В.Діл'тей і Г.Шпет: межі герменевтики І. М. Чубаров

Для початку мова піде про причини самого звернення Дільтея до необхідності експлікації автономного з логічною, методологічної та психологічної точок зору підстави гуманітарних наук, і про різноманітні труднощі які виникають у зв'язку з так поставленим завданням. Бо Шпет у зв'язку з Дильтеем обговорює в основному ті нестиковки, з якими столнулся останній на шляху цього обгрунтування.

Спочатку безперспективним представляється нам обговорення цього питання в автономному логічному режимі, а саме в контексті якоїсь загальної класифікації методологічних і логічних підходів до статусу наукового знання взагалі, в якому дільтеевской підхід може бути охарактеризований як «логічний дуалізм» , на відміну наприклад від «логічного монізму» позитивістів або відносного дуалізму неокантианцев, причому незалежно від того, чи представляли ці мислителі свої підходи в аналогічних поняттях чи ні. Бо логічні класифікації такого роду, як і пошук останніх підстав наука не експлікується самі по собі смислове ставлення, вони формальні і похідні, або як мінімум одне-сторонни, т.к. не здатні врахувати всі предметні умови подальшої формалізації. Тому коли Шпет починає аналіз Дільтея якраз з характеристики його підходу як «логічного дуалізму», не треба думати що тут передбачається якась єдина методологічна матриця, що гарантує розсуд сенсу. Це всього лише спроба розрізнити ряд по суті близьких підходів в чисто технологічному плані, щоб потім показати їх безпідставність як саме упереджених методологічних конструкцій. Так абсолютний дуалізм Дільтея Шпет зрештою характеризує як чистий психологізм і антропоморфізм, а логічний монізм відповідно як психологізм і натуралізм.

Теж слід сказати і про нарочитому на перший погляд запитуванні першої підстави або первинного досвіду, на якому могла б самообосноваться і логіка гуманітарних наук і в цілому будова Geisteswissenschaften (Gwn). Причому знову ж незалежно від питання про те, що розумілося під такою підставою у раціоналістів, емпі-Ристов, Фіхте, Гегеля, Дільтея, або Гуссерля. Тобто «щоб не розумілося», підстава залишається підставою, чи буде воно спочатку істинним в собі судженням «Я = Я», як у Фіхте, спочатку помилковим як у Гегеля полаганием буття, абсолютно значущим і самодостоверності, як у філософів Нового Часу, беспредпосилочного як у неокантіанців або Гуссерля. Бо те, що воно покликане обгрунтувати, завжди виявиться їм самим, повернеться до себе самого, залишаючись при цьому всього лише якимсь становищем bon sens (resp. «значенням життєвих проявів»), Простіше кажучи: що ми в нього з самого початку заклали (навіть якщо це «ніщо»), то ми на виході і отримаємо. Саме по собі це не страшно, але все питання в тім яка генетична семантика, яка прагматика стоятиме за таким чином обертанням підставою, і до яких наслідків призведе відповідна методологія в конкретних історичних аналізах, оцінках конкретних етичних і політичних явищ і ситуацій.

Саме відповіді на це питання Шпет присвятив ряд своїх критичних робіт про мислителях кінця ХІХ-початку XX ст., В тому числі тексти про Вільгельма Дільтей. Тут треба мати на увазі, що критичний аналіз психологізму і натуралізму в логіці та теорії пізнання цього періоду, зроблений Шпетом в «Історії як проблемі логіки», був паралельно спрямований і на такого борця з психологізмом як Ед. Гуссерль. Питання, які задає Шпет Гуссерлю в роботі 1914 «Явище і сенс», відповідають смисловим вузлам критичного аналізу дільтеевской робіт. І насамперед це критика ідеї безпосереднього раціонального смислоізвлеченія і смислоусмот-ренію в межах як завгодно розуміється теорії пізнання, що припускає можливість дискурсивної реконструкції процесів смислообразованія, радикальним чином отличающего Шпета, до речі, не тільки від неокантіанців, а й від представників російської релігійної метафізики (С. Франка, наприклад). По-друге, це звернення Шпета до принципово несвідомих до психології та теорії пізнання імманетной логіці соціального поля в його історії, яку Дільтей і Гуссерль на його думку мало враховували. Інша справа, що концепція самого Шпета не захищена від критичного переосмислення і навіть тотальної деконструкціі16. Але важливо щоб відповідна робота не носила регресивного характеру, тобто не рухалися по шляху яка модернізує переінтерпретації філософських доктрин тих же Гуссерля і Дільтея, з риторичними посиланнями на їх посмертні видання та манускрипти, з якими Шпет об'єктивно не міг познайомиться ".

