| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
I. СОКРАТ ІСОКРАТІВСЬКИЙ ШКОЛИ |
||
|
Поширення софістичних навчань у грецьких демократіях, у тому числі в Афінах, викликало відсіч з боку не тільки матеріалістів, ио і з боку об'єктивних ідеалістів. Першим великим мислителем, що сприяв виникненню навчань об'єктивного ідеалізму, був афшшіпі Сократ (4G9 - 399). Скульптор по професії, Сократ виступив близько початку Пелопоннеської війни в Афінах з усним викладом філософського вчення н незабаром зібрав навколо себе численне коло учнів, велика частина яких (хоча не всі) виявилися ворогами суспільно-політичного ладу афінської рабовласницької демократії. Ця обставина, а також повідомляються Платоном критичні висловлювання самого Сократа, спрямовані проти демократичного ладу, відновили проти Сокра-та демократичних правителів Афін, які на чолі з Анітою залучили Сократа до суду. Однак, як це було і з Анаксагором, мотивом для звинувачення, по суті політичного, послужило релігійне вільнодумство Сократа: заперечення ним староотеческіх богів і шанування нового божества. За вироком суду Сократ в травні 399 р. до н. е.. випив кубок отрути. Сучасник і свідок успіхів софістичного руху, Сократ виявився одночасно представником відомих особливостей софістики - такі публічність викладання, застосування форми суперечки або бесіди для з'ясування питання, деякі риси скептицизму і т. д. - і борцем проти неї . Слухається учня Анаксагора Архелая, добре знайомий з вченнями про природу своїх попередників і сучасних софістів, Сократ в зрілий період своєї діяльності відкидає питання, якими доти займалася філософія: про першооснови, про їх числі і природу, про виникненні та будову всесвіту ит. д. Протиріччя, в яких заплуталися філософи, що намагалися відповісти на ці та подібні питання, доводять, по Сократу, ніби рішення їх недоступно пізнання. Філософія, як її розуміє Со-праблєми крат - не умоглядне рассмот-справжності рение природи, а вчення про те, як навчання варто жити. Але так як "життя - мистецтво і так як для досконалості в мистецтві необхідне знання мистецтва, то головному практичного питання філософії повинен передувати питання про сутність знання. Знання Сократ розуміє як розсуд загального (або єдиного) для цілого ряду речей (або їх ознак). Знання є, таким чином, поняття про предмет і досягається за допомогою визначення поняття. Для з'ясування та визначення понять Сократ користувався методом, який отримав назву діалектичного методу, або діалектики . Діалектика - велике досягнення філософії Сократа. Вона не тільки характеризує філософію Сократа, але також відрізняє метод його учня Платона і платоников. Вона відновлюється в III в. та. е.. у філософії неоплатоника Гребля і розвивається в школі неоплатонізму від Гребля до Прокла (III -V ст. та. е..). Філософська діяльність Сократа була надзви-но інтенсивної і впливовою. Як вже сказано вище, це була діяльність не філософського письменника, а вчителі філософії, викладає свої навчання тільки усно, у формі бесіди або суперечки, за особливим, характерному для нього методу. Саме цей метод мають насамперед на увазі, коли говорять про діалектику Сократа. Якби мови і бесіди Сократа були записані, то історико-філософська характеристика його діалектики була б, звичайно, здійсненна. Але вся біда в тому, що є і частково дійшли до нас лише літературні спроби відтворення цих промов і бесід, що належать письменникам - учням Сократа - Ксенофонту та Платону. Обидва начебто прагнуть відтворити повчання Сократа так, як вони вимовлялися, - у формі діалогу. Це - питання, які Сократ ставив перед своїм слухачем або співрозмовником, відповіді співрозмовника і наступні відповіді Сократа, зазвичай містять його заперечення і критику запропонованого співрозмовником визначення, а також подальше уточнення або деталізацію спочатку поставленого питання. Однак не можна вважати, ніби зображення сократичних бесід у творах Ксепофопта і Платона представляють точні зразки діалектики Сократа. Де в чому вони збігаються між собою, по де в чому розходяться, і часом досить значно. Сократ у Ксепо-фонта - не той, що Сократ у Платона. Виникає тому природне запитання: якою мірою виклад і характеристика сократовского методу у обох цих письменників відповідає історичній дійсності; чий Сократ ближче до справжнього - той, якого виспівав Ксепофопт у своїх «Спогадах про Сократа »(і в інших« сократичних »творах), або ж той, якого зобразив Платон у своїх діалогах? Що стосується Ксеіофонта, то гепдепцнозпость і, отже, історична ненадійність, однобічність його зображення очевидні . Свої «Спогади про Сократа» він написав не тільки через багато років після розмов, які в них зображуються, ио і з явною цілі-посмертно реабілітувати свого вчителя, страченого в 399 р. за вироком Афінського суду, який звинуватив Сократа у безбожництві і розбещенні юнацтва . Завдання «сократичних» творів Ксеіофонта-переконати афіпян в тому, що вирок цей був сумної помилкою, довести благочестя Сократа і його повну лояльність по відношенню до афінської демократії та її політичного ладу. Ксенофонт намагається довести, всупереч звинуваченням, доброчинність впливу, який мали настанови Сократа і спілкування з ним на афінських молодих людей - слухачів і учнів Сократа. Зображений Ксенофонтом Сократ - законослухняний, благочестивий вчитель чесноти і доброзвичайності. Це не софіст начебто Протагора і не модний натурфілософ, пописувач безбожних і фантастичних космо-логій і космогонії начебто вигнаного згодом з Афін фізика Анаксагора. Пристрій світобудови, природи і рух небесних світил він вважав недоступними слабкому людському розуму і вважав їх доступними тільки розуму божественного. З бесід Сократа Ксенофонт зберіг і записав тільки те, що відповідало такій характеристиці прославленого вчителя. Зображення Сократа у Ксеіофонта не тільки залишало в тіні багато чого з того, що Ксенофонт або не зрозумів сам, або не хотів витягувати на світ як компрометує Сократа, але, крім того, згущало фарби, розподіляло світло і тіні залежно від апологетической завдання автора. Іншого роду труднощі очікують нас при вивченні образу Сократа, намальованого Платоном. Платон не тільки малює, іноді з дивовижною художньою силою, образ Сократа, він постійно викладає від імені Сократа своє власне філософське вчення. Тільки в пізньому діалозі - в «Законах» - Платон не виводить Сократа в числі співрозмовників. У всіх інших Сократ присутня як одна з дійових осіб, У багатьох (хоча і не у всіх) діалогах йому навіть належить головна роль: Сократ перетворюється на глашатая думки самого Платона, стає філософської личиною, за допомогою якої Платон висловлює і спосіб свого дослідження, і результати свого вчення. У Платона були підстави, щоб зобразити Сократа саме так. Платон сам був учнем Сократа, і першими питаннями філософських досліджень, визначень і міркувань були, як і у Сократа, питання етики. Природно тому намір представити справу філософії таким чином, ніби в ньому, Платоне 90 - 60-х років 4 в., живе, продовжує вчити жив і вчив в 5 в. Сократ. Розширилася, змінилася за минулі півстоліття тематика, метод досліджень Платона, ио над усім цим напівстоліттям філософського розвитку Платона витає велика тінь афінського мудреця, про який продовжувала ходити усна поголос і давно існувала велика полемічна література. Але було ще одне важлива обставина, яка вселяло Платону бажання зробити саме Сократа справжнім героєм своїх філософських діалогів. Сократ був колоритно особистістю. Сучасників вражало в ньому все: його зовнішність, вигляд, спосіб життя, моральний характер, парадоксальність думки й мови, глибина філософського