| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Я. Л /. Смирнова Проблема істини в сучасному соціальному познаніі5 |
||
|
1. Поняття істини перед викликом постмодернізму. 2. «Суб'єктність вимір» істини в історичній типології наукового знання. 3. Поняття істини в натуралістичній парадигмі соціально-гуманітарного знання. 4. Интуитивистской герменевтика: життя як зняття суб'єктів незалежно ект-об'єктного відношення. 5. Істина як результат индивидуализирующей абстракції: неокантіанскій проект соціально-гуманітарного знання. 6. Феноменологический проект: істина як соціально детермінований ракурс інтерпретації Z Попередні підсумки 1. Важко знайти теоретико-пізнавальну проблему, що володіє настільки високою загальнокультурної значимістю, як проблема істини. Її з повним правом можна віднести до числа «вічних» філософських проблем. Але сучасний постмодернізм кидає виклик поняттю істини і перед лицем вічності. Ідеологи постмодернізму абсолютизируют момент релятивності знання, стирають грань між висхідним до античності розрізненням episteme і doxa, трактуючи істину як суб'єктивну впевненість (істин стільки, скільки «знають»), трансфор-міруют вихідне пізнавальне ставлення в дусі «смерті суб'єкта» і «мовних ігор» як синдрому смерті об'єкта, девальвують поняття істини як фундаментальної категорії філософської теорії пізнання до рівня одного з його етичних регулятивов. Неокласична традиція у філософії, наприклад, теорія комунікативної дії Ю.Хабермаса, що увібрала в себе досвід антропологічного перевороту філософії XX в. в його лінгво-комунікативному вимірі, також не уникла постмодерністського спокуси деконструкції істини до рівня «епістеміческой очевидності». Девальвація Ю.Хабермаса істини до нередуціруемого різноманіття контекстуальних інтерсуб'єктивності значень, поділюваних членами локальних комунікативних спільнот, або раціонального консенсусу на основі інтерсуб'єктивності схем тлумачення, властивих різним життєвим світам, так само як і низведення істини до «вирішального ходу в мовній грі», являє собою безсумнівну поступку постмодернізму. Тим не менш, можна з упевненістю стверджувати, що і в рамках сильного варіанту когнітивного релятивізму і конструктивізму проблема онтологічного референта теоретичних конструктів зберігає свою значимість для сучасної епістемології. Свідченням тому є спроби сучасних прихильників філософського реалізму привести нові аргументи на його захист за допомогою поняття агентівнос-ти - оновленого варіанту діяльнісної парадигми в теорії пізнання. (Р.Харе. «Нові аргументи на захист реалізму». Діяльність. Суб'єкт. Пізнання. М.?). 2. Традиційним предметом філософсько-методологічних досліджень є наукова істина. В одній з кращих робіт, присвячених цій проблемі - монографії Е.М.Чудінова «Природа наукової істини» (1977), донині не втратила свого наукового значення, - поняття істини визначається як «знання, відповідне фундаментальним аспектам дійсності, наведене в систему допомогою теорій та отримало суворе обгрунтування в сенсі того еталона строгості, який прийнятий в даній науці наданому етапі її історичного розвитку »(с. 3). Погодимося з автором так само і в тому, що поняття істини виражає саму сутність науки, без якої не можна зрозуміти структуру, динаміку розвитку і мета наукового пізнання, і - додамо - безвідносно до історичної мінливості культурного вигляду науки. Еволюцію уявлень про істину в різних образах науки можна представити як трансформацію фундаментальних характеристик вихідного пізнавального ставлення, модифікуючих спосіб вписання суб'єкта в підсумковий пізнавальний («істінностной») результат. Апелюючи до нині широко використовуваної історичної типології розвитку наукового знання В.С.Степіна, можна простежити таку картину історичної трансформації «суб'єктного виміру» істини: наукова істина - зліпок («відображення») предмета дослідження за вирахуванням всіх характеристик пізнавальної діяльності (наукової мови, засобів та операцій діяльності, цін-ностно-смислових характеристик пізнає суб'єкта) - у класичній парадигмі наукового пізнання; наукова істина - зліпок предметно-практичних форм освоєння суб'єктом предмета дослідження , онтологізація інструментальних характеристик пізнавальної діяльності за вирахуванням ціннісно-смислового змісту когнітивної активності суб'єкта - в некласичної парадигмі; Нарешті, постнекласичні образу наукового пізнання властивий облік не тільки інструментальних, а й ценностносмислових характеристик діяльності суб'єкта в підсумковому пізнавальному («істінностной») образі предмета пізнання. Наведена типологія свідчить, що еволюція культурних смислів науки здійснюється як така трансформація схем її об'єкту і методу, в результаті якої наївно-об'єктивістську уявлення про істину як «незалежної від суб'єкта, людини і людства» («Матеріалізм і емпіріокритицизм ») заміщається все більш« суб'єктно навантаженим », що виражає культурну розмірність понятійно-інструментальної діяльності та її ціннісно-смислових характеристик. Я постараюся показати, що вирішальна роль у подоланні «наївного об'єктивізму» (у сенсі жорсткої противопоставленности суб'єкта об'єкту в структурі пізнавального відно сини) в європейській філософії XX в. належить феноменологічної традиції, яка розробила нову систему понять для філософськи найбільш витонченого опису когнітивного взаємодії суб'єкта та об'єкта. До числа найважливіших відносяться: інтенціонал'ность (запозичене у Ф.