Тут скоріше варто залучити неявні джерела критичного підходу Шпета і його позитивної концепції, реальні та віртуальні (інтертекстуальні), а саме тексти Маркса, Ніцше і Фрейда, облік яких якраз і не дозволяє критикувати дільтеевской постановки питань виключно з точки зору якоїсь уявної логіки історичних наук або наук про дух, або логіки науки в цілому, незважаючи на те, що самого Дільтея і репрезентована ним співтовариство університетської філософії це можливо цілком би влаштувало. Ма-лоеффектівность подібної критики пов'язана насамперед з тим обставиною, що в такому напрямі дослідження неможливо пояснити причину по якій сам Дільтей, а до нього ще цілий ряд логіків, гносеології, психологів та істориків XIX - початку XX ст. взагалі заговорили про автономність гуманітарного знання. Вірніше пояснення це буде тавтологічні. Здоровий глузд пропонує банальна відповідь, що це стало можливо за рахунок розвитку самої гуманітарної науки, історичних досліджень зокрема . Але якраз причину подібного бурхливого розвитку і слід пояснити. Бо це явище не зрозуміло само собою.

Але звернемося до читання Дільтея Шпетом.

Шпет детально зупиняється на аналізі філософії Дільтея в невиданих томах «Історії як проблеми логіки». Велика остання глава 2 томи цієї книги цілком присвячена Дильтею. Велике місце він відводить оцінці дільтеевской проекту і наприкінці своєї «Герме-

г Маємо на увазі насамперед післямова Е. Борисова до перевидання «Явища і сенсу» Г. Шпета (Томськ, «Водолій», 1996) і розбір критики Шпетом диль-теевской філософії Н.С. Плотніковим в передмові до т. 1. Зібрання творів В. Дільтея (М, ДІК, 2000, с. 240-245).

невтікі ... »- фрагмента незавершеного і невиданого 3-го томи згаданого ісследованія17.

Велику частину своєї роботи Шпет присвячує доказам того, що Дільтей не відповідає своїм власним визначенням, коли декларуючи исхождение з «життя», спираючись на досвід «переживання», «самоосмислення» і «розуміння» виставляє в якості основи наук про дух теорію пізнання і психологію, яка незважаючи на також декларований описовий характер, неминуче користується пояснювальними моделями, дискурсивними операціями і тд. Можна опустити все це нескінченне повторювані докази, від яких навіть складається враження, що Шпет занадто багато доводить. Тим більше, що Шпет дійсно не міг бути знайомий з опублікованими після смерті Дільтея 2 томом «Введення в науки про дух», де за словами Н. Плотникова *, той прояснив первинне епістеміческого ставлення розуміння до світу, хоча я і невпевнений, що в «Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Gwn» Дільтей говорив щось принципово інше, з чого не можна було б намітити принципові напрями подібного прояснення (якби воно дійсно було можливо).