аналізу. Для великого художника, яким був Платон, надлишок характерного і неповторного в особистості Сократа був воістину бесцепной знахідкою. Платою добре знав свого вчителя. Це знання, засноване на дев'ятирічному спілкуванні (408-399), давало йому можливість, взявши Сократа як зразок філософського наставника, збагатити колоритних рисами художню тканину своїх діалогів. Так Платон і вчинив. Ось чому однією з підстав, в силу яких твори Платона належать не тільки історії давньогрецької філософії, але також і історії давньогрецької художньої літератури і навіть історії Афін і всього давньогрецького суспільства, виявився створений Платоном воістину незвичайний у своїй пластичності та виразності образ Сократа . По саме тому так великі труднощі, що зустрічають сучасного історика античної культури в його спробі використовувати яскраві твори Платона як опору і як матеріал для судження про те, чим була філософія, і зокрема діалектика, Сократа. При читанні робіт Ксенофоіта цій спробі суперечить селективність і тенденційність зображення. Навпаки, при вивченні Платона виникає трудність, що криється в надлишку повідомляються Сократу рис і понять, а також в екстраполяції па Сократа того, що належало насправді тільки Платону, Бесіди Сократа, що викладаються Платоном, також не можуть бути визнані вільними від спотворень і точними зразками сократовськой філософії і особливо діалектики. Було б, однак, помилкою надмірного та необгрунтованого скептицизму, якби всі труднощі, що стоять перед дослідником філософії Сократа, були наперед визнані остаточно нездоланними. Філософія Сократа - не загадка, до якої не можна підібрати ключа. У зображеннях Ксеіофонта і Платона може бути виявлено щось згідне, загальне обом, що описує Сократа як історичну особистість, як мислителя і діалектика. Перше, що можна в повідомленні Платона вважати достовірним, - зображення впливу, який діалектична бесіда Сократа чинила на його слухачів і співрозмовників. Найяскравіше про це впливі говорить виведений Платоном в «Бенкеті» Алківіад. «Коли я слухаю його (тобто Сократа. - В. А.)-визнається Алківіад, - серце у мене б'ється набагато сильніше, ніж у беснующихся корібаітов, а з очей моїх від його промов ллються сльози; те ж саме, як я бачу, відбувається і з багатьма іншими. Слухаючи Перикла та інших чудових ораторів, я знаходив, що вони добре говорять, але нічого подібного не відчував, душа у мене не приходила в сум'яття, обурюючись на рабську моє життя. А цей Марсий (тобто Сократ. - В, А.) приводив мене часто в такий стан, що мені здавалося-не можна більше жити так, як я живу »[Symp., 215А - 216а], З розповіді Алківіада видно, що головним предметом промов і бесід Сократа були питання етики - питання про те, як слід жити, а також, що в міркуваннях з цих питань спосіб докази і спростування Сократа відрізнявся незвичайною, чарівною мощио і силою дії. З розповіддю Алківіада добре узгоджуються і всі інші свідоцтва про Сократа. Виняток становить один тільки Аристофан. Але зображення Арістофана ні в якому разі не можна розглядати і використовувати як свідчення сучасника про історичне, реальному Сократа. Арістофан філософ, не історик і не мемуарист. Він сатиричний поет і публіцист, до того ж безмірною сили уяви і вигадки. З історичною дійсністю він не тільки ие вважається, оп її зневажає. Виведений Аристофаном в «Хмари» Сократ - це чудовий комедійний персонаж, породження сатиричного генія Арістофана і його консервативної політичної тенденційності, але образ цей не має права претендувати на довіру історика, тим більше історика філософії, що досліджує вчення Сократа і його діалектику. У «Хмарах» Арістофана Сократ бреше, вигадує, як брешуть і вигадують софісти, і, як вони, базікає і марить про явища природи. Сократ - натур. - філософ, Сократ - астролог -? пустотлива вигадка Арістофана, памфлет і нестримна сатира консервативного публіциста. Знущаючись над своїм Сократом, Аристофан знущається над проникли в Афіни інтелектуальними модами: модою па натурфілософію, начебто насаждавшейся тут Анаксагором, п модою па софистическое просвітництво та освіту, введеної приїжджими і частково котрі облаштувалися в Афінах софістами інших грецьких полісів - Протагором з Абдер, Горгием з Леоітін, Продіка з Кеоса та ін Зовсім інше значення мають свідоцтва про Сократа, залишені Платоном. Не тільки дійові особи діалогів Платона розповідають про Сократа: Сократ сам стоїть в центрі ряду діалогів, сперечається, повчає, спростовує, представляє зразки своєї діалектики. Тут природно і неминуче виникає питання: що відбилося в цьому - платонівському - образі Сократа від Сократа дійсного , історичного? Якою мірою філософія, їм звіщати, була па справі філософією знаменитого афінського вчителя? Вже давно було відмічено, що в різних діалогах Платона характеристика філософії Сократа залишається незмінною па протягом всієї літературної роботи Платона. Робота ця тривала цілих півстоліття. За цей довгий час змінився сам Плаюп, змінився і філософський вигляд Сократа, що виступає в його діалогах, змінилося приписуване Платоном Сократу розуміння філософії та її завдань. Мета Сократа по пізніх творів Платона-виховати у своїх учнях філософів. Але в цей час сама філософія ототожнювалася у Платона з діалектикою. Тому завдання філософського учительства пізнього Платона полягала в тому, щоб розвинути в своїх учнях перш за все володіння мистецтвом діалектики, яка одна, відповідно до переконання Платона, могла привести їх до осягнення «ідей». Якби Сократ, якого зображав Платою в діалогах зрілого періоду, був історичним Сократом або його двійником, то неможливо було б попять і пояснити, що іопого вніс сам Платою в історію грецької і світової філософії. Але до історичного Сократу пас Педуто пе шедеври зрілого періоду Платопа, а його ранні діалоги, Пепо- средственно примикають до «Апології» і «Критону». Такі, наприклад, «Лахес», «Хармід», «Лизис». Саме з цих творів Платона ми можемо, вдивляючись в зображеного в них Сократа, скласти деяке уявлення про те, чим була його філософія і діалектика. Сократ «Апології» - що зрозуміло, втім, вже з практичної мети цього твору - постає перед нами не як майстер і вчитель науки і наукового мислення. Його «діалектика» - арена, на якій прояснюються в ході настанови етичні і тільки етичні уявлення. Перетворення загальних визначень Сократа в логічні і діалектичні передумови всієї науки, всього знання - справа не Сократа, а Платона. І все ж підхід до розробки та « Формування K0g загальної теорії може бути най-методу г ден в дослідженні етичних понять Сократа. Впадає в очі, - наполегливість, з якою Сократ прагне знайти і точно встановити визначення етичних категорій, з'ясувати їх сутність. Діалектичне дослідження предмета є, відповідно до Сократа, передусім визначення поняття про цей предмет. Вже в «Лахес» - діалозі про мужність, який у разі його автентичності безсумнівно належить до числа ранніх, тобто «сократичних», творів Платона, відтворюючих метод діалектичної бесіди самого Сократа, - діалектика приймає риси дослідження або встановлення визначення поняття, в даному випадку поняття мужності. Більше того, так як мужність є приватний вид чесноти, то визначенню мужності ПОВИННО передувати загальне визначення попитом 'чесноти. Так чи не повинні ми, запитує Сократ, виведений в «Лахес», принаймні знати, що таке чеснота? Тому що, продовжує він, якби ми зовсім ие знали того, що таке чеснота, як могли б радити кому-небудь, яким чином усього краще придбати її? [См: Лахес, 190 В - С]. Якщо що-небудь нам відомо, то «вже ми, зрозуміло, можемо і сказати, що це таке» [там же, 190 С]. Сказане про чесноти взагалі