Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
В. В. Анашвілі, А. Л. Погорельский. Філософія в систематичному викладі. М.: Видавничий дім «Територія майбутнього». (Серія «Університетська бібліотека Олександра Погорєльського») - 440 с., 2006 - перейти до змісту підручника

II. Вчення про світогляді. Релігія і поезія в їх відносинах до філософії

Релігії, мистецтва і філософії обща одна основна форма, що корениться в структурі душевного життя. У всі моменти нашого існування є очевидна ставлення нашого власного життя до світу, який оточує нас як наочне ціле. Ми відчуваємо себе, життєву цінність кожного окремого моменту і цінність впливу речей на нас, але все це - у ставленні до предметного світу. При подальшому зростанні самозаглиблення зберігається зв'язок між досвідом про життя і розвитком світової картини. Оцінка життя передбачає знання того, що є, і дійсність виступає перед нами при мінливому освітленні, що виходить від нашого внутрішнього життя. Ніщо так не побіжно, що не чуйно, що не ніжно і не мінливе, як настрій людини щодо зв'язку предметів. Документами такого настрою служать ті милі вірші, в яких поети з картиною природи сплітають вираз свого внутрішнього життя. Подібно тіням від хмар, пробігають над якою-небудь місцевістю, в нас безперервно змінюються розуміння і оцінка життя та світу. Людина релігійний, художник чи філософ тим і відрізняються від людей посередніх і навіть геніїв іншого роду, що вони утримують в спогаді такі життєві моменти, доводять до свідомості їх зміст і синтезують окремий досвід у загальний досвід про саме життя. Цим вони виконують дуже важливу функцію не тільки для себе, а й для суспільства.

Так виростають інтерпретації дійсності - світогляду. Подібно до того як всяке положення має і висловлює небудь сенс і значення, так і ці інтерпретації прагнуть висловити сенс і значення світу. Але як мінливі ці інтерпретації навіть у кожному окремому індивідуумі! Під впливом досвіду вони змінюються то поступово, то раптово. Людське життя проходить, як це підмітив Гете, в типовій зміні різних миросозерцаний. Їх різноманіття обумовлюється часом і місцем. Вся земля вкрита, як строкатим сплетінням незліченних форм, жізневоззреніямі, художніми виразами світорозуміння, релігійно-визначеними догмами, філософськими формулами. Між ними, як між рослинами на землі, відбувається боротьба за існування і за простір на землі. Але ось деякі з них, відмічені цільним величчю особистості, отримують владу над людьми. Святі жадають наново переживати життя і смерть Христа: довгі ряди художників дивляться на людину очима Рафаеля, кантовский ідеалізм свободи захоплює Шиллера, Фіхте і більшість видатних особистостей наступного покоління. Хиткість і коливання душевних процесів, випадкове і приватне в змісті життєвих моментів, невпевнене і мінливе в розумінні, оцінці та целеустановленіі - коротше, вся внутрішня досада наївного свідомості помилково восхваляемого Руссо і Ніцше - все це долається. Проста форма релігійного, художнього чи філософського ставлення приносить з собою впевненість і спокій і створює зв'язок, що об'єднує релігійного генія з віруючим, майстра - з його учнями, філософську особистість - з тими, які знаходяться під її владою. Отже, тепер з'ясовується, що слід розуміти під світової та життєвої загадками як під загальним предметом релігії, філософії та поезії. У структурі світогляду завжди міститься таке внутрішнє ставлення життєвого досвіду до світової картині, з якого постійно може бути виведений життєвий ідеал. У цьому нас переконують аналіз вищих освіт в цих трьох сферах творчості, а також відносини, що існують між дійсністю, цінністю і волеустановленного. Таким чином, структура світогляду представляє собою поєднання, в якому об'єднані складові частини різного походження і відмінного характеру. Основна відмінність цих складових частин зводиться до диференціації душевного життя, яку ми назвали структурою останньої. Застосування назви світогляду до духовної освіти, що включає в себе світопізнання, ідеал, встановлення правил і вища цільових перевірок призначення, виправдовується тим, що ніколи в нього не вкладається намір до певних дій і воно, стало бути, ніколи не включає в себе практичного відношення.

Проблема ставлення філософії до релігії і поезії може бути зведена до питання про відносини, що виникають з відмінності структури світогляду в цих трьох формах. Бо вони лише остільки вступають у внутрішні відносини один до одного, оскільки вони містять або підготовляють світогляд. Подібно до того як ботанік розподіляє рослини по класах і досліджує закони їх зростання, так і займається аналізом філософії повинен відшукувати типи миросозерцаний і пізнавати закономірність їх утворення. Подібний спосіб порівняльного розгляду підносить людський дух над що криється в його обумовленості упевненістю, що він знайшов істину в одному з цих миросозерцаний. Подібно до того як об'єктивність великого історика не дозволяє йому ні гудити, ні схвалювати ідеалів окремих епох, так і філософу надолужити історично порівняно зрозуміти своє досліджує свідомість, підкоряє собі предмети, і відповідно з цим зайняти над ними усіма свою точку зору. У цьому випадку в ньому досягає завершення історичність свідомості. Релігійний світогляд за структурою своєї відрізняється від поетичного, а останнє - від філософського. Цьому відповідає відмінність у порядку розподілу типів світогляду в рамках цих трьох систем культури. З основних відмінностей між філософським світоглядом і релігійним і поетичним випливає можливість переходу світогляду з релігійної або художньої форми у філософську і навпаки. Переважаючий момент переходу світогляду в філософську форму заснований у притаманній душі тенденції надавати своїм діям міцність і зв'язність, що врешті-решт може бути досягнуто тільки у загальнообов'язковому мисленні. Так, перед нами постають питання: в чому своєрідність структури цих різних форм? За яких законних умовах трансформується релігійне або поетичне світобачення у філософське? На кордоні цього дослідження ми підходимо впритул до загальної проблеми, розгляд якої завело б нас надто далеко, - до питання про законних умовах, що визначають мінливість структури і многосложность типів світогляду. Метод і тут має бути застосований колишній: спочатку досліджується історичний досвід, а потім що полягає в дослідах сукупність даних вводиться в рамки психічної закономірності.