Наведу тільки одну характерну цитату з Шпета з цього приводу: «Вже безсумнівно, що теорія пізнання є психологічна теорія - залишається визнати, що в цій підоснові (Untergrund, якої потребує теорія пізнання) не психологічною. У «Studien» і «Aufbau» Дільтей прямо говорить, що вона є саме життя, переживання, але Дільтей все ж наполягає, що те ж саме він думав і раніше. Тоді ми повинні рішуче заявити, що його «переживання» є цілком психічне переживання: «душевний зв'язок». Переживання як ціле конкретне, живе, дійсно містить в собі все необхідне для онтологічного опису, але тільки онтологічний аналіз і опис відкривають відмінність і різноманіття речей і їх відносин. Апріорі обмежити його душевної зв'язком ми не можемо, це вже була б теорія і заміна цілого частиною. Дільтей адже не стоїть на грунті теорії суб'єктивізму або феноменалізму, що призводять до заперечення об'єктивності речей, а в такому випадку його підміна «переживання» «психічної зв'язком» вже повинна розглядатися як підміна онтологічного аналізу психологічним ... »(42) \ І далі в такому ж дусі.

Проте, в шпетовской критиці Дільтея є моменти, які досить чітко відтіняють його власну позицію в питанні про статус наук про дух, їх специфічних логіки і методології (і тут він виходить за рамки академічних закидів у термінологічній неточності, непослідовності, змішанні опонентом використовуваних понять і т.д.). Їх експлікація дозволить пояснити деяку запальність і пафосність того критичного штурму, який зробив Шпет щодо логіків і методологів рубежу Х1Х-ХХ ст.

1. Звертаючись до аналізу обгрунтування Дильтеем методологічної автономності наук про дух, Шпет призводить ключові для з'ясування витоків самої цієї теми цитати з «Aufbau ...» і першого тому «Введення в науки про дух» про неправомірність перенесення методів природознавства на науки про дух у зв'язку з абсолютно іншою підставою і структурою цих наук на відміну від природи, про проект критики історичного розуму, про інтелектуалізмі в традиційних теорії пізнання і психології, який слід переосмислити і подолати. При цьому відразу з'ясовується своєрідне ставлення Дільтея до предмета природничих наук, які він зовсім не збирається віддавати на відкуп методологам-природникам: «Зовнішня дійсність дана нам в цілісності нашої самосвідомості не як простий феномен, а як дійсність, діюча, що протистоїть нашій волі і готівкова в почутті задоволення і страждання ».

Шпет зауважує, що поділ завдань теорії пізнання в природознавстві і науках про дух носило досить умовний характер і для самого Дільтея, бо він визнавав можливість загального підстави для цих груп наук, обнаруживаемое хоча б в єдності пізнає суб'єкта, і як наслідок, говорив про загальну теорії пізнання, яку можна було б безпосередньо застосовувати в науках про дух. Але у зв'язку з цими висловлюваннями Дільтей приводив аргумент, який за визнанням Шпета залишається не цілком ясним. Йшлося про неможливість общепризнанности такої теорії пізнання (Шпет посилається тут на самий початок «Studien zur Grundlegung der Gwn»), і як це не парадоксально виправдовував свою спробу побудови самостійної теорії пізнання наук про дух саме цією обставиною, передбачаючи навіть докір в однобічності , але вважаючи цю однобічність неминучою.

Перший момент тут пов'язаний з порушеної, але нерозвиненою Шпетом ідеєю Дільтея про проблематичність общезначимости суджень в гуманітарних і ближче філософських дослідженнях, якусь останній не збирався долати, звертаючись до прийому вже опробірованних - му його основним вчителем у філософії Гегелем - виправданні такого становища як би де факто - тобто надання їй характеру методологічного умови, своєрідного логічного статусу положень і суджень гуманітарної науки як такої.