Сократ пропонує застосувати і до тієї її частини, якою є мужність. ' «Ось, Лахес, - говорить він, - ми і спробуємо спочатку визначити, чтотакое мужність, а вже потім розглянемо також і те, яким чином юнаки могли б засвоїти його собі, наскільки можливо засвоїти його через вправу і навчання »[Лахес, 190 Е]. Б відповідь на поставлене Сократом питання Лахес, якому самий питання здалося неважким, не замислюючись пропонує перше що прийшло йому на думку визначення: мужній, пояснює він, «той, хто, залишаючись в строю на своєму місці, намагається отражатьпепріятелей і не біжить» [там же , 190 Е], Сократ не заперечує, що вказаний Лахес образ дії підходить під поняття мужності. Але Лахес пе відповів на питання по суті. Сократ пе просив його вказати який-небудь одиничний випадок чи приклад мужнього вчинку. Сократ просив його визначити те, що загально для всіх таких вчинків чи випадків, інакше кажучи, просив його визначити істота чесноти мужності. Визначення, запропоноване Лахес, помилково. Існують такі вчинки, такі способи дії, які всіма повинні бути визнані і визнаються мужніми, але які відрізняються від зазначених у визначенні Лахес. Так, скіфи б'ються нітрохи не менш мужньо, коли тікають, ніж коли переслідують; Гомер називає Енея «Майстром втечі», а Сократ згадує, що під час битви при платі важкоозброєні воїни лакедемонян, зіткнувшись з перськими щитоносцями, побігли, по ие втратили при цьому мужності і, коли ряди персів засмутилися, вони, обернувшись назад, боролися як кінні і таким чином здобули перемогу [см. Лахес, 191 А-С], «Адже я хотів від тебе дізнатися,-пояснює Сократ, - про мужніх ие тільки в піхоті, а й в кінноті і взагалі у військовій справі, і не тільки на війні, а також під час небезпек на море, в хворобах, в бідності або в державних справах, і знову що не про ті тільки, що мужні щодо скорбот і страхів, а й хто сильний в боротьбі з прагненнями і задоволеннями, чи на місці оп залишається пли звертає тил; адже бувають, Лахес, мужні і в таких речах »[там же, 191 Д - Е]. У мужність, пояснює ои далі, є щось, яке залишається тотожним, загальним для всіх цих випадків, і саме це загальне має бути зазначено і сформульовано у визначенні мужності. Уточнюючи сенс свого питання або вимоги, Сократ пропонує дати визначення, яке було б здатне охопити всі приватні види мужності, якими б різними або навіть протилежними вони не здавалися: «Постарайся ж і ти, Лахес, сказати ... про мужність, що це за сила, яка, залишаючись однією і тією ж при задоволенні і при засмученні, і при всіх випадках ... одно зветься мужністю? »[там же, 192 В]. Таким чином, філософія, як її розуміє Сократ (на рівні «сократичних» діалогів Платона), тобто дослідження складного явища морального життя, здатне привести до визначення поняття про це явище, точніше кажучи, визначенню його сутності. Сократівська діалектика є розсуд спільного в розрізняємо, єдиного в чому, роду у видах, сутності в її проявах. Розсуд це, що досягається бесідою, дається співрозмовникам насилу. Так, спроба уточнити поняття мужності через поняття завзятості нітрохи не призводить до з'ясування питання: виходить, що саме погане, нерозумне завзятість і є мужність, інакше кажучи, в хід міркування прокрадається протиріччя і шуканої гармонії в думках не виходить. «Стало бути, Лахес, - зауважує Сократ, - тієї доричної гармонії, про яку ти говорив, у нас з тобою щось не виходить, тому що справи наші не узгоджуються зі словами нашими» [«Лахес», 193 Е], « Розуміти-то я, здається, розумію, що таке мужність, а от тільки не знаю, як це воно зараз від нас так пішло, що я не встиг схопити його і виразити словом, що воно таке »[там же, 194 В]. На допомогу опинився в глухому куті Лахес Сократ запрошує іншого учасника бесіди - полководця Никия. Знаменитий полководець вносить у визначення мужності поправку: він роз'яснює, що мужність «є деякого роду мудрість» [Лахес, 194 D], Сократ не заперечує проти цього визначення, але негайно вимагає пояснення, «що ж це за наука чи наука про що» [ там же, 194 Е], І отримує відповідь: під наукою мужності Іікій розуміє «знання небезпечного і безпечного і на війні, і в усяких інших випадках» [там же, 195 А]. Але тут же з'ясовується, що ознака мужності, вказаний в ухвалі Никия, є і в багатьох таких випадках знання, які на підставі наявності цієї ознаки аж ніяк не можуть бути охарактеризовані як випадки мужності. Так, лікарі знають, ЩБ може бути небезпечно у хворобах, землероби - у землеробстві, ремісник своїй справі. Всі вони, кожен-й У своїй сфері, знають, чого слід боятися і чого не слід, але від цього вони нітрохи пе більше мужні [см. там же, 195 С]. Те ж саме доводиться сказати і про віщунів. Але якщо лікар або ворожбит пе знають, чого слід і чого не слід боятися, то вони не можуть бути мужніми, не набувши цього знання. Тому той, хто дотримується визначення Никия, або повинен відмовити в мужності якого б то не було звірові в силу відсутності у пего цього знання, або ж повинен визнати, що який-небудь лев, тигр або кабан так мудрий, що може знати те, чого пе знають багато людей, бо це знання важко придбати їм; ио, вважаючи мужність в тому, в чому його вважає Пікій, «необхідно визнати, що відносно цієї мужності і лев, і олень, і бик, і мавпа вродили однаково» [там же , 196 Е]. У дослідженні поняття про предмет, що має завершитися його визначенням, Сократ в якості необхідної умови міркування і мислення висуває свободу мислення від протиріччя. Закон або, точніше, заборона внутрішнього протиріччя в міркуванні за часів Сократа пе був ще сформульований теоретично як закон логіки. Однак, ие формулюючи цього закону як закону логічної теорії (сама логіка як спеціальна павука в той час ще ие склалася і не мала своєї літератури), Сократ ранніх - «сократичних» - діалогів Платона чітко застосовує вже цей закон у практиці своїх діалектичних міркувань. У тому ж «Лахес» Лахес насміхається над никну, який, за його судженню, крутиться тільки з боку в бік, як людина, який хотів би приховати, що він суперечить самому собі [Лахес, 196 В]. Умовою свободи діалектичного міркування від протиріччя Сократ вважає строго однозначне розуміння термінів у міркуванні. У «Лахес» є місце, точно характеризує цю думку. Повернувшись 1 [198 А] до свого тозпеу, згідно з яким мужність - тільки один пз видів чесноти, і нагадавши, що іншими її видами будуть самовладання, справедливість та інше в цьому роді, Сократ раптом зупиняє своє перерахування. «Тепер стій,-каже оп. - Стало бути, в цьому ми з тобою згодні, а ось подивимося щодо страшного і нестрашного, може бути, ти розумієш під цим одне, а ми інше» [там же, 198 В]. «Чи розумієш ти в такому випадку ті ж самі частини, що і я?" [Там же, 198 В]. Зауваження (або питання) Сократа важливо тому, що на його переконання неоднозначність термінів позбавляє міркування доказової сили, руйнує логічний зв'язок між термінами. «Лахес» закінчується, чи не привівши ні до якого рішення поставленого в ньому питання. Питання формулюється надзвичайно чітко і точно, так само чітко і точно проводиться необхідне для вирішення поставленого питання поділ досліджуваного родового поняття иа складові види, або видові поняття, але до вирішення питання по суті дослідження не доходить. Сократ, резюмують результат бесіди в «Лахес», приходить до висновку, що всі учасники співбесіди не досягли поставленої мети: «Усі ми однаково опиняємося в скруті: чому б у такому випадку можна було віддати перевагу того чи іншого з нас? Право, мені здається, що нікого не можна віддати перевагу »[Лахес, 200 Е]. Таким же характером, як у «Лахес», відрізняється діалектична бесіда в «Хармід». І тут завдання діалогу - визначення поняття. На цей раз це поняття «розсудливості». Так само як в «Лахес» про мужність, Сократ запитує про «розсудливість»: «Скажи ... що є розсудливість, на твою думку? »[Хармід, 159 А]. Як це було і в «Лахес», почувши запропоноване Критием визначення, Сократ серією питань спростовує його і його подальші поправки і заміни. Так само як в «Лахес» при визначенні «мужності», в «Хармід» з'ясовується, які видові поняття містить в собі родове загальне поняття «розсудливість». Отримавши відповідь, ніби «розсудливість» є здатність робити все «ладний чином і тихо» [Хармід, 159 В], Сократ легко спростовує це визначення. Ще легше - шляхом простого посилання па Гомера і Гесіода-спростовує оп визначення, що зводить «розсудливість» до «сором'язливості»: «Здається мені, що розсудливість змушує людину соромитися і робить його сором'язливим, і є розсудливість як би сором» [там же, 160 Е]. ПЗ 8 Замовлення 565 Третє визначення «розсудливості», що розглядається Сократом в «Хармід», зводиться до ототожнення «розсудливості» з «деланием свого» [там же, 161 В]. Після того як у якості неадекватного спростовано і це розуміння, Критий (співрозмовник Сократа в діалозі) висуває нове визначення. «Розсудливість», говорить він, є знання самого себе, те саме, про який говорить напис у дельфийском храмі Аполлона. Однак, по думці Крития, це не знання людини про саму себе як людину, а знання про саме знанні [см. там же, 166 Е], Сократ доводить, що таке знання було б безпредметним. Висновок це неминуче для Крития при його погляді па «розсудливість», і Сократ використовує такий висновок для спростування цього погляду. Продовженням і завершенням цього спростування виявляється поняття Сократа про «розсудливість», що викладається їм в останній частині діалогу по суті не як поняття навіть, а як оповідання про якомусь прівідевшіеся йому сні [см. там же, 173-176]. Сократу якось приснилося, що є щось єдино необхідне для людини, Це знання про добро і зло, або вміння відрізнити добро від зла. «Розсудливість», що становить предмет дослідження, має бути знанням не про сам собі, не знанням про знання, а знанням про добро і зло. Ніяке знання - яким би всеохоплюючим воно не було, - не могло б стати джерелом справжнього блаженства і не могло б виявитися корисним, якщо б людина була позбавлена попереднього знання про добро і зло. «Розсудливість» має збігатися з тим моральним свідомістю і з тим його критерієм добра і зла, який робить нас блаженними і хорошими. По думці Сократа, як вона постає в «Хармід», всі попередні і послідовно відкинуті ним-у своїй окремо н отрозпеіності-визначення «розсудливості» тепер, у світлі осяяв його у сні нового визначення, відновлюються в тому, що в них є істинного і цінного. Оіі, як виявляється, тільки діалектичні щаблі, що призводять філософа до істинного позиції. З усіх приватних і «видових» чеснот чесноту «розсудливості» в її останньому визначенні - родова, найбільш загальна, найбільш широка. Хто засвоїть запропоноване Сократом визначення «розсудливості», той без їруда зрозуміє відносну або попередню істинність і цінність усіх попередніх, раніше висловлених Хармід і Критием визначень ЕГБ. Всі вони - відносно істинні, але недостатні у своїй обмеженості діалектичні моменти єдиного адекватного визначення, Діалог «Хармід» добре характеризує головну мету діалектичних бесід Сократа, як ранніх, так і пізніх, зрілих. Мета ця - підпорядкування філософського дослідження моральної задачі, моральної проблеми. Читач «Лахес» і «Хармід» бере участь разом із Сократом у дослідженні моральних категорій. Однак сама діалектична аргу-^ саЛt> KTHKa ментація Сократа ще малоіскус-ократов нед0стат04н0 вироблена. Більш високий щабель розвитку діалектики представляє аргументація Сократа, як вона викладена Платоном в діалозі «Гіппій Більший». Тут з набагато більшою відповідальністю, ніж, наприклад, в «Лахес» при визначенні мужності, підкреслено, що мета діалектичного дослідження (в «Гиппии»)-визначення прекрасного як сутності досліджуваного, спільної для всіх його окремих випадків, або виявлень. Сміховинність спроби дурного Гиппия, який на питання Сократа про те, що є прекрасне, відповідає, ніби це прекрасна дівчина, полягає саме в тому, що Гіппій не бачить і пе розуміє сенсу самого питання, не бачить і не розуміє відмінності між загальним і його приватними виявленнями, між сутністю і її явищем, між єдиним і багатьма частинами цього єдиного. Коли Сократ запитує Гиппия, що таке прекрасне, Гіп-пию здається, ніби його просять вказати небудь приватний вид або особливий приклад прекрасного. Він не розуміє, що питання може бути сформульований про саму суть прекрасного, незалежно від усіх особливих і приватних випадків його явища. У діалозі Сократ формулює свої питання, свої заперечення і спростування не від самого себе, а нібито від імені якогось свого співрозмовника, з яким нібито вів недавно бесіду про прекрасне і якого він не міг здолати в суперечці. Сократ заявляє Гіппшо: «... дивись, дорогий мій: ои адже тебе питає не про те, що прекрасно, а про те, що таке прекрасне» [Гіппій Більший, 287 Е]. Відкинувши і навіть висміявши ряд відповідей Гиппия, безглуздість яких випливає саме з нездатності зрозуміти сенс питання про прекрасне, тобто питання про те, що таке «прекрасне саме по собі, завдяки якому все інше прикрашається і представляється прекрасним, - як тільки ця ідея приєднується до чого-небудь, це стає прекрасною девуш- кой, кобилицею, або лірою? »[там же, 289 D], Сократ сам повторює у більш точній формі сенс цього питання:" Я питав про прекрасне самому по собі, коли всі, до чого б воно не підписували, робить прекрасним, - і камінь, і дерево, і людини, і бога, і будь-яке діяння, будь-яке знання. Адже я тебе питаю, дорогий мій, що таке краса сама по собі, і при цьому нітрохи не більше можу добитися толку, ніж якби ти був каменем, млиновим жорном, без вух і без мозку »[там, же 292 DJ. Найбільше значення діалогу «Гіппій Більший» в плані історії флософіі та історії логіки полягає в тому, що в ньому чітко формулюється думка, згідно з якою визначення поняття є визначення сутності розглянутого предмета, а сама сутність розуміється як єдність в різноманітті його проявів, як сталість, як тотожність в змінюється різноманітті. Навіть тупуватий Гиппий, яким оп виведений в цьому діалозі, догадиваетс-я нарешті про те, що Сократ домагається від нього саме визначення цього єдності у множині, сталості в мінливому, тотожності в різному. «Мені здається, ти досягаєш, - міркує в одному місці Гиппий, - щоб тобі назвали таке прекрасне, яке ніде ніколи нікому не здасться потворним» [там же, 291 D]. На цьому, втім, догадливість Гиппия вичерпується. Більше того. Не тільки дурний і смішний Гиппий, але навіть геніальний і проникливий Сократ висвітлює тільки одну сторону питання. Він досить подчерки 'кість думку про єдність і про родової спільності приватних видів «мужності» («Лахес»), «розсудливості» («Хармід»), «прекрасного» («Гіппій Більший»), по не доходить до думки про те, що завдання визначення поняття полягає не просто в з'ясуванні родового єдності, по разом з тим і в з'ясуванні єдності протилежностей між родовою спільністю і видовими особливостями. Тільки єдність він підкреслює - особливо в «Гиппии Більшому» - з усією виразністю і різко. Можу навіть сказати, що в цьому відношенні Попеко визначення «прекрасного» в «Гиппии Більшому» передбачають і передують характеристику «прекрасного», яку кількома десятиліттями позлити <е розвине вже ие Сократ, а його учень Платон, Від «Гиппия Більшого» пряма нитка веде до «бенкеті"-твором Платона- вої зрілості. Звичайно, у Сократа немає ні