1. Релігійний світогляд і його ставлення до філософського

Поняття релігії належить до того ж класу, що й поняття філософії. Воно позначає насамперед співвідношення речей, яке повторюється в соціально між собою пов'язаних індивідуумах як часткове утримання їхнього життя. А оскільки подібна сукупність даних ставить у внутрішні відносини і пов'язує тих індивідуумів, яким вона однаково властива, то поняття релігії вказує, стало бути, і на зв'язок, що об'єднує релігійно налаштованих індивідуумів як членів одного цілого. Визначення поняття пов'язане з тими ж труднощами, які позначилися при визначенні поняття філософії. Для виведення поняття сутності з релігійних фактів необхідно було б встановити, по найменуванню та приладдя, весь обсяг релігійних фактів. Тут не може бути викладений методичний прийом, за допомогою якого ці труднощі дозволяються; ми скористаємося лише його результатами в цілях розчленування релігійного світогляду.

Релігійним світогляд буде остільки, оскільки воно буде випливати з відомого роду досвіду, обгрунтованого в релігійному процесі. Де б ми не зустрічали назва релігії, її ознакою завжди буде спілкування з невидимим, бо воно зустрічається як в її примітивних стадіях, так і в тих останніх розгалуженнях її розвитку, де це спілкування складається тільки у внутрішньому відношенні дій до ідеалу, який виходить за межі емпіричного і робить можливим релігійне ставлення, або ж відносно душі до родинному їй божественному порядку речей. Завдяки цій своїй спілкуванню релігія, розглянута як історія її форм, розвивається у все більш всеосяжну і досконаліше диференційовану структурну зв'язок. Ставлення, в якому це відбувається і яке повинно в силу цього містити підставу, що породжує все релігійні погляди, і підстави пізнання всіх релігійних істин, є релігійний досвід. Він є однією з форм життєвого досвіду, але специфічний характер його полягає в тому, що він є те роздум, яке супроводжує процес спілкування з невидимим.

Якщо життєвий досвід представляє собою всі зростаючу в процесі переживань свідомість щодо життєвих цінностей, спонукальних цінностей предметів і випливають звідси вищих цілей і правил нашої поведінки, то своєрідний момент релігійного життєвого досвіду полягає в тому, що скрізь, де релігійність підноситься до повної свідомості, він вбачає вищу і безумовно обов'язкову життєву цінність у спілкуванні з невидимим, а в невидимому предметі цього спілкування - безумовно обов'язкову вищу спонукальну цінність, з якої виходить все щастя і все блаженство; звідси вже потім виводиться, що всі цілі і правила поведінки повинні визначатися цим невидимим. Цим обумовлюється і відмітний момент в структурі релігійного світогляду. Його центральний пункт - релігійне переживання, в якому виявляється целокупность душевного життя; заснований на ньому релігійний досвід визначає всі складові частини світогляду; все погляди про зв'язок світу випливають, якщо розглядати їх ізольовано, з цього спілкування і повинні розуміти цю зв'язок як силу, що знаходиться у взаємодії з нашим життям, і саме як силу душевну, бо тільки така робить можливим подібне спілкування. Ідеал життя, тобто внутрішній лад її цінностей, повинен визначатися релігійним ставленням; ним же визначаються і вищі правила про стосунки людей між собою.

Характер, який можуть брати релігійне спілкування, релігійний досвід і свідомість про нього, визначає різні історичні щаблі й форми, в які виливається релігійний світогляд.

У доступній нам стародавньої релігійності ми завжди зустрічаємо віру і практику тісно між собою зв'язаними. Вони взаємно припускають один одного. Бо, як не виникала віра в нові, діючі навколо людини сили, ми завжди, оскільки нам дано констатувати це в етнографії та історії, знаходимо, що розвиток цієї віри визначається тим, який образ релігійні предмети приймають від впливу на них, з іншого боку, віра визначає культ, так як релігійна поведінка тільки в ньому досягає своєї мети. Для народів первісних релігія є не чим іншим, як технікою впливу на незбагненне і недоступне механічному зміни, технікою сприйняття від нього його сил, з'єднання з ним і вступу з ним у бажані відносини. Такі релігійні дії вчиняються окремою людиною, вождем або чарівником-жерцем. Поступово виробляється для цього і особливий професійний клас. На зорі диференціації чоловічих професій виникає і це таємниче, недостатньо шановне, але що викликає те страх, то повну очікування боязкість заняття чарівника, медика або жерця. Поступово виробляється організоване стан, яке стає носієм усіх релігійних відносин, всієї техніки магічних маніпуляцій, покаяння і очищення, і воно залишається хранителем знання до тих пір, поки не створюється самостійна наука. Стриманістю це стан має звільнитися для бога, зреченням воно повинно закріпити своє ставлення до невидимого, зреченням, яке відокремлює його у святості і гідність від усіх інших людей, - ось перша обмежена форма, в якій підготовляється релігійний ідеал.

З цього спілкування з невидимим, спрямованого на досягнення благ і відхилення зла, - спілкування, що відбувається при посередництві особливо обраних осіб, розвиваються примітивні релігійні ідеї в рамках цієї форми релігійності. Вони покояться на міфічному уявленні і на його внутрішній закономірності. У початкової життєвості і ціле-купности людини вже міститься можливість того, що у всіх своїх відносинах до зовнішнього світу він дізнається прояви чогось живого; це-то і становить загальну передумову релігійного спілкування. Техніка релігійних дій мала посилити цю форму розуміння. Як суб'єктивний, мінливий і різний би не був цей досвід, він все ж у кожному племені чи орді брав завдяки спільності релігійного досвіду одноманітні форми і усталюється через власну, за аналогією розвивається, логіку. Там, де ще не було можливості порівняння з науковою очевидністю, в ньому могли набагато легше розвинутися така міцність віри і узгодженість. У сні, видіннях і всякого роду ненормальних нервових станах, вторгаються в щоденне життя, релігійна логіка отримувала досвідчений матеріал, який опинявся придатним для ілюстрації впливу невидимого. Сила навіювання, притаманна змістів віри, їх взаємне підтвердження, що розвивається за тими ж законами релігійної логіки, як і перше її встановлення; потім як би експериментальне свідчення, получающееся від випробуваного впливу якого-небудь фетиша або маніпуляцій чародія, - явище, подібне якому ми й тепер спостерігаємо, коли сила небудь ікони випробовується на хворих, щоб потім через зображення і звіти з місць паломництва запечатлеваться як масове показання; далі, вчинки волхвів, оракулів, ченців, рвучкі рухи і надзвичайні стани, супроводжувані баченнями і одкровеннями, що викликаються постом, галасливої ??музикою, яким-небудь сп'янінням, - все це зміцнювало релігійну впевненість. Але найістотніше було все ж те, що на перших доступних нам ступенях культури релігійна віра розвивала свої примітивні релігійні ідеї з усюди однаковий, які виробляли сильне враження переживань: народження, смерті, хвороби, сну, божевілля, і тому ці ідеї усюди повторюються рівномірно. У всякому одушевлению тілі живе друге «я» (душа, мислима і як множинність), яке залишає його на час, відділяється від нього в смерті і в своєму примарному існування спосіб-но на найскладніші впливу. Вся природа оживлена ??духоподобнимі істотами, які впливають на людини, який може їх розташувати на свою користь за допомогою чарівництва, жертви, обрядів чи молитов. Небо, сонце, сузір'я - все це житла божественних сил. Вкажемо ще тільки на один клас ідей, властивий народам, які перебувають на нижчому рівні, а саме відноситься до походження людей і світу.

