| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2. Вчення Гамана про безпосередній знанні |
||
|
У Німеччині в XVIII в. перший прихильником вчення про перевагу безпосереднього знання став Гаман (1730-1788). Навчання це Гаман викладав не в закінчених філософських роботах, а в статтях, уривках, листах, рецензіях, майже завжди написаних з приводу прочитаних ним книг або які цікавили її явищ філософської та літературного життя. Химерні за формою, вкрай своєрідні за змістом, ці статті відрізнялися полемічною спрямованістю. Сам Гаман не приховував, що головною рушійною силою в його полеміці та літературної діяльності була ненависть до Просвітництва, яке він, як правовірний лютеранин, що начитався Біблії, називав «Вавилоном». «Ненависть до Вавилону є справжнім ключем до пояснення мого авторства», - писав він Якобі (див. 43, 199). По всіх основних питань історичного, політичного, релігійного світогляду Гаман був переконаним консерватором, прихильником збереження існуючого порядку, противником будь радикальних, не кажучи вже про революційні, перетворень. Він люто нападав на берлінських діячів Просвітництва за те, що вони не дорожили історично сформованими, по суті феодальними, установами та законами. Він нападав на просвітителів за те, що їх філософія прямо-де підбурювала до бунту проти існуючого політичного порядку, тобто проти прусської монархії. Він звинувачував їх і в тому, що вони не тільки підривали, як йому здавалося, підвалини протестантського благочестя, а й взагалі стояли на порозі повного безвір'я. Критикуючи вольфіан-ство і берлінське Просвещение, він бачив у них тільки натуралізм, бездушний механіцизм і плоский розумовий раціоналізм. Він був далекий від розуміння того, що в боротьбі зі схоластикою XVII, а почасти XVIII в. раціоналізм зіграв важливу роль як спроба наукового, хоча і метафізичного, обгрунтування методу, необхідного для пояснення явищ природи, для розвитку математичного та фізичного пізнання. 2 * 35 Боротьба Гамана проти німецького (і французької) Просвітництва, спрямована насамперед проти натуралістичних тенденцій філософії та етики німецьких просвітителів, була двоїстою. - Вже X. Вольф зі своїми численними учнями спробував обгрунтувати етика не протестантським вченням про первородний гріх, про зіпсованість людини, що не приписами Біблії, а законами самої природи. Чи не протиставляючи закону природи закону бога, Вольф проте стверджував, що для розрізнення добра і зла воля бога не потрібно. Проти елементів натуралізму, що містяться у вченні Вольфа і вольфианцу, Гаман повставав з позицій ортодоксального лютеранського богослов'я. У цьому реакційність його критики. Однак він критикував у філософії Просвітництва не тільки надмірні домагання раціоналізму, але і виродження цього раціоналізму в плоску розсудливість і метафізічность. Тому предмет гамановской критики - філософія не Вольфа, що не Баумгартена, а їх продовжувачів-берлінських просвітителів. Головою цієї берлінської групи просвітителів був Ніколаї, а її літературним органом - журнал «Allgemeine deutsche Bibliothek». Іншим видатним представником берлінців був Мойсей Мендельсон. Гаман засуджував їх тенденцію проголошувати формальнологіческіх розум вищим критерієм і знаряддям пізнання. Не менш різко нападав Гаман на берлінських просвітителів за абстрактний і неисторический дух їхнього мислення, за боязнь вступити в боротьбу з галломаніей, насаждавшейся прусським королем Фрідріхом II, за презирливе ставлення до німецької національної літератури. Гаман розкриває протиріччя між характерною для берлінців проповіддю свободи наукових та філософських думок і деспотизмом, нетерпимістю, з якими вони прагнули поширювати свої доктрини. Вузькому, сектантському духу берлінського