Але Шпету зауваження про принципову необщепрізнанності і, як наслідок, релятивності положень методології гуманітарних наук, уявлялося несуттєвим для розуміння природи гуманітарного і вже історичного знання, і єдиною відповіддю на таку невизнаність він вважав створення такої концепції, яка взагалі не потребувала би у подібному визнанні. З його точки зору правомірність пошуку особливої теорії пізнання для наук про дух пов'язана з тим, що існуючі гносеологічні концепції мають на увазі тільки природознавство. Але абсолютно незрозуміло навіщо наполягати на поділі завдань теорії пізнання в Gwn і Nwn, якщо вони можуть мати деяке загальне підставу, яка не припускало б необхідно відомості наук про дух до наук про природу або паралельного побудови обох груп наук? Шпет призводить наочний приклад того, як можна вивчати кожну область знання окремо, мислячи при цьому спільність наук і не вдаючись до відома однієї з них до іншої: «Усяке приватне дослідження буде дослідженням одного фундаменту, але він не буде логічно загальним, родовим по відношенню до цих приватним, як не є логічно загальної ця кімната для всіх знаходяться в ньому предметів і мене ними користується. Готівка відомих предметів в цій кімнаті символізує зрештою спільне в сенсі буття: все в світі так чи інакше є. Якщо продовжити розгляд цього образу і мати на увазі, що в силу зазначених підстав ми шукаємо НЕ логічного загального, тому що його не може бути для «теорії пізнання», то ми знайдемо «загальне »ще в одному відношенні: я користуюся усіма тут знаходяться предметами. ... Найсуттєвіше в усьому цьому те, що тут ніякої теорії немає. Якщо ж дослідник вивчить, наприклад, цей письмовий стіл, і його« теорію »стане переносити на піч, то абсолютно байдуже, буде його теорія «загальновизнана» чи ні, він зробить помилку. Цього істіннний сенс і право на дослідження кожної речі окремо, оскільки ж вони будуть досліджуватися з боку кінцевих основ їхнього буття, ці основи завжди будуть відноситься до одного »(с.18-19).

 2. Вимога емансипації гуманітарних наук від природних пов'язано далеко не тільки з неефективністю і непереконливістю редукціоністкіх підходів до психічних явищ з боку, наприклад, етології або фізіології, як хотілося думати Дильтею та іншим розлюченим успіхами цих наук «гуманітаріям від природи». Подібна вимога можна було б зрозуміти тільки в тому випадку, якщо було б показано, в якому сенсі природничі підходи неадекватні не тільки щодо предметів наук про дух, а й щодо предметів самого природознавства. Тобто якби йшлося про відмову від культивованих в них стратегій влади-знання, що припускають встановлення влади людини на світом і іншими людьми, маніпуляцією фігурою Іншого і тд. Бо перенесення методів природничих наук на історію та соціологію неправомірно тільки в цьому єдиному сенсі - здійснення їх фундаментальної владної стратегії в реальному цивілізаційної практиці людства. До чого призводить розгортання останньої в гуманітарному і ширше соціальному полі сьогодні добре відомо - до тотального відчуження людини не тільки від продуктів його матеріальної праці, а й від будь-якої критичної та аналітичної думки. 

 Але абсолютно не випадково Дільтей намагався розглядати це питання виключно в логічній площині: проголошуючи логічний дуалізм, відмінність структур і підстав відповідних груп наук, піднімаючи (нехай і в негативній формі) проблему общезначимости і общепризнанности - цих поліцейських категорій з арсеналу гегелівської діалектики пана і раба. 

 Як ми вже натякали, весь проект Дільтея будувався в реактивної площині, з'явившись відповіддю на ті потрясіння в академічній філософії, які були пов'язані насамперед з іменами Маркса, Ніцше і Фрейда, і якщо не прямо, то через традиційні канали культури, які досягли найостанніших німецьких приват-доцентів. 

 Але якщо Ніцше, розкривав за метафізичними поняттями і науковими стратегіями суб'єктивні афекти і волю до влади їх прото-ганістов, то Дільтей спробував залатати утворилися в результаті цього тотального антіметафізіческой скепсису діри на теплому ковдрі метафізичного сну у філософії і логіці XIX в., надавши введенням Ніцше концептам «життя», «переживання», «волі» сенс традиційних логічних понять. Одночасно йому частково вдалося акумулювати діагностований Ніцше нігілістичний заряд європейської культури в «позитивних» метою перерозподілу влади у сфері інституційного наукового знання, щоб як би розділити її з естественниками, відтягнувши у них частину аудиторії і державних інвестицій. 