 Ці примітивні ідеї утворюють основу релігійного світогляду. Вони піддаються перетворенням, зростаються; взагалі, всяка зміна в стані культури впливає на хід цього розвитку. У рамках поступового перетворення релігійності полягає вирішальний момент переходу до світогляду в процесі зміни спілкування з невидимим. По ту сторону культу з його храмами, жертвопринесеннями і церемоніями виникає більш вільне, езотеричне ставлення душі до божественного. Релігійно-аристократичний коло осіб набуває це особливе ставлення до божества, замикається у своєму колі або відкриває вільний доступ в нього. Проявляється це нове ставлення в містеріях, отшельничестве, явищі пророцтва. У релігійному генії проявляється таємнича міць особистості, в силу якої вона синтезує в собі осягнення світу, оцінку життя і вплив на її лад. Релігійний досвід і його відображення в уявленнях як би переходять в інший стан зчеплення. Відносини релігійних особистостей до тих, які перебувають під їх впливом, приймають іншу, внутрішню форму. Впізнаються в досвіді або випробовуються не окремі впливу, але вся сукупність душі вступає в це внутрішнє спілкування. Ці великі особистості не варті вже під владою незрозумілих, темних природних сил і вже не насолоджуються і не страждають від таємного свідомості зловживання або фальсифікації останніх. У цьому новому, більш чистому відношенні ховається інша небезпека: піднесене думку про себе, що випливає з впливу на віруючих і приобретающее завдяки спілкуванню з невидимим характер особливого зв'язку з ним. Але одна з найбільш значних сил, породжених цим новим ставленням, полягала в тому, що воно за допомогою внутрішньої взаємодії, в яке вступають між собою всі моменти релігійного спілкування і всі сторони його об'єкта, підготовляло єдиний світогляд. Скрізь, де умови допускали нормальний розвиток, утворилося релігійний світогляд, незалежно від того, чи багато часу зажадало це зміна в спілкуванні з невидимим там, де воно почалося, незалежно також від того, які були при цьому пройдені ступені і чи були віддані забуттю імена релігійних особистостей. 

 Структура і зміст релігійного світогляду визначаються релігійним спілкуванням і виробляється в ньому досвідом. Цим і пояснюється те, чому примітивні ідеї у своєму безперервному розвитку все ж з такою дивовижною живучістю зберігають свою силу. Світорозуміння, оцінка і життєвий ідеал отримують, таким чином, в релігійній сфері свою власну форму і забарвлення. 

 У досвіді релігійного спілкування людина бачить себе певним, чимось динамічним, непіддатливим дослідженню і не укладається в рамках чуттєвого причинного співвідношення.

 Це щось вольове і душевне. Так виникає та основна форма релігійного розуміння, яка проявляється в міфі, обрядових діях, обожнюванні чуттєвих об'єктів, у символіці літургій і в алегоричному тлумаченні священних книг. Метод релігійного споглядання і констатування, заснований на вірі в душі, культі зірок і розвинувся в процесі примітивного спілкування з невидимим, досягає тут внутрішнього зв'язку, яка відповідає рівню світогляду. Розум не може зрозуміти що містяться в цій категорії видимих ??припущень, він може їх тільки розкласти. Окреме і видиме означає більше, ніж те, в чому воно з'являється. Це ставлення відмінно від значення прийме або символічного начала в мистецтві і все ж родинно ім. У ньому полягає представництво зовсім особливого роду, бо саме в згоді з відношенням всього що є, видимого до невидимого, одне означає інше і становить з ним одне і те ж. Звідси випливає, що і на цьому ступені внутрішнього спілкування з незримим триває відсвіт і вплив останнього у видимому одиничному і прояв божественного в особах і релігійних актах. Прагнення звести божества до єдиного, пов'язане з цією сходинкою, тільки у невеликого числа народів і релігій зуміло більш-менш тривало придушити цю тенденцію релігійного розуміння. Різними шляхами відбувався поступовий синтез божественних сил в одну вищу силу. Цей процес завершився у найважливіших народів Сходу років за 600 до Різдва Христового. Єдність назв, панування переможного найсильнішого бога, існування єдиного святого, скасування всіх відмінностей у містичному релігійному предметі, проникнення в стрункий порядок сузір'їв - ці та інші один від одного відмінні вихідні точки привели до вчення про Єдиний Невидимому. Так як у ці століття, коли протікало це велике рух у східних народів, між ними існувало найвищою мірою жваве спілкування, то не можна сумніватися в тому, що воно в сильному ступені сприяло поширенню цієї найбільшої ідеї тих часів. Але кожне з цих поглядів про єдність, що обумовлює світ, відзначено печаткою свого релігійного походження в ознаках благості, провидцям проникнення і відносини до людських потреб. І в більшості цих поглядів божественне, згідно основної категорії релігійного розуміння, або оточене силами, втіленими у видимому, або з'являється як бог на землі, бореться з демонічними силами, з'являється у священних місцях або чудеса, діє в обрядових відправленнях. Мова, в якому знаходить собі вираз релігійне спілкування, повинен завжди бути чуттєво духовним. Такі символи, як світло, чистота, висота, є вираженням цінностей божественного істоти, пізнаних почуттям в досвіді. Найбільш загальною закінченою реальною формою розуміння божественно обумовленої зв'язку речей є телеологічне устрій світу. За сукупністю зовнішніх об'єктів в ньому і над ним існує духовний зв'язок, в якій доцільно проявляється божественна сила. У цьому пункті релігійний світогляд переходить у філософське. Бо метафізичне мислення від Анаксагора до Фоми та Дунса Скота переважно визначалося поняттям телеологічною світової зв'язку. 