Просвітництва, його деспотичної агресивності Гаман завдав удару в своєму творі «Голгофа і Шебліміні». Гете, великий шанувальник Гамана, знаходив, що педанти берлінського раціоналізму були висміяна в цьому творі з неповторним дотепністю У полеміці Гамана проти берлінців перепліталися різні мотиви: страх перед ледь прикритим, як здавалося Гаману, атеїзмом берлінських просвіти - телей і презирство до поверховості, розсудливості їх мислення. У мисленні берлінських просвітителів він бачив «насильницьке низведення всіх реальних речей до голих понять, зведення до атрибутів чистого мислення - до феноменів ...» (48, 107). Однак справжніми зразками одностороннього і абстрактно беззмістовного раціоналізму Гаман вважав не писання берлінців, а філософські вчення Декарта, Спінози, почасти навіть Канта. В основі негативного ставлення Гамана до Спіноза лежало насамперед відраза до його атеїзму, а також украй абстрактний характер вчення Спінози про субстанцію. У своєму листуванні Гаман висловлював жаль про Спіноза як про філософа, який вимагає «докази існування його власного тіла і матеріального світу» (43, 48). Думка про необхідність подібних доказів, загальна у Спінози і Декарта, представлялася Гаману вкрай надуманою - вигадництвом дозвільного розуму, поганим жартом математичної винахідливості для довільного побудови філософських Біблій (див. 43, 516-517). Надзвичайно сильною була також гамановская критика філософії Канта. Земляк Канта, глибоко поважав його як людину, пов'язаний з ним тридцятирічної щирою дружбою, Гаман різко критикував кантовську «Критику чистого розуму». Він написав роботу «Метакритика пуризму чистого розуму», в якій піддав критичному розбору філософію Канта. За глибиною і проникливості критичних суджень «Метакритика» Гамана вище, ніж набагато більш відома, але далеко не настільки важлива за значенням «Метакритика до критики чистого розуму» Гер-дера. Крім «Метакритика», Гаман написав рецензію на «Критику чистого розуму». Обидві ці роботи Гамана були опубліковані лише після його смерті. Гаман дорікав Канта в тому, що його філософія «містична», а не «реальна». «Я трохи спантеличив його тим, - писав він, - що схвалив його« Критику », проте відкинув що є у ній містику. Він абсолютно не знав, яким чином він прийшов до містики »(47, 227). Основний задум Канта - дослідження умов можливості апріорних синтетичних суджень - здавався Гаману більш ніж сумнівним. Заперечуючи Канту, він стверджував, що сама можливість або неможливість метафізики залежить від вирішення питання, який у самого Канта ніяк не може вважатися вирішеним. Це питання про те, що саме можуть пізнати розум і розум незалежно від всякого досвіду. Чи багато що може бути пізнане за допомогою одного тільки розуму, якщо у розуму віднімуть весь матеріал знання і ту опору, яку дає знанню досвід? Гаман вважав необгрунтованим саме припущення Канта про можливість знання цілком апріорного, не залежного ні від якого досвіду. Вкрай проблематичним уявлялося йому і існування форм, що не залежать (як стверджував Кант) ні від якого змісту, мислимого допомогою цих форм (див. 47, 47). Саме вивчення теоретичної філософії Канта остаточно переконало Гамана в тому, що всяка абстрактна філософія, яка намагається грунтуватися на чистому мисленні, неспроможна. Оригінальність гамановской критики в тому, що Гаман критикував Канта немає за недостатність ідеалізму, а, навпаки, за недостатність «реалізму», за дуалізм, за спробу розірвати відчуття і мислення, чуттєвість і розум, знання безпосереднє і знання опосередковане. У Канте Гаман бачив зразок для всіх тих філософів, які «з давніх пір дали розлучення істині, роз'єднавши поєднане природою і, навпаки, з'єднавши непоєднуване» (46, 45). У той час як відчуття і