 З цією метою в «науках про дух» крім спільного з природознавством прагнення до панування, Дільтей виділив момент слабкості та підпорядкування, того, що він власне і називав «життям», тобто зробив основний наголос не на відкриття законів, але на свідому їм підпорядкованість в іманентно плані їх відкриття-встановлення. Розуміючи умовність законів природничих наук - Дільтей хотів встановити настільки ж умовні, але як би самостійні правила-обмеження для сфери наук про дух (і перш за все історії, соціології та психології), які дозволили б вченим-гуманітаріям організувати науково-дослідне і університетський простір настільки само ефективно і продуктивно як на природничих факультетах. Для цього треба було надати предмету цих наук не просто статус об'єкта дослідження - яке буде завжди природничонауковим, а як би замкнути його на себе у специфічній інтерпретації. Тобто одночасно закрити об'єктний природничо доступ до тіла людини, підмінивши це тіло-об'єкт поняттям життя - «душевної зв'язком», «цілісним жізнеосуществленіем» і т.п. - Як свого роду езотеричним ексклюзивним об'єктом спеціальної науки, яка дійсно буде тепер завжди приватної, необщепрізнанной, але має якусь неотменімо владу як «науки» (окремої позиції загального наукового класифікатора). 

 Що б ще могла означати необщеобязательность, конвенціональна достовірність положень гуманітарного знання що не помилкову скромність, замішану на прихованої гордині і страху кастрації ос- нователь герменевтической філософії, одночасно задіяних старі міфи матеріальної локальності і духовної обраності? Найістотнішим в цьому питанні виявляється те, що Дільтей слід у своїх міркуваннях традиційній логіці власті1, бо теза тільки «комунікативної достовірності» положень гуманітарних наук відкриває широкий простір для довільних волюнтаристських встановлень, без будь-якої можливості їх іманентною критики. І саме ця обставина дозволяло йому декларативно об'єднувати в концепті «розуміння» (це «епістемологічної компоненті життєво-практичного освоєння світу» 18) когнітивні, вольові, емоційні та ін антропологічні якості. Але таке «розуміння» в межі залишається владою-пізнанням, незважаючи на те, що спосіб його здійснення оформляється в тріаду «переживання-вираз-розуміння». 

 Але навіть без звернення до подібної політичної семантиці, залишається велике питання - чи маємо ми логічне право спиратися на «життя-переживання» в якому-небудь іншому сенсі ніж сенс звичайних понять? Адже від того, що ми назвемо пізнання переживанням, а контекст подібних переживань «життям» - вони в життя не перетворяться (у сенсі «поняття» в «реалії»), У чому тоді сенс подібних синонімічних заступників («буття - життя»)? 

 Можливо Дільтей і не виходив з «життя», як замаскованої онтологічної передумови, як це намагався показати професор Ф. Роді, кажучи про його опорі лише на якісь «значення життєвих проявів» 1. Тобто він нібито збирався тільки досліджувати «життя» людини в цілісності його проявів, не пред'являючи якихось виняткових прав на методологічне використання цього поняття. Але все одно незрозуміло навіщо перебільшувати і як би подвоєння значення подібних досліджень, акцентуючи увагу на їх «життєвості», «жізнеосуществленності», і т.п.? Тим більше що принципові характеристики горезвісного «епістеміческого ставлення до світу» при цьому не змінюються, ні по відношенню до класичного раціоналізму, ні по відношенню до емпіризму, ні в цілому щодо історії метафізики. 

 Логічна неможливість мислити й існувати в мислимому в один і той же час, стосується не тільки відносини філософської думки і політичної практики (В.