 У процесі спілкування з невидимим наївне жізнесознаніе піддається перетворенню. У тій мірі, як погляд релігійного генія направляється на невидиму і його душа без залишку віддається йому, ця туга поглинає всі цінності, які не служать спілкуванню з Богом. Так виникають ідеал святого і техніка аскетизму, які прагнуть знищити в індивідуумі все минуще, пристрасне, чуттєве. Мислення в поняттях безсило виразити цей поворот від чуттєвого до божественного. На символічному мовою, який панує в самих різних релігіях, він називається відродженням, а метою його виставляється любовне злиття людської душі з божественною істотою. 

 У сфері вольових дій і життєвих порядків з внутрішнього релігійного спілкування також виникає новий момент, який прівходіт до освячення світських відносин. Все, що складаються в релігійних відносинах до божества, тим самим об'єднані в громаду, яка в такій же мірі перевершує інші громади, в якій цінність релігійних відносин перевищує цінність всякого іншого життєвого порядку. Внутрішня глибина і сила відносин у цій громаді знайшли собі в символічній мові своєрідне вираження: пов'язані між собою в громаду особи називаються братами, а в ставленні до Божеству - чадами Бога. 

 З цього характеру релігійного світогляду можуть бути зрозумілі його головні типи і їх ставлення один до одного. Еволюція всесвіту, іманентність світового розуму в життєвих порядках і в бігу природи, духовне Всеедіное, що переховується за розділеним, в який душа вкладає свою сутність, дуалізм доброго, чистого, божественного порядку і демонічного, етичний монотеїзм свободи - всі ці основні типи релігійного світогляду осягають божественне на підставі тих відносин цінності, які релігійне спілкування встановлює між людським і божественним, чуттєвим і моральним, єдністю і множинністю, порядками життя і релігійним благом. У них ми повинні визнати ступені, що ведуть до філософських Світобачення; вони переходять в типи філософії. Релігія, містика передують філософії у всіх народів, які зовсім або частково перейшли до філософії. 

 Ця зміна пов'язана з більш загальною зміною, совершающейся у формах релігійного світогляду. Релігійні уявлення знову переходять в інший стан зчеплення. Релігія і релігійний світогляд поступово - бо всі ці зміни відбуваються досить повільно - приймають форму мислення в поняттях. Це не слід розуміти в тому сенсі, що форма мислення в поняттях витісняє мислення споглядальне. Адже поряд з вищими формами релігійного спілкування продовжують існувати і нижчі, які зберігаються в кожній розвиненій релігії в якості її нижчих шарів. Магія в релігійній процедурі, рабське підпорядкування наділеним магічною силою жерцям, найгрубіша чуттєва віра у вплив релігійних місць і зображень утримуються в одній і тій же релігії або одному і тому ж сповіданні поряд з глибокодумною містикою, яка витікає з надзвичайно підвищеної інтимності релігійного спілкування. Точно так само зберігає своє значення іконопис релігійної символіки поряд з теологічним освітою понять. Але якщо між ступенями релігійного спілкування існували відносини як між вищими і нижчими, то таке ставлення не існує між багатоскладовими модифікаціями у формах релігійного світогляду. Бо природі релігійних переживань і досвіду властиве прагнення зміцнитися у своїй об'єктивної значимості, а ця мета може бути досягнута тільки в мисленні в поняттях. Але тут зараз же позначається і вся його непридатність для цієї справи. 

 Ці процеси найлегше простежити на індійській та християнської релігійності. У філософії Веданти і філософії Альберта і Фоми ми маємо перед собою здійснення подібного переходу. І тут, і там позначилася неможливість переступити через кордони, закладені в приватному релігійному поведінці. З особливої ??поведінки релігійних осіб сталася інтуїція, передумови якої корінилися, втім, і в циклі більш давніх догм, про виступ з кола народжень відплати і переселення за допомогою знання, за посередництвом якого душа осягає свою тотожність з Брамою. Так виникло протиріччя між жахливою реальністю, в якій догма охопила в один неминучий коло активну особистість, вчинок і страждання, і примарним істотою всього розділеного, якого вимагало метафізичне вчення. Християнство представилося спочатку в догмах першого розряду: про створення світу, гріхопадіння, Одкровенні Бога, Спільності Христа з Богом, Спокуту, Жертві і Блаженстві. Як ці релігійні символи, так і їх ставлення один до одного належать до зовсім іншої області, ніж розум. Але внут- ренняя потреба наполягала на з'ясуванні змісту цих догм і підкресленні міститься в них споглядання божественних і людських речей. Стверджувати, що прийняття християнством теорем греко-римської філософії є ??лише чимось зовнішнім, нав'язаним йому зовнішньої обстановкою, значить неправильно викладати історію християнства: це з'явилося внутрішньої, закладеної в законах освіти релігійності необхідністю. У процесі підпорядкування догм категоріям світової зв'язки виникають догми другого розряду: вчення про властивості Бога, природу Христа і про процес християнського життя в людині. Тут внутрішню сутність християнської релігії осягає трагічна доля. Ці поняття ізолюють моменти життя, ставлять їх один проти одного. Так виникає нерозв'язний конфлікт між нескінченністю Бога і його властивостями, конфлікт його властивостей між собою, конфлікт між божественним і людським началами в Христі, між свободою волі і добротою вибору, між спокутою через жертву Христа і нашої моральної природою. Всі зусилля схоластики розібратися в цих конфліктах виявляються марними, раціоналізм руйнує за їх допомогою догму, а містика повертається до першого лініях релігійного вчення про достовірність. Якщо, починаючи з Альберта, схоластика прагне перетворити релігійний світогляд у філософське і звільнити останнім під впливу відмінною за своєю природою сфери позитивних догм, то вона все ж не в змозі переступити кордонів, даних в християнському спілкуванні з Богом: властивості Бога непримиренні з Його нескінченністю, а визначення їм людини непримиренно зі свободою останнього. Та ж неможливість перетворення релігійного світогляду в філософське позначалася скрізь, де робилася ця спроба. Філософія виникла в Греції, де абсолютно незалежні люди безпосередньо звернулися до пізнання світу через загальнообов'язкове знання. У пізніших народів вона відродилася знову завдяки дослідникам, які незалежно від церковних порядків поставили собі ту ж проблему світопізнання. Обидва рази філософія виникла у зв'язку з науками і спочивала на побудові світопізнання на міцній основі причинних поєднань, на противагу до оцінок світу релігією. У ній позначаються зміни внутрішнього ставлення. 