Брентано) як спрямованість свідомості на об'єкт. Поняття «безпредметного», «порожнього» свідомості феноменологически безглуздо. У власне когнітивному відношенні це означає, що, строго кажучи, суб'єкт пізнавального ставлення дан в «об'єктної навантаженості» його свідомості (феноменологічний аналог «принципової координації» Р.Авенаріуса). Ноемі являє собою інтенціональний об'єкт в актах його «схоплених» свідомістю. Поняття ноеми фіксує початкову злитість об'єкта та форм його даності свідомості (феноменологічний аналог кантовской «речі-для-нас»). Ноеза - поняття, артикулюється модуси даності («форми презентації») интенционального об'єкта, феноменологічний аналог способів інструментальної діяльності, «вкарбуємо» в підсумковий пізнавальний результат. Аналогічну функцію виконують поняття ноетіко-Ное-автоматично єдності, когнітивного горизонту, феноменологічного конституювання як вираження некласичної пізнавальної установки - але не на рівні типологічних характеристик опису пізнавальної діяльності суб'єкта наукового пізнання, а на більш глибокому рівні феноменологічної дескрипції фундаментальних характеристик когнітивної активності трансцендентального суб'єкта. 3. Наведена вище історична типологія наукового знання висловлює суттєві риси розвитку фізико-математичного природознавства, довгий час задававшего парадіг-формальні зразки ідеалів і норм наукового пізнання як такого. Сциентистская методологія суспільствознавства, орієнтована на природничо ідеал, як відомо, сформувалася в рамках механічної картини світу, воплощавшей основоположні світоглядні універсалії новоєвропейської культури. Ідея світу як складної системи раціонально влаштованих механізмів і стирання якісних відмінностей між природним і штучним здобули витончене філософське вираження як в емпірістской орієнтованої концепції "простих природ" Ф. Бекона, так і в клас-сических-раціоналістичних уявленнях про людину як автоматі, наділеному інстинктами. Г. Лейбніц, що заклав останній камінь в підставу класичного раціоналізму, елімінувати буттєвих різницю між причиною факту (події, процесу тощо) і підставою логічного висновку. Завдяки цьому «формальна» логіка як наука про форми правильного мислення знайшла змістовний характер і онтологічний статус, ставши наукою про загальні закони самого світобудови. У свою чергу, натуралістичне тлумачення суспільного життя як підпорядкованої певним закономірностям, виражало антітеологіческіе настрою постпросвещенческой ідеології, тісно пов'язані з натуралістично інтерпретованої філософією історіі1 Уособленням натуралістичної дослідницької програми в соціально-філософському мисленні є соціологічний позитивізм, найбільш рельєфно окреслений в концепціях О.Конта і Е.Дюркгейма. Екстраполяція картезіанського ідеалу універсальної математики на область соціальних наук породила своєрідний відгомін пифагореизма - "демон квантифікації" Символом віри «емпіричної соціології» 2 стало переконання в тому, що всі без винятку параметри соціального життя піддаються калькуляції і цифровому обліку, тобто цілком вичерпуються кількісними методами, якщо не в самій реальності, то вже, в усякому разі, на рівні теоретичної моделі. Зауважимо, що соціально-онтологічної передумовою натуралістичної дослідницької програми в методології соціально-гуманітарного знання, в чому визначила її орієнтацію на "кількісні" методи, послужили супутні модернізації процеси "массовізаціі", руйнування традиційних соціокультурних гнізд, розмивання властивої традиційному суспільству гетерогенності соціального пространства3, витлумачені як факти, що володіють «безпосередній очевидністю». Абстрагування від культурно-антропологічних характеристик людської діяльності, уподібнення соці альних фактів речам (Е. Дюркгейм) дозволило ефективно використовувати методи галілеївсько-ньютоновского природознавства для побудови пояснювальних моделей соціальних процесів. Подібне проектування в сфері соціальної теорії виражало властиве техногенної цивілізації конструк-тівістскі-діяльнісної ставлення до природи, суспільству і людині. Методологічно подібна установка базувалася на картезіанської спрямованості до граничної ясності і виразності соціологічних понять, багатозначність і розпливчастість яких розцінювалася як невідповідність нормативним критеріям строгості наукового мислення. При цьому поняття істини - в дусі общеметодологических установок позитивізму - прямо ототожнювалося з емпіричної верифікацією, а факти - у дусі загального натуралістичного настрою позитивістської соціології - речей («Соціальні факти треба брати як речі» - ЕДюркгейм). Подібна натуралістична установка приводила до спотворюється уречевлення соціального миру і теоретичної дегуманізації людини. 