найменшого натяку на платонівської вчення про відокремлений, позамежному, трансцендентному перебування «ідеї» прекрасного поза предметного світу, в якому є прекрасне. Критично розбираючи в числі визначень «прекрасного» визначення, що зводить його до «невластивому», Сократ прямо ставить питання так, що й «підходяще» і «прекрасне» є деяке буття. Сократ наближається, повторюємо, до думки, що дослідження буття має стати визначенням сутності, але в єдності сутності та її явищ підкреслює не стільки те, що це єдність є єдність різних або навіть протилежних визначень, скільки те, що всі ці відмінності або протилежності утворюють єдність . Думка ця не зазнає заперечення у філософії Платона, але з'явиться в ній лише необхідним моментом більш широкого діалектичного цілого. І Платоп не перестане підкреслювати єдину, тотожну і незмінну сутність прекрасного, його безвідносність, неподвластпость преходящпм, що змінюються і відносинам простору і часу. Філософ, мета якого - вище благо, прагне не до якогось одного і приватного виду прекрасного, а до єдиної сутності прекрасного. Це одна з головних думок мудрої маптінеяікі Діотіми, повчає Сократа щодо природи прекрасного. Але разом з тим єдність це з'явиться йому як розсуд єдності протилежних визначень. Одним з найбільш надійних джерел для судження про те, чим були діалектична бесіда і вопросо-відповідний метод Сократа, можна визнати першу книгу «Держави» Платона. В даний час більшість філологів та істориків аптпчпой філософії вважають, що ця книга була написана, на відміну від наступних книг цього трактату, ще в ранній період літературної діяльності Платона. Це період, коли Платон, слідуючи своєму вчителю Сократу, займався дослідженням етичних понять і коли під діалектикою він розумів, як і Сократ, бесіду пли суперечка, провідний до роз'яснення і визначення цих понять, Бесіда Сократа, зображена Платоном в першій книзі «Держави», присвячена з'ясуванню поняття про «справедливість». Веде бесіду, ставить питання і спростовує отримані на них відповіді Сократ, заперечують йому, пропонують свої визначення і відповідають на його заперечення спочатку Ке-фал, а потім, після його відходу, син його полемарх. На питання, що таке «справедливість», Кефал визначає її наступним чином: говорити правду і віддавати те, що взяв [см,: Держава, 331 В]. Але Сократ заперечує на це, що подібні вчинки іноді бувають справедливі, а іноді пет [см. там же, 331 С]. «Якщо хто, - міркує Сократ, - отримає від свого друга зброю, коли той був ще в здоровому розумі, а потім, коли той зійде з розуму і потребують свою зброю назад, його віддасть, в цьому випадку всякий сказав би, що віддавати ие слід »[там же]. Отримавши згоду Кефала на своє заперечення, Сократ торжествує, «Стало бути, - говорить оп, -! - Ие це визначає справедливість: говорити правду і віддавати те, що взяв» [там же, 331 D], Але тут син Кефала полемарх, заступив в бесіді місце батька, підтримує, посилаючись при цьому на авторитет Сімоннда, відкинуте Сократом визначення «справедливості». Повторивши своє заперечення проти визначення Сімоннда, Сократ висловлює здогад, ніби Сімопід в якості поета визначив значення «справедливості» алегорично («гадателию»), тобто мислив так, що справедливо було б «віддавати кожному належне, а це він назвав належним» [там же, 332 С]. Але і ця поправка пе вирішує завдання визначення «справедливості». Сам же Сократ, продовжуючи дослідження, передбачає, що Симониду може бути заданий наступне питання: «Що чого треба вміти призначати - звичайно, належне і належне,-щоб справдилося ім'я мистецтва лікування? ,,. А що чому треба надати - належне і належне, - щоб виказати кухарську іскусство' [там же, 332 С]. Погодившись з відповідями на перші два питання, Симонид мав би сказати, що справедливістю він буде «приносити друзям користь, а ворогам завдавати шкоди» [там же, 332 D], Однак Сократ продовжує запитувати: якою діяльністю і в якому відношенні може бути справедливий корисний для друзів і шкідливий для ворогів? На війні, допомагаючи боротися, відповідає полемарх [см. там же, 332 Е]. Далі з'ясовується, що лікар не корисний тому, хто пе хворий, керманич-тому, хто пе плаває. Напрошується за аналогією відповідь, ніби спра- ведливость не корисний тому, хто не бореться. Але полемарх не погоджується з цим. Він вважає, що «справедливість» корисна не тільки під час війни, а й під час миру, як землеробство - для збирання плодів, сапожніческое майстерність - для приготування взуття. На питання Сократа, для якої потреби і для якого придбання корисна «справедливість» під час миру, полемарх відповідає, що вона потрібна в справах, і пояснює, що під справами він розуміє спільна участь [см. там же, 333 А]. З подальших питань стає, однак, ясно, що, наприклад, при грі в шашки корисніше зносити не з людиною справедливим, а з гравцем, а при кладці плит і каменів - знову-таки не зі справедливим, а з зодчим або домобудівником. Виникає питання: в яких же зносинах справедливий буде краще і корисніше, ніж кіфаристів, подібно до того як Кифа-рист краще і корисніше, ніж справедливий, при грі на кіфарі? Полемарх знаходить, що справедливий буде краще в грошових зносинах. Але Сократ вказує, що справедливий буде краще не тільки в цих випадках; а з іншого боку, коли необхідно за гроші спільно купити або продати коня, корисніше зносини з конюхом, коли корабель-с кораблебудівником або керманичем. Сократ уточнює своє питання; в якому випадку для вживання золота або срібла спільно корисніше інших саме людина справедливий? Полемарх відповідає, що у випадках, коли необхідно буває довірити гроші і зберегти їх. Тобто, уточнює Сократ, коли потреби не вжити, а покласти їх. Але при цьому виходить, ніби «справедливість» щодо грошей тоді буває корисна, коли гроші самі марні. Аналогічних випадків можна вказати безліч; для зберігання садового різця «справедливість» корисна, але для вживання його необхідно мистецтво садівника; щоб зберегти щит і ліру без вживання, корисна «справедливість», але коли потрібно вжити їх, необхідні мистецтва: зброярня і музичне. Те ж у полемарх виходить у всьому іншому: «справедливість» марна при корисності і корисна при непотрібності. З приводу цих висновків Сократ зауважує іронічно: «Стало бути, друг мій, справедливість це не надто важлива справа, раз вона буває корисна тільки при марності» [там же, 333 D-Е]. Але діалектичне дослідження поняття «справедливий- вості »триває. З декількох їм самим запропонованих прикладів Сократ витягує узагальнюючий висновок-не менше парадоксальний, ніж запропонована полемарх характеристика ставлення «справедливості» до корисного і марної. Співрозмовники погоджуються в тому, що якщо людина в битві, в кулачному бою або в якому-небудь іншому подібному випадку вміє нанести удар, то він таки зуміє і поберегтися; що той захисник і хранитель табору хороший, який знає також, як викрасти задуми і дії ворога, Формулюється висновок: хто відмінно сторожить щось, той і відмінно може це вкрасти. Іншими словами, резюмує Сократ, справедлива людина є, мабуть, злодій, і «справедливість», відповідно до думки Гомера, полемарх і Симонида, є «щось злодійське, проте спрямоване на користь друзям і на шкоду ворогам» [там же, 334 В ]. Однак, коли Сократ прямо «в лоб» запитує полемарх, чи так він говорив, той, остаточно спантеличений, зізнається, що він і сам не знає, що він говорив, але все ж з висновком Сократа ие згоден, хоча йому все ще представляється, що справедливість велить «приносити користь друзям і шкодити ворогам» [там же, 334 В]. Далі бесіда переходить в рассмот-Характеристика рение питання, кого слід нази-методу 0? (Ть друзями) а кого - ворогами. Але у нас вже є достатньо даних, щоб охарактеризувати - з логічної точки зору - метод Сократа. За раннім діалогам Платона ми можемо скласти ясне і точне уявлення про те, чим була «діалектика» Сократа, Сократ безсумнівно дав поштовх до розвитку у філософії вчення про загальне поняття. Однак 'від поштовху до з'ясування діалектичної функції загального поняття дистанція залишалася ще значною. Сократ не пройшов цій дистанції ие по недоліку проникливості, а тому, що весь його інтерес був зосереджений НЕ па галузі загальної теорії діалектики, а на області Атік. Діалектика Сократа є тільки пропедевтика його етичних досліджень. Проте в ранніх діалогах Платона сократовская діалектика отримала характеристику рельєфну і яскраву. Більш того, з відомими пересторогами ми можемо для цієї характеристики використовувати ие тільки перші за часом діалоги Платона, але навіть і діалоги пізнішого періоду. Умова такого використан * ня - виключення з характеристики сократовськой діалектики аж ніяк не все, що про цю діалектиці розповідає нам Платон, а тільки її специфічно платонівських рис. Це перш за все теорія позамежних світу «ідей», а потім трактування питання про знання і його видах. Але багато рис філософських поглядів Сократа, як їх зображує Платон не тільки в «Лахес», «Хармід», але і в «Федрі», «Федон», «Менон», а також в першій книзі «Держави», належать справжнього Сократу і дихають тим же реалізмом, яким дихає зображення Сократа на прогулянці з Федром («Федр»), на бенкеті у Агафона («Бенкет»), у в'язниці («Федон»). У повній згоді з тим, що нам повідомляє Ксено-фонт, Сократ, виведений Платоном в його діалогах, з'ясовує зв'язок між діалектикою і власне логічними операціями поділу на роди і види. Кероване Сократом філософське дослідження має на меті перш за все встановити значення того чи іншого широкого родового терміна (наприклад, «мужності», «справедливості» і т. п.). Питання, які ставить Сократ і за допомогою яких він досліджує це значення, формулюються так, що вони призводять відповіді на них, пропоновані співрозмовником Сократа, до явного протиріччя. Визначення терміна вступає в протиріччя або з різними одиничними предметами, явищами, властивостями і випадками, які цей термін не повинен охоплювати, але які він охоплює, або, навпаки, з іншими, які оп повинен охоплювати, по яких оп пе охоплює. Своїми різними відповідями співрозмовник все знов і знов увергається в протиріччя. Ці протиріччя змушують його визнати або те, що оп ие досяг точного і ясного поняття про властивість, загальному для різних приватних чинників, які охоплюються досліджуваним загальним терміном, або те, що такого загального властивості взагалі не існує і що отримане узагальнення тільки чисто словесне і помилкове. І в тому і в іншому випадку Сократ повідомляє думкам співрозмовника напрямок, який веде до поправки виявився неспроможним узагальнення, і підводить таким чином співрозмовника до того, що Платон називає «бачити єдине в чому або багато чого в єдиному». Першу задачу - найважливішу і істотну - Сократ виконував прямо-'аналітичної ланцюгом питань; другу він рідко брався виконувати прямо, але намагався озброїти і порушити розум слухача так, щоб останній міг зробити це сам. Це єдине і багато позначає логічне розподіл різноманітної матерії по родових термінам - при ясному розумінні атрибутів, що маються на увазі під кожним терміном чи їм сообозначаемих, - так, аби розрізняти ті приватні факти, до яких він реально застосовується. Труднощі відділення сократовского ядра діалектики від змісту, яке поняття діалектики набуває у Платона, полягає в тому, що вчення Сократа про загальний як про реальний підставі визначення було засвоєно Платоном в його теорії ідей. Найчастіше грань між обома навчаннями стає невловимою, і значення платонівської ідеї невизначено коливається між логічним видом і сутністю. Невіддільність діалектики Сократа від його вчення про визначення поняття надійно засвідчено повідомленнями Ксеіофонта і спирається на нього Аристотеля. Ксенофонт не тільки вказує иа значення, яке мало визначення поняття в діалектиці Сократа, але і відзначає, що саме у визначенні поняття Сократ бачив розкриття сутності речі. За повідомленням Ксеіофонта, саме слово «діалектика (біаХехесг & аі)» Сократ виводив з того, що люди, радячись у зборах, «розділяють предмети за родами» [Спогади, IV, б, 12]. «Сократ,-пояснює Ксепофопт, - тримався такої думки: якщо хто знає, що таке даний предмет, то він може пояснити це н іншим; а якщо не знає, то зовсім не дивно, що оп і сам помиляється, і вводить в помилку інших »[Спогади, IV, 6, 1]. Таке визначення понять - необхідний шлях, що веде до діалектики. Тому, повчав Сократ, треба намагатися якомога краще підготуватися до цього і старанно займатися цим: «Таким шляхом люди стають надзвичайно моральними, здатними до влади і майстерними в діалектиці» [Спогади, IV, 5, 12]. Чи не найсильніше думка Сократа про вирішальний значенні визначення поняття для етичної поведінки людини виражена в діалозі Платона "Протагор". Думку цю розвиває тут не хто інший, як сам Сократ, виведений в числі діючих осіб діалогу. Сократ в «Протагоре» - безсумнівно ие просто літературна маска. Діалог написаний у той час, коли точка зору Сократа була і точкою зору Платона, В одному місці діалогу розглядається питання, чи є в знанні сила, здатна керувати людьми. Питання це Сократ формулює надзвичайно чітко: «Ану, Протагор, відкрий мені ось яку свою думку: як ставишся ти до знань? Чи думаєш ти про це як більшість людей, чи інакше? Більшість вважає, що знання не володіє силою і не може керувати і начальствувати ... Незважаючи на те, що людині нерідко притаманне знання, вони вважають, що не знання ними керує, а що-небудь інше: іноді пристрасть, іноді задоволення, іноді скорботу, інший раз любов, а частіше - страх ... Таким є чи, приблизно, і твоя думка про знання, або ти гадаєш, що знання прекрасно і здатне керувати людиною, так що того, хто пізнав гарне і погане, ніщо вже не змусить діяти інакше, ніж велить знання, і розум достатньо сильний, щоб допомогти людині? »[Протагор, 352 НД]. Особливо великою помилкою Сократ вважає помилку більшості людей, які стверджують, «ніби багато, знаючи, ЩБ найкраще, не хочуть так чинити, хоча б у них була до того можливість, а чинять інакше» [там же, 352 D]. У ході розвитку діалогу Сократ змушує своїх опонентів, яким оп заперечує від свого імені та від імені Протагора, визнати сміховинним їх твердження, «ніби нерідко людина, знаючи, що є зло, і маючи можливість його пе здійснювати, таки робить його» [ там же, 355 Л]. Сократ вважає, що у всіх випадках, коли перед чинним або певним до дії людиною виникають альтернативи, вибір проводиться на основі знання, «Тут у всякому випадку мова йде про знання» [там же, 357 С], І навпаки, ті, хто помиляється у виборі між благом і злом, «помиляються по недоліку знання» [там же, 357 D], А помилкове дію без знання скоюється «через незнання» [там же, 357 Е]. Наприкінці діалогу Сократ, який почав з твердження, ніби чесноти не можна навчити, приходить до протилежного твердженням, що «все є знання: і спраеед- ливость, і розсудливість, і мужність »[там же, 361 В]. Слідом за Ксенофоптом і Платоном тісний зв'язок між етичним вченням Сократа і його діалектикою - з центральним для неї вченням про визначення поняття-вказав Аристотель. Зв'язок цю Аристотель підкреслив, бажаючи, очевидно, виділити споконвічно належить Сократу в його моральному вченні, а також попутно виявити сократовские елементи вчення Платона. «Так як Сократ, - повідомляє Аристотель, - займався дослідженням етичних питань, а щодо всієї природи в цілому