 Цей аналіз показує нам, які риси об'єднують релігійний світогляд з філософським і які відокремлюють їх один від одного. Структура у великих своїх рисах у обох однакова. І тут і там спостерігається те ж саме внутрішня взаємодія між розумінням дійсності, оцінкою, целеустановленіем і виробленням правил поведінки. Та ж внутрішній зв'язок, в якій особистість стверджує себе. І, нарешті, в предметному розумінні і того й іншого криється сила для перетворення особистого життя і суспільних порядків. І так вони близькі і споріднені один до одного, так збігаються відносно області, до панування над якою вони прагнуть, що неминуче повинні усюди стикатися. Але їх ставлення до світової та життєвої загадці абсолютно різному, як різні релігійне спілкування і широке ставлення до всякого роду дійсності, як різні самовпевнений релігійний досвід і життєвий досвід, рівномірно і байдуже хто підноситься до свідомості всі внутрішні дії і поведінку. У релігійності все предметне осягнення і вся сукупність целеустановленія визначається великим переживанням безумовної та нескінченної предметної цінності, якій підпорядковані всі кінцеві цінності, і переживанням нескінченної життєвої цінності, одержуваної від спілкування з цим невидимим предметом: адже трансцендентне свідомість духовного само - тільки проекція видатного релігійного переживання, в процесі якого людина осягає незалежність своєї волі від усієї природи; забарвлення, яку це походження накладає на релігійний світогляд, позначається в кожній його межі: основна форма провидіння і встановлення таємниче, небезпечне і непереборно проявляється в будь-якому релігійному освіті. З іншого боку, ми бачимо спокійна рівновага душевних станів, визнання всього, що породжується останніми, користування окремими науками, радість від світських життєвих порядків, але і нескінченну роботу, спрямовану на відшукання загальнообов'язкової зв'язку між усім цим, і все дедалі глибша осягнення меж пізнання й осягнення неможливості предметного синтезу, даного в різних станах, в результаті чого - розчарування. 

 Так виникають історичні відносини між цими двома родами світогляду, як вони були встановлені по називання, визначень понять і історичним змістом. Релігійність суб'єктивна, партикулярні у визначальних її переживаннях, і взагалі їй властиво щось нерозкладне, у високому ступені приватне, яке всякому, що не бере участь в її переживаннях, має видатися «дурістю». Вона пов'язана з рамками, які є наслідком її походження з одностороннього, історично і особисто обумовленого релігійного досвіду, внутрішньої форми релігійного споглядання і тенденції до трансцендентного. Але, стикаючись в своєму культурному колі з науковими результатами, мисленням у поняттях і світською освітою, вона відчуває свою безпорадність при всій своїй внутрішній силі, відчуває і свої межі при всіх своїх домаганнях на широкий вплив. Людина релігійний, досить чуйний для того, щоб побачити ці межі і страждати від цього, повинен прагнути їх подолати. Внутрішній закон, за яким загальні уявлення можуть знайти своє завершення тільки в мисленні, в поняттях, змушує його стати на цей шлях. Релігійний світогляд прагне перейти в філософське. Інша сторона цієї історичної взаємини полягає в тому, що релігійний світогляд, його виклад і обгрунтування в сильній мірі підготували світогляд філософське. Перші спроби обгрунтувати релігійне знання виявилися вельми плідними для філософії: потреби немає, самостійні чи були положення, що перейшли від Августина до Декарта, важливо те, що саме від Августина виходив імпульс до нового теоретико-пізнавальному методу.  

 2. Погляд на життя поетів і філософії 

 Будь-яке мистецтво висвітлює в окремому і обмежено даному такі відносини, які виходять за його межі і надають йому тому більш загальне значення. Враження височини, яке виробляють фігури Мікеланджело або звукові образи Бетховена, випливає з особливого характеру вкладається в ці образи значення, останнім ж передбачає таке душевний стан, яке, представляючи собою щось міцне, сильне, завжди наявне і зв'язне, підпорядковує собі все, що стосується його . Є одне мистецтво, яке здатне виразити за допомогою своїх коштів більше, ніж такий душевний лад. Всі інші мистецтва пов'язані втіленням чогось чуттєво даного, в цьому їх сила і їх обмеженість; одна тільки поезія вільно панує у всьому царстві дійсності та ідей, бо в мові у неї є засіб для вираження всього, що може з'явитися в душі людської: зовнішніх предметів, внутрішніх станів, цінностей, вольових встановлень, - і в цьому її засобі - слові - вже міститься синтез даного в мисленні.

 Якщо, стало бути, де-небудь у творах мистецтва знаходить собі вираз світогляд, то це, в усякому разі, буде мати місце в поезії. 