4. «Антропологічний переворот» в європейському соціально-філософському мисленні початку XX в. відбився в зміні когнітивних зразків наук про людину. У роботах В. Дільтея в ролі такого когнітивного зразка виступає вже не скроєна за мірками природознавства «соціальна фізика» (О. Конт), а психологія як «досвідчена» (описова) наука про власне людському в його відмінності від світу природних об'єктів. «Описова психологія» в інтерпретації В. Дільтея претендує на роль парадигмальной рамки всіх соціальних наук - підстави интуитивистской дослідницької програми. Діль-теевское протиставлення "наук про природу" "наук про дух" постає як філософськи гранично напружене протистояння двох полярних методологічних позицій. Аж ніяк не відкидаючи значення поняття істини як когнітивного регулятива пізнавальної діяльності людини, интуитивистской дослідницька програма вважає в основу "наук про дух" досвідчену, «описову», і разом з тим "антинатуралистическая", психологію. На відміну від «пояснювальної» психології, орієнтованої на природничо ідеал з відповідним йому гипотетико-дедуктів-ним методом, пошуком «кінцевих причин» як мети наукового дослідження і т.д., «описова» (дескриптивна) психологія виявляє не причина залежності явищ свідомості , але асоціативний зв'язок станів «внутрішньої», душевного життя людини. У рамках интуитивистской герменевтики істинність фактично ототожнювалася з інтуїтивною зрозумілістю, при цьому розуміння і пояснення жорстко протиставлялися один одному як специфічні когнітивні процедури наук про природу і наук про дух. Матеріал описової психології, як і "наук про дух" взагалі, становлять не "явища", а пережита людиною дійсність. У дусі загального антіметафізіческой настрою епохи В.Дильтей вважав, що природничо-наукова методологія Нового часу базувалася на ізжівшей себе світоглядної передумові - висхідному до картезіанству штучного розриву тіла і духу, які, по думці В. Дільтея, нерозривні в філософськи фундаментальному понятті життя. Тому онтологічної импликацией його "герменевтической логіки" стає "саме життя" 4, яка перебуває "по той бік" дихотомії духовного і тілесного, Буття і Поняття, що трактували як окремі моменти загального визначення життя. В "описової психології" В. Дільтея немає мови про традиційному для теорії пізнання щодо суб'єкта-об'єкта. Цілісність життя безпосередньо переживається, утворюючи "коло життя", альтернативний як суб'єкт-об'єктному «дуалізму» класичних теорій пізнання, так і дуалізму картезіанської метафізики. Одне з головних питань дільтеевской "Критики" полягав у тому, яким чином структура духовного світу суб'єкта робить можливим пізнання духовної дійсності. Людина є єдиним світовим "об'єктом", здатним до суб'єктивного сприйняття і переживання - "для-себе-налич-ному-буттю" язність ж духовного світу зароджується в суб'єкті і, як вважав В.Дильтей, заснована на розвитку духу до смислової зв'язності світу свідомості , об'єднуючого окремі логічні процеси один з другом5. А оскільки наукове вивчення структури духовного світу суб'єкта - предмет пси хологіі, В.Дильтей був переконаний в тому, що методологічним фундаментом "наук про дух", що осягають "зв'язність духовного світу", повинна стати описова, т. До числа головних методологічних критеріїв відноситься уявлення про цілі і завдання "наук про дух", на відміну від таких в рамках пояснювальній психології, орієнтованої на природничо ідеал: не пояснення зв'язку явищ душевного життя на основі гіпотетико-дедуктивного методу, а їх розуміння, т. е. їх о-присвоєнні у власному розумінні слова, їх інтерпретація. Набуття розуміння мислилося В. Дільтея як кінцева мета "наук про дух": всі функції когнітивних процедур повинні бути сфокусовані на досягненні розуміння. При цьому, на відміну від філологічної герменевтики Ф.Шлейермахера, націленої на пошук єдино вірного тлумачення «на всі часи» 6, в рамках «герменевтики життя» розуміння аж ніяк не мислиться як раз і назавжди здобутий: у кожному елементарному акті воно виявляє все нові і нові горизонти життєвих пережіваній7 Класичною ж герменевтиці Ф.Шлейермахера притаманні риси методологічної жорсткості. Вона орієнтована на загальзначимість «правильного» розуміння і елімінацію «неправильних», пов'язаних з порушенням канонів тлумачення. У рамках же дільтеевской интуитивистской герменевтики термін «розуміння» набуває суто особистісний сенс. Интуи-тівістскі трактуемое розуміння - це особистісне освоєння. Зрозуміти - значить со-пережити, пережити особисто, виявити життєву зв'язок розуміється із сукупним досвідом людини. В.