його зовсім ие вів, у названій же області [етичної], шукав загального і перший направив свою думку иа загальні визначення, то Платою, засвоївши погляд Сократа ... визнав, що такі визначення мають своїм предметом щось інше, а пе чуттєві речі, тому що не можна дати загального визначення для якої-небудь з чуттєвих речей, оскільки речі ці постійно змінюються. Йдучи зазначеним шляхом, оп подібні реальності назвав «ідеями», а що стосується чуттєвих речей, то про них [за його словами] мова завжди йде окремо від «ідей» і [в той же час] відповідно до них, бо всі безліч речей існує в силу прилучення до однойменних [сутностям] »[Met., I, 6, 987 в 1-10; 7, с. 29]. Згодом у трактаті «Про частини тварин» Аристотель нагадав, що в епоху Емпедокла «про суть буття» і про визначення сутності пе мали поняття, і торкнувся цього вперше Демокріт «не як необхідного для розгляду природи, а просто будучи приведений до цього самим справою» [Про частинах тварин, 642 А, 27-28]. «У часи Сократа, - продовжує Аристотель,-це паправлеппе зросла, а дослідження природи зупинилося і люди філософствують звернулися до корисної для життя чесноти і політиці» [там же, 642 А, 28-31]. Таким чином, Аристотель примикає до того погляду па роль Сократа в розробці діалектики, якого дотримувалися Ксепофопт, Платон і школа Платона. Сократ для рябо, як для Ксенофопта і для членів Академії,-засновник філософії понять, перший філософ, який визнав, ніби «сутність» речі корениться в попятпйпом загальному. Джерелом платонівської теорії «ідей» Аристотель вважає зазначені Сократом прийоми встановлення загальних визначень. З «фізиків» (натурфілософів) до Сократа «злегка підійшов до цього» тільки Демокріт, довший визначення теплого і холодного. Ще раніше це робили для небагатьох речей піфагорійці, які поставили свої поняття в зв'язок з числами. На відміну від всіх цих своїх попередників Сократ, відповідно до Аристотеля, «займався питанням про моральних чеснотах і вперше намагався встановлювати в їх області загальні визначення» [Met,, XIII, 4, 1078 в 17-19; 7, с. 223]. Відповідно до характеристики й оцінці Аристотеля, Сократ «правомірно шукав сутність [речі], так як прагнув робити умовиводи, а початком для умовиводів є сутність речі» [Met., XIII, 4, 1078 в 23-25; 7, с, 223]. Пошуки загальних визначень, за допомогою яких Сократ прагнув відшукати «сутність речі», Аристотель прямо пов'язує з виникненням відсутньої до Сократа діалектики. «Адже тоді ще не було,-пояснює Аристотель, - діалектичного мистецтва, так щоб можна було, навіть не торкаючись цієї сутності, розглядати протилежні визначення, а також - пізнає чи такі визначення одна і та ж наука» [Met,, XIII, 4 , 1078 в 25-27; 7, с. 223]. У цей стан речей Сократ вніс, відповідно до Аристотеля, зміна, Воно може бути зведене до двох нововведень. «По справедливості, - говорить Аристотель, - 'Дві вещі11 треба було б віднести за рахунок Сократа-індуктивні міркування і освіту загальних визначень» [Met., XIII, 4, 1078 в 27-29; 7, с. 223]. І тут же Аристотель роз'яснює, що ці нововведення Сократа, що відносяться до початків павуки, істотно відрізняються від теорії «ідей», яка протистоїть вченню Геракліта про постійну плинності чуттєвих речей. Нововведення ці відрізняються від теорії Платона тим, що Сократ пе приписував загальному та визначень відокремленого від чуттєвих речей існування [см. Met,, XIII, 4, 1078 в 30-31; 7, с. 223]. Навпаки, прихильники «ідей» (тобто Платон і академіки) ці сторони «відособили» і подібного роду реальності назвали «ідеями» [см. Met,, XIII, 4, 1078 в 31-32; 7, с, 223] .. Учеіпе про визначення, що спирається на поняття про загальний, а також вчення про доведення складають у філософії Сократа те, що можна було б назвати ядром позитивної діалектики. Але є в філософії Сократа також і ядро діалектики негативною. Це уявлення про роль протиріччя у визначенні та з'ясуванні сутності предмета. Вже елеати, особливо Зенон, заме-Отряцательная тили, що відкриття протиріччя в діалектика думках про предмет може бути засобом, ве ^ ущім до пізнання істини. Зенон розвинув ряд доказів, що нагадують по своєму логічного побудови застосовувані в математиці так звані «докази» від протилежного ». Так, Зенон приймає - в якості умовного допущення, - що безліч речей мислимо. Зробивши це допущення, він доводить потім, що з нього необхідно випливають взаємно суперечать слідства з питань про властивості елементів множини і про число, або сумі, елементів множини, Виникає ситуація, парадоксальна в логічному відношенні. Так як докази всіх суперечать один одному наслідків логічно бездоганні, то необхідно укласти, що в основі їх усіх лежить загальна їм усім помилкова передумова-умовно прийняте допущення, ніби безліч речей мислимо. Таким чином, ця передумова помилкова, і безліч речей мислимо бути пе може. Метод аргументації Зено отримав застосування в діалектичних міркуваннях Сократа. У вопросо-відповідь-ної діалектиці Сократа часто повторюється і відтворюється наступне логічна побудова. Після того як співрозмовник Сократа Дав відповідь иа поставлений йому питання про сутність досліджуваного явища, Сократ задасть співрозмовнику наступні - додаткові-питання з таким розрахунком, щоб нові відповіді співрозмовника виявилися в логічному протиріччі з відповіддю па перше питання. Помітивши протиріччя, співрозмовник вносить поправку в свою відповідь. За поправка ця піддається Сократом новому випробуванню, або, як ои його називає, «викриттю» (eXevxRiv), - виникає суперечність між попереднім визначенням і новим відповіддю. Знову вноситься поправка в шукане визначення і т. д, У результаті якщо й не досягається остаточне справжнє визначення (зазвичай саме так і буває), то в усякому випадку виходить спростування цілого ряду думок співрозмовника як думок помилкових. Прийом цей проводиться Сократом в безлічі діалогів: то спростовується естетична теорія знаменитого приїжджого рапсода («Іон»), то теорії відвідували Афіни софістів («Протагор», «Горгій», «Гіппій»), то вчення представника якоїсь філософської школи («Кра - значив ») і т. п. Яскравими фарбами - психологічними і художніми-малює Платон стан співрозмовника Сократа-подив і збентеження, що переходить часом в справжнє інтелектуальне сум'яття і страх. Але ще важливіше, ніж цей - психологічний - ефект, результат логічний і діалектичний: щоб прийти до істини, необхідно, по Сократу, пройти через ворота протиріччя. Звичайно, не слід перебільшувати значення цього результату. На цій стадії розвитку діалектики зміст і структура протиріччя далеко ще не уточнені і грають в діалектиці Сократа всього лише негативну роль: протиріччя розуміється не як відкладення і не як вираження самої істини, а тільки як необхідна умова наближення до неї - через усунення омани. Воно вказує шлях до істини лише в тій мірі, в якій воно - саме як протиріччя, як спроба поєднати в м ^ сли несумісне-виявляється неспроможним і йотому усувається, скасовується, знімається. Протиріччя в діалектиці Сократа - не форма вираження істини і не пряме її відображення. Протиріччя в ній - тільки стимул для подальшого дослідження, яке необхідно призведе до самої істини, але яке в якості звіщення істини буде вже вільно о.