 Я спробую виникаючі тут питання розібрати так, щоб не було потреби зачіпати відмінності естетичних і психологічних точок зору. Всі поетичні твори, від випадкової народної пісеньки до «Орестеї» Есхіла або «Фауста» Гете, подібні в тому відношенні, що всі вони зображують подія. Це, в свою чергу, ми беремо в тому сенсі, що воно включає в себе як пережите, так і пережите, як власний, так і чужий досвід, як традиційне, так і сьогодення. Зображення якогось події в поезії є недійсне відображення реальності, заново пережите і пропоноване нам для повторного переживання, витягнуте з поєднань дійсності і відносин нашої волі і нашого інтересу до них. Тому воно не викликає ніякої фактичної реакції: події, які в іншому випадку спонукали б нас до дії, тут не порушують безвольного відносини спостерігача, від них не виходить ні затримання волі, ні тиск на неї, і, поки хто-небудь перебуває у сфері мистецтва , його душа вільна від усіх тягарів дійсності. Варто нам якесь переживання перенести в це царство тіней, як процеси, які воно викликає в читача чи глядача, будуть зовсім не тими, якими вони були б у переживають їхніх обличчях. Щоб точніше зрозуміти ці процеси, ми відокремлюємо процеси повторного переживання від процесів, що супроводжують як наслідків розуміння чужий життєвості: процес, за яким я сприймаю почування і вольові напруги Корделії, відрізняється від захоплення і співчуття, що випливають з цього повторного переживання. Просте розуміння якого-небудь розповіді або драми вже передбачає процеси, що виходять за рамки процесів, що протікають у даних осіб. Читач поетичної розповіді повинен здійснити в собі всі процеси взаємодії між суб'єктом і предикатом, між пропозицією і пропозицією, між зовнішнім і внутрішнім, між мотивами і вчинками і, нарешті, між останніми і наслідками, щоб бути в змозі перетворити слова звіту в картину події, а останню - у внутрішню зв'язок. Щоб зрозуміти фактичне, він повинен підпорядкувати його общепредставлені-ям і загальним отвлечениям, що містяться в словах. І чим більше читач заглиблюється в цей процес, тим далі виходять процеси спогади, апперцепції і взаємини за рамки того, що висловлено письменником в оповіданні. Вони перетворюються на щось, чого він не сказав, але що він хотів викликати в читача. І, може бути, це йому навіть було важливіше того, що сказано. Читач схоплює в розказаному спільні риси життєвого обставини, які усвідомлюють значущість розповіді. Точно так же глядач доповнює драму, яку він бачить або чує зі сцени; перед ним відкривається одна сторона життя в тому, як в драматичному дійстві людські вчинки підпорядковуються долю, панівною над ними. Він відноситься до того, що тут відбувається, як до самого життя: тлумачить і підпорядковує окреме його зв'язку або як приватна - сукупності даних. При цьому - для нього, може бути, зовсім і не помітно - ним керує поет; з представленого події він змушує його підкреслити щось виходить за його рамки. Таким чином, виходить, що як епічна, так і драматична поезії представляють яку-небудь подію читачеві, слухачеві або глядачеві так, що до свідомості доводиться його значущість. Бо небудь подія сприймається як значне тільки тоді, коли воно відкриває нам що-небудь в природі життя. Поезія - це орган жізнеразуменія, а поет - ясновидець, що проникає в сенс життя. Тут зустрічаються чуйність сприймає і творчість поета. Бо в останньому відбувається той таємничий процес, завдяки якому жорсткий і незграбний сирий матеріал якогось переживання зігрівається і переплавляється в ту форму, яка робить його значним в очах сприймає. Шекспір ??читає у Плутарха біографії Цезаря, Брута, Касія, Антонія і зв'язує їх в одну картину якого-небудь події. Ось взаємно висвітлюються характер Цезаря, Брута, Касія, Антонія; в тому, як вони один до одного ставляться, криється необхідність, і якщо за цими великими особистостями розглядати голови жодних, нерозважливих і рабських мас, то усвідомлюється, яким має бути результат конфлікту, що розігрується між головними особами. Поет знає Єлизавету, знає царську природу Генріха V, знає та інших королів всякого роду, і його душі відкривається якась істотна риса людських речей, яка приводить в зв'язок всі факти, повідомлені у Плутарха, і підпорядковує дане історична подія цьому зв'язку як приватна: це - переможне початок пануючої над дійсністю і неколеблющейся владної натури над республіканськими ідеалами, які не знаходять більше республіканців. Так зрозуміле, відчуте й узагальнене, це загальне життєве ставлення перетворюється для нього в мотив трагедії. Бо мотив є не що інше, як життєве ставлення, поетично зрозуміле у всій його значущості. Цього мотивацію притаманне внутрішнє прагнення так пристосувати один до одного характери, події та дії, щоб згадана спільна риса в природі речей була видна без того, щоб поет її висловив або навіть міг висловити. Бо в кожній загальну рису життя ховається ставлення до значення життя взагалі, тобто щось зовсім неісследуемое. 

 Тепер ми маємо відповідь на питання про те, оскільки поет висловлює жізневоззреніе або світогляд. Усяке ліричний, епічний або драматичне вірш підносить окремий досвідчений факт до роздумів про його значущості. Цим воно відрізняється від фабричного товару, службовця розвазі. До його послуг всі засоби для того, щоб показати йому значущість, не висловлюючи цього. Значення події має знайти собі вираз у внутрішній формі поетичного твору - це умова має бути виконано всяким поетичним твором. Зазвичай поетичний твір як-небудь і дає загальне вираз значущості того, що відбувається. Деякі з найбільш красивих ліричних віршів і народних пісень часто скромно висловлюють почуття стану; але найбільш глибоке враження виходить тоді, коли почуття життєвого моменту, закономірно розвиваючись, все розширюється і знаходить собі вираження у свідомості значущості його: у Данте і Гете цей прийом доведений до крайніх меж поезії мислення. В оповіданнях події раптово припиняються і світло думки падає на них, або розмова, як, наприклад, в мудрих словах Дон Кіхота або Мейстера і Лотаріо, висвітлює значення того, що відбувається. У драмі в бурхливий дію вплітаються роздуми дійових осіб про себе і про те, що відбувається і висвітлюють душу глядача. Деякі великі поетичні твори йдуть навіть далі. Вони пов'язують ідеї про життя, як вони випливають з подій, при посередництві розмови, монологу або хору в зв'язне і загальне розуміння життя. Грецькі трагедії, «Мессинську наречена» Шиллера, «Смерть Емпедокла» Гельдерліна можуть служити видатними прикладами цього. 

 Але поетичний твір негайно залишає свою область, як тільки воно намагається, звільнившись від переживань, взагалі висловлювати думки про природу речей. Тоді виникає проміжна форма між поезією і філософією, вплив якої абсолютно відмінно від впливу власне поетичних творів. Боги Греції або ідеали Шиллера представляють собою в якості внутрішніх переживань, що протікають згідно закономірності почуття, справжню глибоку лірику, між тим як інші знамениті вірші Лукреція, Галлера, Шиллера належать до проміжної формі, бо вони беруть надумане, прикрашають його цінностями почуття і наділяють його в образи фантазії. Ця проміжна форма завоювала своє право на існування великим впливом, але вона не чиста поезія. 

 Будь-яка справжня поезія пов'язана своїм предметом, окремим переживанням, з тим, що поет впізнає в собі, в інших і у всякого роду традиціях про людські події. Живе джерело, звідки тече її знання значущості цих подій, - це життєвий досвід. Ця значущість представляє собою щось більше, ніж цінність, пізнана у події. Бо згідно структурі душевного життя причинний зв'язок в ній становить одне з її телеологічним характером, згідно з яким їй властива тенденція до відтворення життєвих цінностей і до живого відношенню до всякого роду спонукальним цінностям. Тому поет черпає своє натхнення з життєвого досвіду і розширює його, коли він тонше, ніж це було досі, бачить знаки, що вказують на внутрішній зміст, або коли він заново помічає в характері суміш рис, або ж коли він вперше спостерігає своєрідне ставлення, що випливає з природи двох характерів, - коротше, коли він відкриває який-небудь новий нюанс життя. З таких елементів створюється його внутрішній світ. Він стежить за історією пристрастей і за розвитком самого різного роду людей. Він розчленовує світ характерів за подібністю, відмінності і типам. Все це приймає вищі складні форми, коли він схоплює великі спільні риси в індивідуальній чи соціально-історичного життя. Цим, однак, ще не досягнутий вищий пункт жізнеуразуменія. Поетичний твір буде тим зрелее, чим більше мотив, що складається в такому ставленні до життя, буде піднесений до відносини до всієї сукупності життя в її зв'язку: тоді воно стане перед нами у всьому своєму обсязі і виявить свої вищі ідеальні стосунки. Всякий великий поет повинен пройти цей розвиток; так йшло, наприклад, розвиток від однобічно сильного твору «Рабство і любов» або від перших уривків «Фауста» до «Вал-ленштейн» і до пізнішим твором Гете. 