Дильтей мислив розуміння як породжене інтересами практичного життя та повсякденного спілкування. Тому способи й результати розуміння різноманітні і обумовлені типом життєвих переживань. До числа елементарних форм розуміння В.Дильтей відносить тлумачення окремих проявів життя - таких, як жест, вираз обличчя, а також елементарні акти, з яких складаються зв'язкові вчинки: удар молотком, розпилювання дерева, складання слова з букв. У своїх вищих формах розуміння доводиться до рівня спеціалізованого мистецтва інтерпретації. Перехід же від елементарних форм розуміння до вищих заснований на тому, що розуміння, по думці В. Дільтея, виходить з зв'язку між різноманіттям проявів життя і вираженим в ній свідомим початком. Таким чином, вищі форми розуміння засновані на відношенні між різноманіттям прояви життя людини і внутрішнім зв'язком, що лежить в основі цього різноманіття. Зрозуміти - значить відкрити для себе життєву связь8, навести мости від одиничних життєвих вражень до повноти переживання життя. Провідна роль у цьому процесі належить індукції, але не як логічно-розумової операції, використовуваної для "розширення досвіду" (Д. Ст. Мілль), а в етимологічно первісному значенні слова, як наведення, результатом якого стає співчуття, настрій, психічний резонанс. Індукція виконана "життєвого сенсу", будучи сполучною ниткою свідомості. Сходячи від окремих проявів життя до цілісності життєвого відносини, вона породжує зв'язок конкретного людського переживання з сукупністю його суб'єктивного досвіду. Антропологічно - це спосіб «збірки» свідомості, набуття «самості», «досвід само-ототожнення». У когнітивному ж відношенні протиставлення методологічних установок природних і соціальних наук в рамках интуитивистской герменевтики досягає граничного філософського напряженія9, а істина ототожнюється з суб'єктивною зрозумілістю. 5. Интуитивистской концепція істини як суб'єктивної зрозумілості не відповідала методологічним вимогам трансцендентального ідеалу загальності і необхідності. Когнітивний інтуїтивізм не знає правил, що володіють безумовною загальністю. Тому подальший розвиток методології соціальних наук йшло як у напрямку усвідомлення соціально-історичних рамок адекватності класичної раціональності з притаманною їй універсалізацією природний нонаучной методології, з одного боку, так і по шляху подолання гіпертрофованого суб'єктивізму інтуїтивіст-ської герменевтики, з іншого. У неокантіанськом раціоналізмі істинне знання постає не як суб'єктивна зрозумілість, але як результат раціональної процедури теоретичної реконструкції із застосуванням специфічного методу наук про культуру. Засновник Баденською школи неокантіанства Г.Ріккерт протиставив створюваний ним підхід як психологізму, так і натуралізму в соціальних науках, вважаючи, що "одним з головних завдань теперішнього моменту є боротьба з натуралізмом освіти, остаточно перемогти який не вдалося кантівського ідеалізму" 10. Не піддаючи сумніву значущість психології як самостійної наукової дисципліни, він рішуче відкинув її претензії на роль парадигмальной рамки універсальної методології соціальних наук "Методологічне кредо Баденською школи полягає в тому, що предмет методології - не мир психічних переживань вченого, а загальнозначущі логічні процедури освіти наукових понять. Тому головним завданням методологічної рефлексії «наук про культуру» Г.Ріккерт вважав обгрунтування раціоналістичного методу «їх вивчення», що дозволяє утримувати в понятті цінність індивідуального, з одного боку, і гарантує загальнозначимих і раціонально відтворений результат, з іншого. Г.Ріккерт протиставляє «номотетіческіх», тобто обобщающему, методу природознавства спрямований на осягнення одиничного і особливого «идиографический» метод історії, обумовлюючи, що якщо номотетический метод включає в себе не тільки відшукання загальних законів, але й освіту наукових понять, зазначені вище методи цілком коректно протиставити один другу12. Однак, на відміну отдільте-евской опозиції «пояснення - розуміння», ріккертовское протиставлення «наук про природу» (die Naturwissenschaften) «наук про культуру» (die Kulturwissenschaften) не є жорстким. Різниця між ними проводиться як з предметів, тобто «З матеріальної точки зору», так і по практикуються ними методів - «з формальної точки зору» 13 Г.Ріккерт визнає виправданість широкого використання математичних методів і у вивченні суспільства, наприклад, в економіці та соціології, коли дослідника цікавлять узагальнені типи явищ, наприклад, тип англійського фабричного робочого кінця XIX в. У свою чергу, історичний метод докладемо і до дослідження унікальних природних об'єктів, наприклад в космогонії. Так що «поділ на підставі формальних точок зору (тобто за методом. - Я. С.) не збігаються діленням матеріальним, ... проте при дослідженні життя природи все ж користуються переважно природничонауковим, при дослідженні ж життя культури, головним чином , історичним методом »14 Залежно від програми того чи іншого методу, один і той же об'єкт може виступати і як окремий випадок, репрезентант загального поняття, і як унікальний за значимістю феномен культури. Іншими словами, «дійсність стає природою, якщо ми розглядаємо її з точки зору загального, вона стає історією, якщо ми розглядаємо її з точки зору індивідуального» 15, - переконаний Г.