 На цьому тлі всі ці розмови про подолання Дильтеем, зафіксованої ще Гуссерлем метафізичної «міросозерцательності» і що відзначається Шпетом антропологізму і психологізму виглядають досить витонченої риторикою, і, як видається, не такий вже нешкідливою. 

 Всього цього не можна сказати відносно філософії Ніцше, який хоч і ввів поняття «життя» і «переживання» в план філософського міркування, принципово не надавав їм додаткового характеру дискурсивності, і вже звичайно не розглядав їх в якому-то квазібіологіческом плані. (Хоча за дуже істотних підставах Хайдеггер міг представляти це інакше). Ми тут поки пошлемося тільки на самого Ніцше, який зокрема «До генеалогії моралі» ясно розрізняв «Leben-> від« Gedanke->, a «Erlebnis» від «Erkenntnis» ', і книгу Дельоза «Ніцше і філософія», розставляє в цьому проблемному просторі смислові орієнтири. 

 Тому ми змушені частково погодитися з позицією Н. Плотнікова11, в тому що було б серйозною помилкою зіставляти проект Дільтея з «філософією життя» Ніцше (навіть з урахуванням спірність такої атестації самого Ніцше), швидше його слід пов'язувати з ім'ям Гегеля. На цей момент у свій час звертав увагу і Шпет. У своїй «герменевтика і її проблеми» він зокрема писав щодо нашої проблеми: «... скільки б Дільтей ні підкреслював своєї відмінності від Гегеля, і нехай зв'язок переживань, яку він ставить на місце спекулятивного духу, відрізняється самій різкій ірраціональністю, все- таки ясно, що функція осягнення історичного сенсу є функція розуму ». І далі: «Коррелатівность проблем конкретного раціоналізму і історичного розуміння становить дві лінії однієї єдиної філософської колії, що лежить на одному принциповому фундаменті. Проблема розуміння по суті, таким чином, є проблема самого раціоналізму »11. 

 3. Самого ж Шпета цікавить не стільки первинне предметний опис як феноменологія даностей свідомості, скільки іманентна феноменологія соціальних тіл, що спрямовується аж ніяк не простою спекулятивним інтересом, а цілком конкретними життєвими цілями філософії, реальний масштаб і характеристики яких тут не місце (і поки не час) обсуждать11. 

 Одним з таких тіл виступає мова, знакова символічна реальність, взагалі область вирази, до якої Дільтей за словами 

 'F. Nietzsche Zur Genealogie der Moral. Stuttgart. Reclam, 1997. S. 3ff. 10

 Див його: Життя та історія. Філософська програма В. Дільтея. М., 2000. СЮ. "Г.Г.Шпет Герменевтика та її проблеми. / / Контекст 1992. М., 1993 - С. 261. 11

 З робіт з цієї проблематики В.Л.Подорога Феноменологія тіла. М, 1995; Словник аналітичної антропології. / / Філософський журнал «Логос», № 2,1999. 

 Шпета так не дійшов, зупинившись на аналізі розуміння. «Що лежить як загальна основа в людях, в силу чого вони розуміють один одного, - відповідь на це питання має вказати не на« духу », який нібито схований за своїми виявленнями, як на спіритичних сеансах, в реальне, натуральне єдність людського роду . Шаблонне інте-лектуалістіческое пояснення розуміння нікого тепер задовольнити не може, і якщо мова, любов, взаємодопомога, боротьба за життя і багато іншого не створено по слову: так буде, то в основі соціального лежить справжнісінька біологічне життя »(с.119 і далі). Сказане Шпетом не треба розуміти в тому сенсі, що він віддає вирішення проблем соціально-історичної реальності на відкуп біології та інших природничих наук. Він протестує тут проти віднесення соціальної реальності, як і реальності людського тіла (як частини соціальної реальності) до форми об'єктивного розгляду в науках про природу, і одночасно до форм свідомості, припускаючи можливість іманентного феноменологічного аналізу його станів і образів. 