 Подібне роздум про значення життя може знайти своє повне обгрунтування тільки в пізнанні божественних і людських речей, а своє завершення - в ідеалі способу життя. У ньому закладена тенденція до світогляду. Розвитку цієї внутрішньої риси в поета сприяють навколишні його вчення про життя, філософії та науки. Але що б він від них ні запозичив, походження його світогляду надає останньому своєрідну структуру. Воно невимушено, всебічно і жадібно прагне увібрати в себе всю дійсність на відміну від світогляду релігійного. Його предметне розуміння природи і первинного порядку речей грунтується завжди на поглибленні у значущість життя, і саме це надає його ідеалам свободу і життєвість. Філософ буде тим науковіший, чим ретельніше він відокремлює способи відносин і розчленовує світогляд; поет же творить із сукупності всіх своїх сил. 

 Якщо здібності і навколишнє оточення спонукають поета до вироблення світогляду, то в окремому творі воно може виявитися в дуже обмежених розмірах. Найсильніше воно проявляється не в прямому висловлюванні, яке ніколи не може бути вичерпано цілком, а в енергії, з якою множинне зв'язується в єдине, частини - в одне ціле. Внутрішня форма якого істинного поетичного твору, аж до мелодії вірша і до ритму у зміні почуттів, визначається свідомістю поета і його століття: типи прийнятої техніки в різних поетичних творах повинні бути зрозумілі як вираз індивідуальних та історичних відмінностей у способі осягнення життя. Тому вище вплив істинно великих письменників досягається тільки тоді, коли звертається увага на зв'язок, в якій знаходяться виражені в їх окремих творах жізнеотношенія. Коли за першими сильними творами Гете послідували «... Тассо» і «Іфігенія ...», вони справили досить слабке враження, і то на обмежене коло осіб; коли ж брати Шлегель та їх романтичні однодумці розкрили їх внутрішній зв'язок і показали взаємодія між стилем і життєвим устроєм, це сильно підвищило вплив Гете. Цей факт показує всю безпідставність плоского забобону, який стверджує, що вплив творів мистецтва страждає від естетичного та літературно-історичного розуміння. 

 Форми поетичного світогляду відрізняються безмежною складністю і рухливістю. З спільного впливу того, що прівзносіт поетові його вік, і того, що він творить з власного життєвого досвіду, виникають для нього ззовні міцні узи і межі його мислення. Але внутрішнє тяжіння витлумачувати життя з досвіду про неї завжди наштовхується на ці кордони. Навіть у тих випадках, коли поет, подібно Данте, Каль-Дерон або Шиллеру, отримує систематичний остов свого мислення ззовні, ця сила перетворення все ж ніколи не замовкає в ньому. Чим вільніше він черпає з досвіду життя, тим більше воно знаходиться під вла- стю самого життя, яка відкривається йому все з нових і нових сторін. Так, історія мистецтва відкриває нам все ті нескінченні можливості почування і збагнення життя, які містяться в людській природі і в її відносинах до світу. Релігійне ставлення, що утворить громади і що дає традиції, і характер філософського мислення, що виражається в безперервності міцних понять, окреслюють світогляд в міцні типи; поет ж і в цьому відношенні істинний людина: він вільно надає себе впливу життя. У людині звичайному урозуміння життя занадто слабо для того, щоб він міг зайняти міцну позицію в сучасній анархії миросозерцаний; в поета ж, навпаки, вплив різних сторін життя занадто сильно, і його чуйність до її нюансам занадто велика, щоб він міг завжди задовольнятися яким- небудь одним обмеженим типом світогляду. 

 Історія поезії показує нам зростання прагнення і здатності розуміти життя з неї самої. Вплив релігійного світогляду на поетів відступає як в окремих народах, так і в усьому людстві на задній план; вплив наукового мислення, навпаки, безперервно збільшується; боротьба миросозерцаний між собою поглинає у кожного з них все більше і більше влади над душами; дисципліна мислення безперервно зменшує силу фантазії у висококультурних народів. Таким чином, інтерпретація дійсності речей без забобонів перетворюється для поетів майже в методичне правило. Всі нині існуючі течії поезії прагнуть вирішити цю задачу, кожне - по-своєму. 