Ріккерт. Наукові методи, таким чином, мисляться як взаємодоповнюючі: природничонауковий метод застосуємо в суспільствознавство, якщо дослідника цікавлять закономірності або узагальнені типи, а історичний - в природознавстві, в тій мірі, в якій дослідника привертає неповторна індивідуальність природного об'екта16 Саме дослідницький інтерес вченого конституює об'єкт дослідження в предмет науки про природу або науки про культуру. При цьому соціолог і економіст користуються переважно узагальнюючим, номотетіческім методом, логічно не відмітним від естественнонаучного17 Прагнучи відмежуватися від интуитивистской абсолютизації суб'єктивістських підходів, Г.Ріккерт постійно підкреслював необхідність працювати на рівні «логіки понять». При цьому він прагнув істотно розширити традиційні уявлення про логічну процедурі освіти наукових понять, вивести їх за рамки класичної логіки, на його переконання, «занадто вузькою» для відображення специфіки методологічних процедур в науках про культуру. Г.Ріккерт впевнений в тому, що «для логіки, яка бажає не повчати, а розуміти науки, хибність вчення Арістотеля, згідно з яким індивідуальне і особливе не можуть бути введені в наукове поняття, не під лежить сумніву »18 Висхідну до Аристотеля і практикуемую в природничих науках процедуру наукової концептуалізації він характеризує як підведення готівкового різноманіття під генерализирующий абстракції. Метою ж і сенсом природничо індукції, на відміну від розглянутого вище її интуитивистской розуміння, є «приборкання природного різноманіття» у формулюванні загального закону. Подібний генерализирующий метод, названий їм номотетіческім, придатний лише в науках, які дотримуються есенціалістською установки, мета яких - теоретично уявити наявне різноманіття у вигляді наукового закону. Чи не обходячись без знання закономірностей, «науки про культуру», на думку Г. Ріккерта, відводять їм підпорядковану роль. Бо «культурне значення об'єкта спочиває не на тому, що у нього є спільного з іншими дійсними, але саме на тому, чим він відрізняється від них» 19 Тому науки про культуру, прагнуть уникнути «мертвої загальності», вдаються до власного, «індивідуалізуються» способом утворення наукових понять - идиографический. Головною ж причиною индивидуализирующего методу, заснованої на кантіанської допущених про упорядочивающей ролі розуму по відношенню до емпіричних даних, є можливість приписати значимість тих чи інших явищ культури. Процедура теоретичної концептуалізації здійснюється як віднесення до цінності. Ціннісний еталон виступає критерієм значимого в готівковому культурному різноманітті, сортуючи його на наукові дані і «просто різнорідне буття». Таким чином, відносячи феномен до цінності, історик культури виявляє в ньому не загальне як основу повторюваності, а значуще. Однак, говорячи про идиографический методі як специфічному для «наук про культуру», Г.Ріккерт шукав підтвердження та ілюстрації виключно в історіографії. Причина цього, я вважаю, в тому, що «неповторність і унікальність» історичної події є маніфестацією більш глибоко лежачих культурних пластів - уявлень про осьовому історичному часі («час-стріла») як опозиції властивої традиціоналістської свідомості метафори часу-кола («колесо часів »). Фізичні науки, до рубежу XIX-XX ст. що не увібрали ідею розвитку в коло власних онтологічних допущеній20, виявилися вільними від впливу подібного пласта «підсвідомості культури». Г.Ріккерт постулював принципова відмінність віднесення до цінності як дослідницького методу «наук про культуру» від жізнепрактіческой оцінки. Спираючись на успадковану від Канта трансценденталістскую установку, Г.Ріккерт трактував оцінку як атрибут емпіричної (індивідуалізованої) реальності, а цінність, відповідно, - загальнозначуще (трансцендентального) світу, причому і те, і інше корениться в самій структурі свідомості. При цьому процедура віднесення до цінності постає як утримання в понятті характеристик досліджуваного об'єкта, істотних з точки зору певної цінності. Історик, наприклад, розрізняє в загальному масиві свого матеріалу «історично важливі індивідуальності» і «просто різнорідне буття». До перших відносять ті, індивідуальність яких втілює в собі ту чи іншу цінність (користь, справедливість, добро, краса і т.