують тільки в мисленні: ці визначення, покладені в формі загальності, розумні в аспекті усвідомленої істини, єдності і в такій же мірі в аспекті волі. Зазначене єдине, самотнє єдність не стає і подібним конкретним єдністю, розумом, розумністю. Тому-то тут і немає ні права, ні боргу, бо свобода волі, духу полягає саме в визначеності бути у себе; тут же це у-себе-буття, це єдність абстрактно, позбавлене визначень. У цьому частково причина фантастичного політеїзму індусів. Вже вказувалося на те, що тут відсутня категорія буття. Для того, що ми називаємо в речах самостійністю, або коли ми говоримо: вони суть, існують, у індусів немає категорії; навпаки, в якості самостійного людина насамперед знає себе, тому самостійне в природі він уявляє собі як володіє його самостійністю, у формі тієї самостійності, яку він має в собі, у своєму бутті, у своєму людському образі, свідомості. Фантазія тут все перетворює в бога. Почасти це нагадує те, що ми бачимо у греків, де всі дерева, джерела перетворені на німф і дріад. Ми стверджуємо: прекрасна фантазія людини одушевляє, оживляє все, уявляє собі все одухотвореним, для того щоб людина жила серед собі подібних, антропоморфізірованним все і, надавши всьому силою своєї симпатії ту прекрасну форму, яка дана йому, міг би притиснути до своїх грудей всю натхненну природу. Якщо ж індуси настільки щедрі в своїй дикої розбещеності, що надають свою форму буття навколишнього, то причина цієї щедрості з її поганим уявленням про себе полягає в тому, що людина ще не має в собі змісту свободи вічного, істинного в-собі-і-для -себе-сущого, що він ще не знає свого визначення, вищого, ніж зміст джерела, дерева. Тут все марнується в сфері уяви і для життя не залишається нічого. У греків це скоріше гра фантазії, у індусів ж взагалі немає більш високого відчуття себе самих; вони мають про буття тільки те уявлення, яке Про НИ мають про себе, вони ставлять себе на один щабель з усіма образами природи. Це - наслідок повного занурення мислення в абстракцію. Сили природи, буття яких представляється як антропоморфна і усвідомлене, підносяться над конкретною людиною, залежним від них у своєму фізичному існуванні і ще не розрізняючим свою свободу по відношенню до цієї своєю природною стороні. З цим пов'язано, що життя людини не має тут більшої цінності, ніж буття природних предметів, жігн' природного. Життя людини має цінність лише в тому випадку, якщо вона сама підноситься над собою, людське життя для індусів - щось ганебне, нікчемна. Цінність людина може надати собі не твердженням, а запереченням. Життя знаходить цінність лише за допомогою заперечення самої себе. Всі конкретне - лише негативно по від-? носіння до абстракції, яка тут панує. З цим пов'язана та сторона культу індусів, яка знаходить своє вираження в тому, що люди приносять себе в жертву, що батьки приносять в жертву своїх дітей; сюди ж відноситься і спалення дружин після смерті їхніх чоловіків. Ці жертви знаходять велике значення, якщо ука- зиваєтся, що ойй принесу Брахману або якого-небудь іншому богу, бо він ж теж Брахман. Високої жертвою вважається, якщо людина, піднявшись на снігові вершини Гімалаїв до витоків Гангу, кидається у води Гангу. Це - не покаяння, викликане злочином, що не принесення жертви заради виправлення зла, а жертва, мета якої - Надати собі цінність, і ця цінність може бути досягнута дйїіь шляхом заперечення. З положенням, яке дано тут людині, пов'язаний ї культ тварин у індусів. Тварина пе є свідомий дух, але ж і людина з його концентрацією несвідоме не далеко пішов від тварини. Дії індуси уявляють собі не як певну діяльність, а як просту, усепроникаючу силу * Особливої діяльності надається НічтояшОе значення, важливим вважається лише притуплення свідомості, При якому мова, власне кажучи, тільки й може Йти про життя тварини. Якщо ж немає НІ свободи, ні моралі, Ні моральності, то сила усвідомлюється лише як внутрішня, притуплена сила, яка є і у тварини, причому в найдосконалішою притупленості. Там, де людина зазначеним чином лйшен Свободи і не має в Собі цінності, ЦЕ веде У конкретній дійсності до несказанного, безмежного марновірству, до неймовірних перешкод і обмежень. Ставлення до зовнішніх природних речей, що не має значення для європейця, тут перетворюється на залежність, устої-чйвую і міцну; марновірство корениться іМейнб в тому, що людина не безчестя до зовнішніх речей, і відбувається це тоді, коли він йе має в собі ні свободи , ні істинної самостійності духу. Всі байдуже стійко, тоді як всі небайдуже, правове та нравсТвеййое віддано сваволі. Сюди відносяться приписи брахманів, яким вони зобов'язані слідувати, - досить Згадати розповідь Наля з Махабхарата. Відсутністю свободи пояснюється неозорість Забобони, а також те, що тут немає ні моралі, ні визначення свободи, НЙ прав і що народ Індії загруз у цілковитій аморальності. Оскільки жодне розумне визначення йе могло досягти в своєму розвитку достатньої міцності, загальний стан цього народу не могло стати правовою й правомочним у собі; воно завжди було дозволеним, випадковим і заплутаним.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "с. Культ" |
||
|
||