 З цих властивостей поетичного погляду на життя і поетичного світогляду випливає історичне взаємовідношення між поезією і філософією. Структура поетичних поглядів на життя абсолютно відмінна від розчленування філософського світогляду в поняттях. Правильний перехід від одного до іншого неможливий. Тут немає ніяких понять, які можна сприйняти і розвивати далі. І все ж поезія впливає на філософське мислення. Поезія підготувала виникнення філософії в Греції та її виродження в епоху Відродження. Від неї виходить правильне, безперервно триває вплив на філософів. Вона перша розвинула в собі об'єктивний розгляд світової зв'язку і цим підготувала філософське ставлення. Незмірно величезно вплив, що виходив у цьому напрямку від Гомера. Поезія стала зразком вільного блукання погляду по всій шири світового життя. Її інтуїції про людей стали матеріалом для психологічного аналізу і ніколи не могли бути цілком їм вичерпані. Поезія виражала ідеал вищого людства вільніше, радісніше і людяніше, ніж на це коли-небудь була здатна філософія. Її жізневоззреніе і світогляд визначали лад життя багатьох великих філософів. Нова радостность художників Відродження перетворилася у філософії, починаючи з Бруно, у вчення про іманентність цінностей у світі. «Фауст» Гете містив нове поняття про всебічну здібності людини зануритися в ціле: і так наочно, сильно і могутньо виражена ця думка, що, поряд з ідеалом трансцендентальної школи, позначилося і його вплив у прагненні філософії до піднесення людського існування. Історичні драми Шиллера зробили сильний вплив на розвиток історичної свідомості. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "II. Вчення про світогляді. Релігія і поезія в їх відносинах до філософії "
  1.  Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
      вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії. Функції філософії. Основне питання філософії. Співвідношення філософії та інших форм духовного життя суспільства. Фізика і метафізика. Філософія і наука. Функції філософії в науці. Ознаки науковості у філософському знанні. Філософія і мистецтво. Ознаки
  2.  А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан . Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003
      релігієзнавчої парадигми, оцінка релігії у філософських вченнях, місце релігії в системі культурного універсуму та інші. Дано список літератури для вивчення дисципліни «Філософія релігії». Призначено для студентів спеціальності
  3.  Рекомендована література 1.
      релігій. Лекції і хрестоматія. -М., 1997. 10. Новітній філософський словник. -Мінськ, 1999. 11. Таранов П.С. Гостра філософія. Видатні сюжети оволодіння невідомим - Сімферополь, 1998. 12. Хрестоматія з філософії. М., МГУ, 1998. 13. Філософський енциклопедичний словник. Упоряд. Е.Ф. Губський та ін М., ИНФРА, 1999. 14. Канке В.А. Філософія: історичний і систематичний курс. М., 2001.
  4.  ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ГЕГЕЛЯ
      вчення про релігію - необхідна і вельми важлива ланка в історії європейського вільнодумства. Звучить це парадоксально, але факт залишається фактом: саме звідси виріс атеїзм Фейєрбаха. Істо-рико-атеїстичний інтерес до філософії релігії Гегеля незаперечний. Нарешті, історико-філософський аспект проблеми. Світогляд Гегеля формувалося в лоні теологічних пошуків, далеких від ортодоксії, порою
  5.  § 3. Які питання у філософії релігії вважаються головними?
      релігії є лише одним з численних розділів філософського світогляду, а отже, залишаючись частиною, вона повинна зберігати в собі структуру цілого. Ми пам'ятаємо, що (філософія як вища форма раціонального знання дає людині цілісне уявлення про те: 1) що є світ, 2) що являє собою людина, 3) які шляхи пізнання у людини; 4) як поводитися людині в
  6.  Теми рефератів 1.
      філософії. 3. Проблема відчуження у філософії К. Маркса. 4. Позитивізм і наука. 5. Поняття волі в філософії А. Шопенгауера. 6. Вчення Ф. Ніцше і «надлюдину». 7. Програма «переоцінки всіх цінностей» і «імморалізм» Ф.
  7.  Як ці частини поєднуються
      вчення про буття), епістемологія (вчення про знання) і етика (вчення про
  8.  H. Ф. Федоров 1
      вчення Соловйова про кохання з ідеями Федорова (Op. cit., стор 464). Повинен, однак, відзначити, що Флоровський сам страждає відносно Федорова невірним в багатьох пунктах тлумаченням. 3 В. А. Кожевников - автор ряду чудових книг (з історії європейської філософії XVIII в. - Під назвою «Філософія почуття і віри» - т. I, великого дослідження про буддизм та ін) - написав прекрасний нарис
  9.  Висновок
      релігією і такими феноменами культури, як міф, філософія, наука, мистецтво, ми прийшли до висновку про те, що у кожного з них є свій культурний досвід, свою мову, свій грунт, на якому вони виростають. Відносини між ними не можуть будуватися ні за принципами ієрархії, ні в категоріях підсистем суспільства. Скоріше це від-Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму носіння окремих
  10.  Теми рефератів 1.
      поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7. Експериментальний метод і метод індукції Бекона. 8. Сенсуалізм Т. Гоббса і Д. Локка. 9. Правові ідеї Т. Гоббса. 10. Субстанція, атрибути та модуси Б. Спінози. 11. Критика тези Б. Спінози «Свобода є пізнана
  11.  Культурна спадщина античної Еллади.
      поезія в Стародавній Греції. Література: Антична лірика (БВЛ). М., 1963. Антична цивілізація. М., 1978. Брунов М.М. Пам'ятники афінського Акрополя. Парфенон і Ерехтейон. М, 1973. Віппер Б.Р. Мистецтво давньої Греції. М., 1972. Грецька трагедія. М., 1956. Гіро П. Побут і звичаї древніх греків. Смоленськ. 2000. Дмитрієва Н.А. Коротка історія мистецтва. М., 1986. Залеський М.М. Нариси історії античної
  12.  СУЧАСНА ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
      релігії на філософію, хоча в східній і деяких інших філософських системах позиції релігії зберігаються. У сучасній літературі, присвяченій філософії XX століття, в окремі школи та напрямки виділяються: неокрітіцізм Марбург-ської і Баденською шкіл, філософський історицизм, прагматизм, неотомізм, інструменталізм, неоідеалізм, позитивізм і його форми, феноменологія, екзистенціалізм,
  13.  СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      релігії. М., 1998. 2. Васильєв Л. С. Історія релігій Сходу. М., 1988. 3. Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. 4. Історія релігії: У 2 т. М., 2002. 5. Історія релігій в Росії: Підручник. М., 2002. 6. Кімелев Ю.А. Філософія релігії: Систематичний нарис. М., 1998. 7. КривелевІ.А. Історія релігії: У 2 т. М., 1988. 8. Лекції з релігієзнавства. М., 1998. 9. Мечковская Н.Б.
  14.  Рекомендована література
      вчення Гегеля. - М., 1982. 11. Гайденко П.П. Філософія Фіхте і сучасність. -М.,
  15.  2. Ксенофан
      вчення так званих елейцев. Ксенофан - ранній представник грецького вільнодумства щодо релігії. Наглядова, схильний до насмішці, оп піддав критиці пануючі уявлення про безліч богів, якими поети і народна фантазія населили Олімп, Люди вигадали богів за своєю подобою, і кожен народ наділяє богів своїми власними фізичними рисами. Якби бики, коні і
  16.  Запитальник
      вчення Арістотеля. Вчення Полібія про форми держави. Політичне вчення Августина Аврелія. Вчення Фоми Аквінського про закони і державі. Вчення Марсилій Падуанського про закони і державі. Політичне вчення і програма І. Пересветова. Політичне вчення H. Макіавеллі. Вчення Ж. Бодена про державу і право. Вчення про державу і право Т. Мора і Т. Кампанелли. Вчення Г. Гроція про право і
  17.  Філософія природи.
      вчення про суще, існуючому; сфера філософського знання, предметом якої є дійсність, світ речей і явищ, що склався до людини і існуючий крім людини. У цьому відношенні філософія природи розглядає той же коло об'єктів, що і природознавство. Однак на відміну від природознавства, орієнтованого на створення конкретної, фактичної наукової картини світу, філософія в
  18.  ПОНЯТТЯ РЕЛІГІЇ
      релігії - одна з філософських наук і передбачає існування інших філософських дисциплін, є, отже, вже якимсь результатом. У філософському аспекті ми знаходимося тут на такій стадії, коли вже можна використовувати результат раніше встановлених положень. У пошуках додаткової опори ми можемо звернутися також і до нашого буденного созна-нию, взяти щось визнане, суб'єктивно