д.) найбільшою мірою. Виявляючи значуще, вчений вже грунтується на загальному визнанні цінності, на думку Г. Ріккерта, що гарантує найвищу ступінь об'єктивності, доступну наукам про культуру. Істінностное судження - це судження трансцендентального суб'єкта, засноване на загальному і необхідному характері цінностей. Істотно і те, що в рамках Баденською школи неокантіанства відбувається усвідомлення залежності істини від шляху її досягнення, від того, який науковий метод (генерализирующий або индивидуализирующий, відповідно), використовує учений, вибір якого детермінований дослідним інтересом. Поділяючи антинатуралистическая пафос дільтеевской герменевтики, з критикою Інтуїтивіст кого обгрунтування методології соціальних наук на фундаменті описової психології солідаризується і М.Вебер. Погоджуючись з В. Дільтея в тому, що завданням «наук про дух» є розуміння свого предмета, М.Вебер разом з тим категорично заперечував проти трактування процедури розуміння як заснованої на суб'єктивному переживанні і тому не відповідає трансцендентальної ідеалу загальності і необхідності. Методологія соціальних наук, переконаний М. Вебер, повинна створити теоретичні засоби реконструкції соціально значимого сенсу дії, а не заглядати в глибини людських душ. Психологізм дільтеевской герменевтики М.Вебер вважав основним недоліком його критики історичного розуму. Автор «Протестантської етики» переконаний в тому, що наукова істина вимагає двоякого підтвердження. «Зрозуміле» на основі приписування суб'єктивних значень вимагає подальшого пояснення на основі емпіричних методів. І лише будучи підтверджено емпірично у формі статистики, воно знаходить вищу форму наукової достовірності, стаючи істиною у власному розумінні слова. Іншими словами, істина в розумінні М. Вебера виступає як синтез ідеально-типового конструкту і його статистичної веріфікаціі21. У працях автора «Протестантської етики» абстрактно-загальні («трансцендентальний») цінності Баденською школи знаходять соціокультурну та історичну розмірність. «Саме людський інтерес, - стверджує М. Вебер, - а не щось, властиве явищу" об'єктивно ", дозволяє вважати його економічним, політичним або культурним. Якщо Г.Ріккерт постулював можливість докладання різноманітних дослідницьких програм до одного і того ж об'єкту, то М.Вебер проголосив принцип «перехресного запилення» соціологічного об'єкту методами різних, в тому числі і природних, наук. Орієнтуючись на конкретно наукове, соціологічне дослідження, він трактував соціальне явище не тільки як унікальний феномен культури, а й прагнув виявити його регулярності та правила протікання, вдаючись до використання родинних природничонауковим узагальнюючих методів. Відмовившись від претензій на встановлення загальних законів і обмеживши себе завданням опису правил протікання подій, М.Вебер значно пом'якшив сцієнтистського жорсткість узагальнюючих методів і широко використовував описові прийоми. 6. У рамках феноменологічного проекту відбувається зміна традиційних уявлень не тільки про шляхи досягнення істини, а й про її критерії. Істина - не зліпок об'єкта, відповідний історичному розвитку наукових знань про нього. Вона залежить від конвенционально прийнятих шляхів пізнання і способів інтерпретації. У феноменологічної традиції соціальний світ постає не в інституціональному вимірі, а як система загально поділюваних об'єктивувати значень. При цьому повсякденне знання покладається первинної сферою соціальних значень (дослівно: кінцева область значень - finite province of meaning). Значення ж в рамках спеціалізованого соціально-гума-нитарно знання розглядаються як «значення другого порядку» - «вторинна раціоналізація звичайних інтерпретацій». Їх осмисленість гарантована збереженням генетичного зв'язку з конструктами буденної свідомості. Тому повсякденне, беспредпосилочного, інтуїтивно очевидне знання - вихідний пункт професійної рефлексії соціального феноменолога. А це означає, що, спираючись на уявлення, дані в природній установці, соціальний учений шляхом раціональних логічних міркувань, по можливості утримуючись від введення додаткових идеализирующих припущень, повинен продемонструвати відповідність між «контекстом первинних значень» і спеціалізованим соціально-гуманітарним знанням. Встановлення подібного відповідності - це процес «кристалізації наукових значень», тобто встановлення зв'язку спеціалізованого знання з споконвічно даним в досвіді. Таким чином, наукові конструкти виявляються вторинної раціоналізацією «Рутинних» повсякденних інтерпретацій. А це означає, що феноменологически орієнтоване знання про суспільство будується не «зверху», а «знизу», тобто прагне систематично виявляти зв'язки між макросоциологическом феноменами (такими, як соціальні структури та інститути) і одиницями безпосередніх переживань людини. Практично це означає наступне. Соціальний теоретик повинен продемонструвати, що отримане ним знання корениться в значеннях, використовуваних індивідами в повсякденних практиках конструювання