мислення представляють «два ствола людського знання, що походять з одного спільного кореня», філософи, подібні Канту, наполегливо, але без підстави поділяють їх. «Не засохнуть чи обидва стволи через дихотомії їх спільного кореня?» - Запитував Гаман (48, 10-11). Захищаючи цю точку зору, Гаман знаходив, що навіть його послідовник Якобі допускав ту ж саму помилку, визнаючи абстрактність і роздвоєність розумового мислення, проти якої сам же Якобі разом з Гаманом активно боровся. За Гаману, ця альтернатива помилкова. «Ідеалізм» і «реалізм» так само не повинні протиставлятися одне одному, як неприпустимо зведення «ідеалізму» до «реалізму» або «реалізму» до «ідеалізму». «Мої близнюки, - писав Гаман про« ідеалізмі »і« реалізм », - не є протилежними крайнощами, а союзниками і близькими родичами» (43,493 - 494). «Філософія складається, - писав він, - не з ідеалізму і реалізму, як [складається] наш організм з тіла і душі ... Тільки шкільний розум ділить себе на ідеалізм і реалізм; істинний ж розум нічого не знає про це вигаданому розходженні, що не заснованому на природу речей і суперечить єдності, який лежить в основі всіх наших понять ... Кожна філософія складається з достовірного і недостовірного знання, з ідеалізму і реалізму, з чуттєвості і умовиводів ... Складні, складені істоти не здатні до простих відчуттях, ще менш до простого пізнання. Відчуття в людській природі так само не може бути відокремлене від розуму, як розум від чуттєвості »(43, 504-505). Спроба Гамана поставити філософію поза протилежності «реалізму» (матеріалізму) та ідеалізму позбавлена всякої підстави. Однак він правий, коли непротиставляє чуттєву інтуїцію розуму, безпосереднє знання опосередкованого. Гаман визнає єдність того й іншого. У цьому відмінність Гамана від подальших прихильників безпосереднього знання, які розглядали безпосереднє знання як єдиний спосіб істинного осягнення реальності. Тому, визнаючи недостатність розуму, який раціоналісти оголошували єдиним або принаймні головним інструментом пізнання, Гаман доводив, що непо-безпосередніх пізнання не може існувати без пізнання дискурсивного-пізнання, опосередкованого міркуванням і доказом. Гаман прямо застерігав проти думки, ніби відмова від форм опосередкованого знання може сам по собі зробити наше переконання сильнішим. Він вважав, що розсудливе мислення, як таке, не суперечить ні відчуттями, ні буття. Не тільки чуттєве, а й розумове пізнання, по Гаману, «засноване на відносинах речей і їх якостей до знаряддям нашої чутливості і до наших уявлень» (43, 515). Згодом Гегель, дуже несхвально ставився до Гаману, висловив, проте, думка, по суті близьку до його погляду на єдність безпосередності і опосередкування, - думка про їх єдність в «спекулятивному», тобто істинно філософському , як його розумів Гегель, пізнанні. І в критиці філософії Канта Гаман де в чому передбачив Гегеля. Розділивши сфери чуттєвості і розуму, Кант намагався знову привести їх до єдності у вченні про синтез. Однак на ділі він тільки зв'язував їх, але не подолав їх роз'єднаності. Те, що у своїй трансцендентальної естетики Кант - сенсуаліст, а в трансцендентальної логікою - інтелектуалістів, Гаман розцінює як невиправдану дихотомію, яка має бути знищена істинною філософією. Настільки ж неспроможним представляється Гаману кантовское протиставлення матерії і форми пізнання. Бачачи в цьому протиставленні основне оману Канта, Гаман вважав, що цю помилку Канта спростовує вже сам факт існування мови, в якому розум знаходить своє чуттєве буття (див. 48, 4-5). Своє вчення про безпосередній знанні Гаман протиставляє раціоналізму Декарта і Спінози, «критиці» Канта і занадто відверненого, на його думку, сенсуалізму французьких матеріалістів (їх «епікуреїзму»). Згідно