т якого протиріччя. Діалектика Сократа - там, де вона має місце,-розвивається і здійснюється під знаком подолання суперечності, заперечення протиріччя, вигнання протиріччя. Предметом знання може бути, за Сократом, тільки те, що доступно доцільної діяльності людини. Але так як, відповідно до Сократа, найбільш підвладна людині діяльність його душі, то головним завданням пізнання Сократ проголошує самопізнання, витлумачивши в цьому, ідеалістичному, сенсі старовинну формулу дельфійського оракула: «Пізнай самого себе», Не тільки кожну окрему дію повинно, за Сократом, керуватися відомою цілі, але, крім того, повинна існувати єдина загальна і вища мета, якій підпорядковуються всі приватні цілі і яка є безумовне вище благо. Остання думка різко відокремлює вчення Сократа від крайнього релятивізму софістів. Однак в умовах людського життя Сократ визнає відносний релятивізм, неминучий для всякої доцільної діяльності: благо обумовлюється користю і задоволенням, так що хороше є одночасно і корисне для досягнення діли, з точки зору якої воно визначається як добрий. Вчення Сократа про знання як про Раціоналістична визначенні загальних понять і при- Т <вНатікеЯ менявшиеся Сократом індуктивні Сократа прийоми визначення етичних по нятій зіграли роль у розвитку логіки. Основна риса етики Сократа, тісно пов'язана з його поглядом па роль понять, полягає в ототожненні моральної доблесті зі знанням. За Сократом, діяльність людини цілком визначається його поняттями про доблесть, про благо і що випливають із цих понять цілями. Тому ніхто пе може помилятися або погано надходити з доброї волі: немає людини, яка, знаючи, що оп може зробити щось краще порівняно з тим, що він робить, став би, навпаки, робити найгірше. Таким чином, Сократ зводив всяке погане дію цілком до простого незнання або помилці, а мудрість-к досконалого знання. Цей етичний раціоналізм Сократа був предметом подиву вже у стародавніх: Аристотель зазначав, що Сократ перетворив чесноти в поняття, в павуки або пізнання особливого роду. Вчення Сократа про знання як розсуді загального допомогою понять було розвинене учнем Сократа Платоном в його теорії «видів», або «ідей». Сократовські В "аЧаЛЄ 4« вКОТОрИМН школи учнями Сократа були засновані нові філософські школи, що отримали найменування сократовских, або сократичних. Такі школи: 1) мсгарская; 2) елпдо-еретрійська; 3) ки-Ренская; 4) киническая. Перші три отримали назву по містах, де жили їхні керівники, остання-за глузливе прізвисько «пес», даному її представнику-Діогеном з Сіпопа (не змішувати з Діогеном з Аполлонії). Кожна з цих шкіл по-своєму вирішувала поставлені Сократом питання про вищу благо, про воз- можности пізнання, про предмет загальних ПОІІЯТІЙ, про їх достовірності і про цілі практичної діяльності, провідних до блага. ' 1. Мегарська школа. Заснована уродженцем Мегари, учнем і ревним шанувальником Сократа Евклидом (не змішувати з математиком Евклідом), мегарська школа проіснувала до середини 3 ст. до н. е.. і мала, крім Евкліда, ряд послідовників: Евбуліда, Дподора і Стілпона. В основі вчення Мегар-ської школи лежала думка, ніби предметом знання можуть бути тільки «безтілесні види» або загальне, що осягається за допомогою понять. Загальне збігається з єдиним благом і незмінно за природою. Ні чуттєвий світ, ні засвідчуються відчуттями виникнення, загибель, рух і зміна неможливі, і всяка спроба мислити їх веде до суперечностей. Для обгрунтування цих положень мегарці винайшли багато доводів, в яких метафізично протиставили загальне одиничного і в результаті прийшли (Стілпон) до софістичних заперечення можливості відносити загальне поняття до одиничних предметів [докладніше див 22а, гл. 11]. 2. Е л і д о-е р е тр і ї с к а я школа. Елідо-ері-трійської школа була заснована Федоном з Еліди; один з діячів цієї школи Менедем поклав згодом початок еретрійська школі. Федон і Менедем були майстерними сперечальниками та вчителями красномовства, однак школа їх не додала оригінальних ідей до вчення мегарцев, з якими її представники поділяли погляд на єдність доблесті і блага. 129 0 Замовлення Б65 3. Киническая школа. Засновником кіпіча-ської школи був Аптпсфеп (друга половина 5 - перша половина 4 в. До і. Е..), Який слухав софістів, а потім примкнув до Сократа. Аптісфеп різко виступав проти вчення Платона про безтілесних осягаються розумом «видах», або «ідеях». З учнів Аптісфеіа виділився Діоген з Синопа (помер в 323 р. до н. Е..), Що прославився незворушною послідовністю, з якою він здійснював розвинений їм ідеал етичної поведінки. Вченням і прикладом Діогена були захоплені Кратес з Фів і його дружина Гіппарх. Рід їй кинической етики виявляють свою силу ще у 3 ст. до п. е.., по надалі киническая школа зливається з непохитністю, висунувши, проте, в перших двох століттях пашів ери кількох яскравих представницький. Чого навчав Антисфен? Основне теоретичне положення Антисфена - заперечення реальності спільного. Існують тільки поодинокі речі. Поняття є лише слово, що пояснює те, чим річ буває або що вона є. Тому застосування до окремих предметів загальних понять неможливо: неможливо ні з'єднання різних понять в єдності судження, пі визначення понять, ні навіть протиріччя, так як про всяку речі може бути висловлено тільки судження тотожності, на кшталт: кінь є копь, стіл є стіл. Вчення Платона про умопостігаємих «видах» неспроможне, оскільки сприйняттю доступний одиничний, чуттєво сприймається екземпляр виду, по ніяк не самий «вид» або «ідея». З етики кініків мудрість полягає не в недоступному для людини теоретичному знанні, по лише в пізнанні блага. Істинне благо може бути тільки надбанням кожної окремої особи, а метою доброчесного життя може бути пе багатство, пе здоров'я і навіть не саме життя (все це блага, нам непідвладні), а лише спокій, засноване па відмову від усього, що робить людину залежною: від майна, від насолод, від штучних і умовних понять, прийнятих серед людей. Звідси мораль аскетизму, ідеал крайней простоти, що межує з «докультуріим» станом, презирство до більшості потреб і потреб, крім основних, без яких саме життя було б неможлива, насмішка над усіма умовностями, над релігійними забобонами, проповідь безумовної природності і безумовної особистої свободи. 4. Кірі п ска я школа. Кірспская школа була заснована уродженцем африканської Кнрепи Арпстпппом і продовжена АРСТ, Аптппатром, а потім Феодором, Гегесий і Аіпіксрідом (близько 320-280 рр.. До і, е..). Разом з киниками Арпстппп виходить з переконання, що предметом знання може бути тільки практично досяжне благо. Так як знаряддям пізнання можуть бути, по Арпстіппу, тільки паші відчуття і так як у відчуттях осягаються нібито пе властивості самих речей, а лише наші власні, абсолютно індивідуальні стану, то критерієм блага може вважатися тільки випробовуване памп при відчутті насолода чи страждання. Насолода не може бути станом байдужого спокою, а лише полозісітельіьш задоволення- ем, простирающимся ие на минуле і не на майбутнє, а лише па справжнє. Тільки окреме, заполняющее дану мить задоволення має ціну і має бути предметом прагнень. Так як ні минуле, ні майбутнє нам не належить, то ні каяття, ні надія на майбутнє, пі страх перед майбутнім не мають ніякого сенсу. Мета життя - в насолоді сьогоденням. З усіх можливих насолод найбільш бажані чуттєві, так як вони найсильніші. Однак засобом до досягнення щастя має бути свобода, яка дала б нам силу відмовитися від недосяжного задоволення або від задоволення, задоволення якого загрожує заподіяти нам страждання. Тому філософ повинен бути однаково готовий як до того, щоб скористатися ними, якщо дозволять обставини, так і до того, щоб з легким і безжурного серцем від них відмовитися. З вчення Арпстіппа Феодор вивів заперечення існування богів і необов'язковість етичних норм для мудреця. На відміну від Аристиппа Феодор цілі діяльності вважав не насолоду одиничними задоволеннями, а радість, що стоїть вище окремих благ і передбачає в тому, хто до неї прагне, розсудливість.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "I. СОКРАТ Ісократівський ШКОЛИ" |
||
|
||