соціальної реальності, тобто зберігає генетичний зв'язок зі здоровим глуздом людей в повсякденному житті. Це означає, що понятійні конструкти соціальних наук є «конструктами другого порядку» (second-order), тобто конструктами конструктів, створених діючими людьми на соціальний сцені, чия поведінка соціальний учений повинен пояснити згідно з процедурами своєї науки. І відмінність між феноменологически обгрунтованою і спекулятивної соціально-теоретичною конструкцією полягає в те, що в першому випадку зв'язку між теорією і пережитої соціальною реальністю виявлені, в другому - ні. У рамках феноменологічного проекту неодмінною умовою істинності науково-теоретичного знання є здатність вченого продемонструвати, що використовуються ним соціальні значення генетично походять від конструктам буденного знання, стихійно формується в структурах життєвих світів. Традиційний референт істиннісних суджень - об'єктивна реальність (як би її не розуміти) - заміщається сферою дорефлексивного очевидності життєвих світів. При цьому завдання соціального методолога полягає в тому, щоб за допомогою особливих конвенционально прийнятих когнітивних процедур продемонструвати момент генетичної спадкоємності наукових суджень буденного знання. Іншими словами, поняття істини в соціально-феноменологічної трактуванні відображає трансформацію класичного пізнавального відносини: відповідність знання онтологическому референту постає тут як відповідність науково-теоретичного соціального знання базисним структурам розуміння життєвих світів. Що справді потребує прояснення, так це конститутивні особливості науково-теоретичного знання в порівнянні з генетично первинним буденним, або, простіше кажучи, феноменологически осмисленим варіантом традиційної проблеми демаркації. Але приписане постулатом «чистоти методу» процедура експлікації залежності науково-теорети-чного знання від здорового глузду стикається з методологічною проблемою особливого роду, названої А.Сікурелом «парадоксом нескінченної тріангуляції». Він полягає в наступному. Соціальний теоретик аж ніяк не є абсолютним спостерігачем. Так само як і його об'єкт, він занурений в структури життєвих світів і поділяє зі своїм об'єктом ті ж передумови повсякденного мислення. Постулат «чистоти методу» вимагає їх систематичного виявлення з тим, щоб «призупинити» їх дію на власне наукове мислення. Однак процес експлікації таких передумов є потенційно нескінченним, оскільки, як тільки такі значення виявлені, допущення, зроблені в їх аналізі, також повинні бути прояснені. У свою чергу, їх експлікація залучає додаткові допущення, що вимагають прояснення, і так ad infinitum. Спостерігач не може нескінченно продовжувати процес експлікації власних припущень. Однак соціальний учений в змозі досягти якщо не вичерпного і абсолютно суворого, то практично достатнього прояснення власних передумов. І до тих пір, поки воно не спростовано новими інтерпретаціями, знайдене пояснення має бути тимчасово прийнято. Процес ж наступних інтерпретацій (переінтерпре-Тацій) потенційно нескінченний. А тому соціальний учений повинен усвідомлювати, що його наукові відкриття є тимчасовими, відносними істинами, залежними і від шляхів пізнання, і способів інтерпретації, які згодом можуть бути змінені. Феноменологія соціального світу аж ніяк не претендує на абсолютну істину. Однак завдяки феноменологічної установці, артикулюється множинність інтерпретацій і вкоріненість соціального теоретика в структурах життєвих світів, вона відкриває доступ до дослідження специфіки істини в соціальному пізнанні. Тому процедури соціальної феноменології можуть служити засобом прояснення як понять класичного суспільство-знання, так і аналізу власних припущень. Що вимагає подальшого прояснення, так це саме поняття життєвого світу як сфери безпосередньої (дорефлек-пасивного) очевидності. Дослідницька гіпотеза полягає в тому, що в контексті розвитку феноменології поняття життєвого світу виступає поцестороннім аналогом трансцендентальної-феноменологічної сфери як «твердої породи» істинності наукових та філософських суджень. 7. Сучасна аналітична філософія відкриває перспективу аналізу «м'якої раціональності» буденної мови, в якій немає універсального «бруска» для перевірки істинності суджень. Представляється, що дослідження проблеми істинності суджень позанаукового знання набагато складніше і для такого ж наукового дослідження в силу флексівності та нормативної Нестрогие буденної мови. Але саме тут відкривається одне з найбільш перспективних напрямків дослідження проблеми істини в соціальній епістемології. Примітки 1 Див: Філософія епохи ранніх буржуазних революцій. М., 1983. С. 31-32. 2 Я беру цей термін у лапки, оскільки вона зовсім не була, та й не могла бути «емпіричну» в строгому сенсі слова, але була вельми «предпосилочной» дисципліною. 3 См: Хабермас Ю. Модерн - незавершений проект / / Зап. філософії, 1992, N ° 4. А також: Фарман І.