з його точки зору, основна проблема філософії - проблема реальності зовнішнього світу - вирішується не шляхом докази, а зверненням до безпосереднього знання. Однак це непосредст-венное знання не інтуїція розуму (intuitus mentis) Декарта та інших раціоналістів, а віра, переконання. До переконання в реальному існуванні світу зовнішніх речей приходять, на думку Гамана, не за допомогою докази, міркування, інтелектуального споглядання, а тільки за допомогою віри (Glaube). Але що таке ця віра? Поняття «віри» Гаман запозичив у Юма, що вважав, що не доказ, а віра є засіб, що приводить до переконання в реальності речей. До тих пір поки ми залишаємося в межах теоретичного, що доводить пізнання, для нас достовірний лише потік наших окремих вражень. Ми ще не знаємо, чи існує об'єктивна зв'язок між цими враженнями, ми не знаємо також, чи є у них об'єктивна основа. Але практичне життя, як вважав Юм, праця, виробництво, робота про запас були б неможливі, якби ми обмежилися тільки тим, що дає нам знання, що спирається на розум. Для практичної життя і діяльності потрібно переконання в реальному існуванні як самих речей, так і їх зв'язків. Це переконання дає нам віра (belief), і тільки вона одна. Таким чином, не опосередковане знання, не доказ, а віра виступає у Юма як критерій реального існування речей і їхніх зв'язків. Подібно Юму Гаман вважає віру основою переконання в реальному існуванні зовнішніх речей. Те, чого не може дати абстрактна філософія з усім апаратом своїх доказів, дає, на його думку, віра. Однак в поняття «віри» Гаман на відміну від Юма вкладав двоякий сенс. В англійській мові є два слова для вираження поняття «віра»: belief і faith. Перше означає віру в розумінні Юма, друге-віру в сенсі релігійної віри, тобто віру в реальність бога. У Юма ці поняття не змішуються. Belief Юма - гносеологічне поняття, а не поняття релігійної віри. Навпаки, у Гамана слово Glaube виступає то в першому з цих двох значень, то в другому. «Віра» Гамана є безпосереднє усвідомлення реального існування нас самих і всіх речей. Положення, що засвідчується вірою, Гаман протиставляє положенню, обгрунтованого доказом. «Те, чому вірять, - пояснював Гаман, - не потребує доказі, і, навпаки, можна незаперечно довести небудь положення і все ж не вірити в нього» (45, 36). Віру в цьому сенсі слова Гаман називає також «досвідом» (Erfahrung). Саме «віра» має справу з існуванням, з буттям, з історією. У кінцевому рахунку всі передумови отримують значимість тільки за допомогою «віри» (див. 46, 326). Зрозуміла в цьому сенсі, «віра» протиставляється Гаманом всіх операціях умовиводи і докази. Самому Гаману «віра» здавалася непідвладною критиці: «Віра не продукт розуму і тому не може підлягати нападкам з його боку, бо віра так само мало виникає на основі умовиводів, як смак і зір» (45, 36). «Існування найменшої речі грунтується, - стверджував він, - на безпосередньому враженні, а не на умовиводах» (48, 419). Переконання в тому, що безпосереднє уявлення суб'єкта про об'єкт його вражень правильно, і є, по Гаману, «віра». Без такої «віри» ми не можемо пізнавати і зовнішній світ, природу (див. 44, 121). Однак сама «віра» корениться, на думку Гамана, в наших відчуттях. Не тільки все наше знання, стверджує він, грунтується на відчуттях, на них же грунтується і віра: «Сама скарбниця віри спочиває на цьому ж фундаменті» (44, 127). Якби у своєму тлумаченні «віри» Гаман обмежився сказаним, то його вчення було б теорією, яка каже, що в основі всіх опосередкованих істин, що добуваються розумом за допомогою умовиводів і доказів, лежать істини, безпосередньо відкриваються в чуттєвої інтуїції. Не можна сказати, щоб Гаману було чуже таке розуміння безпосереднього знання, відчуттів і віри. Більше