П. Соціально-культурні проекти Ю.Хабермаса. М., 1999. 4 Див: Дільтей В. Категорії життя. Глава з твору «Структура історичного світу в науках про дух» / Пер. О.П.Огурцова / / Зап. філософії. 1995. № 10. 5 Дільтей В. Нариси до критики історичного розуму / / Зап. філософії. 1988. № 4. С. 135. 6 Як же могло бути інакше? Адже йшлося про розумінні й тлумаченні біблійних текстів! 7 Згодом ідея безмежного розширення смислових просторів втілилася у феноменології Е. Гуссерля в понятті интенционального горизонту свідомості. 8 Дільтей В. Нариси до критики історичного розуму / / Зап. філософії. 1988, № 4. С. 135-152. Зауважимо, що позиція В. Дільтея близька до тієї, що представлена Ф.Брентано в його концепції інтенціональності. 9 Настільки жорстке протиставлення пояснення розуміння багато в чому пояснюється тим, що термін «розуміння» (Verstehen) володіє лексичної і контекстуальної полісемії. Абстрагуючись від нюансів останньої, можна виділити основні три: розуміння як форма досвіду індивідуальної свідомості. Другий сенс терміна «розуміння» покриває набір значень, пов'язаних з його інтерпретацією як методу соціальних наук. Нарешті, у третьому «розуміння» постає як загальна епістемологична проблема, так само притаманна як соціальним, так і природничих наук. Специфічна трудність реконструкції дільтеевской трактування розуміння, мабуть, полягає в тому, що, розглядаючи його в першому сенсі, він фактично прямо екстраполює його на другий. Подальший виклад так чи інакше пов'язане з двома останніми значеннями. 10 Ріккерт Г. Філософія історії. Введення / Пер. з нім. СПб., 1908. С. I. 11 Так, Г.Ріккерт високо оцінює критику Е.Гуссерля психологізму в логіці, тобто тези інтуїтивіст, що логіка - не що інше, як набір звичок інтелектуальної роботи, критику, почату тоді ще маловідомим автором. 12 Ю. Габермас схильний вважати, що декларований Г. Ріккерта дуалізм методів є результатом недооцінки їм діалектики особливого і загального. Засновник Баденською школи, вважає він, опинився в полоні парадоксу, притаманного будь-якій формі методологічного номіналізму: ми схоплює унікальне, тобто неповторний сенс історичних подій, у загальних виразах, орієнтованих на повторюване в явищах. У передмові до російськомовного виданню Г. Ріккерта (СПб., 1911) С.Гессен дає іншу оцінку. Він вважає, що протилежність «индивидуализирующего» і «генералізірующего» методів у Г. Ріккерта не покривають простий протилежністю одиничного і загального як таких. Це скоріше відома протилежність різних типів загального, яким відповідають різні типи одиничного, тобто як підпорядкування одиничного загальному та як включення одиничного в загальне. 13 Поняття матерії і форми вжиті тут Г Риккертом в «античному», арістотелівської сенсі. 14 Ріккерт Г. Науки про природу і науки про культуру. СПб., 1911. С. 49-50. 15 Там же. С. 92. 16 Зауважимо, що в міркуваннях про можливості додатку методів суспільних наук до унікальних об'єктів природи Г.Ріккерт передбачає деякі ідеї постнекласичної науки. 17 Причину «податливості» соціологічного та економічного матеріалу обобщающему методу Г.Ріккерт вбачає в тому, що в них «часто приймаються до уваги тільки маси. Наприклад, історично суще ственное в селянинові або фабричному робочому у певного народу у певну епоху може вельми точно збігатися з тим, що загально всім окремим екземплярам відповідного роду і що могло б тому утворити їх природничо поняття ». Тому, зауважує Г. Ріккерт, прагнення будувати соціально-історичні науки за зразком природних часто супроводжує переконання в тому, що всяка історія в основі своїй є історією економічної діяльності людей. 18 Ріккерт Г. Науки про природу і науки про культуру. С. 91. 19 Там же. С. 120. 20 Мабуть, єдиним винятком, згадуваним самим Г.Ріккер-том, є космологія. 21 З точки зору М. Вебера, про достовірність своїх знань щодо суб'єктивного контексту значення соціолог може говорити в двох сенсах. Мотиваційна інтерпретація дії заснована на реконструкції «контексту значень». Вона «в смисловому відношенні очевидна», але в плані емпіричних каузальних зв'язків недостовірна. Причинний достовірність вона знаходить лише тоді, коли на основі емпіричних спостережень соціолог переконується втом, що приписувані їм людським індивідам мотиви завжди або часто призводять до одних і тих же дій людей в різний час. Автор «Протестантської етики» переконаний, що в завдання соціолога не входить визначення системи каузальних зв'язків реального людської поведінки. Навіть у граничному випадку він визначає лише «типову можливість» того, до чого призведе з часом доступна соціологічним спостереженню фактуальная констеляція людських дій. 22 Вебер М. Вибрані твори. М., 1990. С. 360. 23 Там же. С. 361. 24 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Я. Л /. Смирнова Проблема істини в сучасному соціальному познаніі5 " |
||
|
||