того, визнаючи істини, безпосередньо з'ясовані на основі відчуттів, істинами первинними, Гаман аж ніяк не заперечує можливості на-ходити істину також і за допомогою розсуд розуму і операцій розуму. Від применшення ролі розуму Гаман застерігав свого учня Якобі. Розглядаючи відчуття як основу розумового мислення і «віру» як довіра до безпосередніх даними чуттєвого сприйняття, Гаман в поняття «віра» вкладає явно сенсуалистический сенс. Але «віра» одночасно виявляється у нього і довірою до релігійного переказами, суб'єктивним переконанням у реальності існування бога, органом осягнення божественного творця і його одкровення. Що розуміється в цьому вже чисто релігійному, а не гносеологічному сенсі віра є, по Гаману, єдино доступна людині зв'язок між людиною, світом і богом. І Гаман стверджує, що без такої віри ми «не можемо розуміти ні творіння, ні природи» (44, 121). Двояке тлумачення поняття «віра» у вченні Гамана обумовлено, звичайно, не двояким значенням самого німецького слова Glaube, а суперечливістю філософського світогляду Гамана. У його світогляді поєднується наївна віра лютеранина з проникливістю мислителя, що заплату належне чуттєвим сприйняттям, досвіду. Саме ці сприйняття і досвід роблять для нас збагненним існування речей зовнішнього світу. Свій основний принцип філософського мислення - принцип збігу протилежностей-Гаман, за власним визнанням, запозичив у Джордано Бруно. В принципі збігу протилежностей (principium coincidentiae opposit'orum) він бачив найбільшу думка італійського філософа. Цей принцип Гаман протиставляв законам протиріччя і достатньої підстави, які були нестерпні для нього вже з університетських років, бо він «зустрічав протиріччя скрізь, у всіх основах матеріального і духовного світу» (43, 49). Збіг протилежностей уявлялося Гаману єдиним достатньою підставою всіх протиріч, засобом їх дозволу та рівняння, а також засобом, здатним «покласти край ворожнечі між здоровим розумом і чистим неразумием» (47, 183). Було б, однак, помилкою, якби ми, переоцінивши ці визнання і затвердження Гамана, стали шукати в них почала усвідомленої, систематично розвиненою об'єктивної діалектики. Правда, Гаман визнавав об'єктивне співіснування протиріч в речах і явищах матеріального світу. У цьому він безумовний попередник Гегеля. Гаман підготував критичне зауваження Гегеля про тих філософів, які, за висловом останнього, занадто ніжно ставилися до речей і тому прагнули будь-що-будь позбавити речі від яких би то не було протилежностей. Гаман передбачив думка Гегеля про тотожність протилежностей, що співіснують в речах. Однак це тотожність Гаман розумів зовсім інакше, ніж Гегель. Для Гамана поєднання протилежностей тобто не стільки характеристика буття, скільки характеристика самосвідомості. Гаман сам був живим втіленням протилежностей - матеріалізму та ідеалізму, естетики реалістичної і ідеалістичної, сенсуалізму і інтелектуалізму. Гаман аніскільки не дбав про дозвіл цих жили в ньому протиріч. Їх співіснування в індивідуальному свідомості Гаман ототожнював з об'єктивним збігом представляються ними принципів. Протилежність матеріалізму та ідеалізму він помилково розглядав не як протилежність несумісних і антагоністичних теоретичних систем, а як протилежність різних суміщуються в особистій свідомості особистих відносин до єдиного реального й цілісного буття. Тому віра Гамана, його лютеранство, не виключала його співчуття і до деяких сенсуалистически, в тому числі матеріалістичним, навчань. Він називав Френсіса Бекона «своїм філософом» і зізнавався, що Бекон йому «дуже до смаку» (44, 407). Він старанно, «з справжнім благоговінням» вивчав, особливо в молодості, Гоббса і заявляв, що вважає себе більш зобов'язаним Гоббсом, ніж Шефтсбері і Лейбніца (див. 43, 15). Єпископу Берклі, в якому він бачив попередника Юма, він вважав за краще Кондильяка. «З Берклі, - писав він, - я наклав ... Кондильяк мені більше подобається »(43, 641). Таке перевагу Гаман пояснював тим, що Кондильяк «основою свого вчення ... робить факти, а факти засновані на вірі »(43, 668). З тієї ж причини Гаман ставив Юма вище Канта. Називаючи Канта «прусським Юмом» (47, 186), Гаман звеличував Юма за те, що той, як здавалося йому, на відміну від Канта «ушляхетнив принцип віри і включив його в свою систему» (47, 187). -Г Навпаки, до деяких найбільшим ідеалістичним філософам нового часу Гаман ставився з неприязню, часто приводила його до втрати об'єктивності в їх оцінці. Таким було, наприклад, його ставлення до Декарту. Найбільшою філософією на противагу філософії Декарта він вважав таку, яка вимагає «через cogito не забувати благородного sum» (43, 196). У філософії Декарта Гаман відкидав вчення, згідно з яким буття речей менш достовірно, ніж існування актів думки. Всі ці твердження не випадкові. При оцінці будь-якого філософського вчення головним в очах Гамана було не питання про приналежність цього вчення до матеріалістичного або ідеалістичного напрямку, а питання про його конкретний характер. Гаман відкидав, наприклад, французький матеріалізм не тільки за те, що це матеріалізм, але і за те, що він приводить у психології, в етиці, у вченні про особистість, про виховання, про релігію до висновків натуралізму і механіцизму, до заперечення спонтанного і творчого характеру індивідуальності, до заперечення ролі почуттів і дорогий серцю Гамана віри. Точно так само він відкидав ідеалізм Декарта зовсім не за те, що це ідеалізм, а за те, що він призводить до сумніву в реальному існуванні речей зовнішнього світу, до одностороннього раціоналізму, до механістичного розуміння життя. Так як для Гамана найсуттєвіше - в конкретний зміст того чи іншого вчення по його цікавлять, то в його філософії деколи уживалися положення, почерпнуті ним з деяких матеріалістичних навчань, з положеннями, взятими з систем ідеалізму. Сам він вважав це не еклектизмом, а суміщенням в його індивідуальній свідомості положень, що відповідають його особистим поглядам на життя. Але саме з цієї причини гамановское відновлення тези Джордано Бруно про єдність протилежностей не можна розглядати як виникнення теорії об'єктивної діалектики. Світогляд Гамана залишається індивідуалістичним і чужим якого прагнення до створення міцно обгрунтованою і послідовною теорії. Гамановская філософія безпосереднього знання за своїм задумом принципово атеоретічна. Але Гаман не помітив, що його негативне ставлення до теорії і є особливого роду теорія, що суперечності, реально сосуществовавшие в його особистій свідомості, будучи якось сформульованими, перетворилися на протилежні полюси деякого теоретичного погляди і, як такі, вимагають принципового теоретичного дозволу. Такий дозвіл могла їм дати тільки свідомо застосована діалектика, до розуміння якої Гаман не дійшов. Вчення Гамана про безпосередній знанні не є раціоналістичним. Гаман НЕ продовжувач навчань про інтуїцію Декарта, Спінози, Лейбніца, а їх антипод. Безпосереднє знання одночасно наділене у Гамана і рисами інтуїції чуттєвої і рисами інтуїції релігійної. Так були створені передумови для проникнення у вчення про безпосередній знанні тенденції алогізму, хоча Гаман заявляв, що з часу падіння Адама всяка теософська гноз йому підозріла, як заборонений плід (див. 48, 253). Він не співчував не тільки старому німецькому містику Якобу Беме, але і сучасному йому містику Сведенборгу, прихильники якого утворили в 1787 р. справжню секту.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2. Вчення Гамана про безпосередній знанні" |
||
|
||