 Тому його основний докір Дильтею полягає в тому, що той не дає опис форми соціального буття, форм буття соціальних предметів-знаків (таких наприклад як «індивід», «група», «маса» і т.д.), і тому нічого не може сказати про дійсний характер історичного пояснення, залишаючись на рівні психологічного опису та загальних місць раціональної онтології (с.117). 

 Під формою соціального буття потрібно розуміти соціальну мету-призначення того чи іншого предмета, явища і т.д. - Сенс вчинку, політичної чи етичної ситуації розглянутої під формою того ж призначення, цілі, мотиву, інтересу. Тільки з точки зору розробки серій таких цілей-мотивів філософія могла б претендувати на якесь відношення до ряду гуманітарних наук. Але Шпет справедливо припускає, що подібні серії цілком здатні розробляти і аналізувати представники спеціальних гуманітарних наук. Роль філософії зводиться тоді до смислової експертизі їх методологічних положень у зв'язку з конкретними випадками. Можливі помилки тут пов'язані як правило зі змішанням сенсу того чи іншого явища з тією чи іншою версією панівної ідеології. 4.

 Посилання Дільтея на біографію як «зображення окремих психофізичних єдностей життя», модель якогось історико-соціального жізнеосуществленія Шпет також вважає незадовільною. Бо Дільтей не розкривайте з його точки зору логіку так розуміється індивідуальної психології як науки, представляючи її як якусь типо-логизации, структуралізації, екстраполіруемого на формальному рівні на унікальні соціальні предмети, що мають самостійне стороеніе: «Пушкін є Пушкін, Данте є Данте і, т . п. - «Типи», «структури», «побудови» і пр. тут безсилі », - зауважує Шпет. Крім того, спроба опосредовать психологію якоїсь структурою життєвого єдності в його історії заплутується в суперечностях і, всупереч початковим інтенція Дільтея, змушує прийти до ідеї координації наук про дух і психології (с.56-57). 5.

 В.Г. Кузнєцов, автор однієї з небагатьох статей про співвідношення герменевтичних і феноменологічних інтенції у творчості Г. Шпета11 стверджує, що Шпет хоча і не вважав розуміння формою пізнання, проте називав її функцією розуму. Але що означає цей парадокс? «Всупереч Дильтею», Шпет дійсно вважав розуміння не видом пізнання, а його основою (с. 80). 

 Звідси погляд на геременевтіку як на виключно технічну науку пов'язаний у нього з тією обставиною, що протилежна позиція - представлення її як встановлює дискурсивної дисципліни, як виду пізнання і буття в якості пізнає, відволікало б феноменологическое дослідження від аналізу предметних областей. Тому наприклад, кажучи про регіон соціальності (право, політичний і економічний лад, церква, наука), він обме- 

 "В.Г.Кузнецов. Герменевтическая феноменологія в контексті філософських поглядів Г Г. Шпета / / Логос. 1991, № 2. С. 198-214. кість застосування герменевтики до цих областей (як втім і щодо мови як найбільш універсального знаку) простий інтерпретацією знаків як знаків ж, без переходу до якоїсь ще психологічної сутності, нібито конституирующей ці знаки: «Для соціальних наук довго ще, може бути, буде бути спокуса до твердження, що «знаки», які ми позначимо як соціальні об'єкти, що не суть ці останні, що потрібно заглибитися в їх істота, і там ми знайдемо психічне, ergo, соціальне є психічне. Це думка начебто знаходить собі підкріплення в тому, що не завжди соціальні явища нам дані як знаки філологічні, чи інші, що вимагають філологічної та психологічної герменевтики, що інший раз ми зустрічаємося з соціальними фактами обличчям до обличчя, тут вони, дійсно, суть знаки, але розкриття цих знаків дасть об'єкт соціальних наук. Ми відповідаємо: це - неправда, якщо ви розкриєте ці знаки, соціальне зникне, залишиться психічне »(с.81). 

 З цього розуміння герменевтики в роботі про Дильтею можна зробити простий висновок, що розмови про первинність її досвіду (байдуже як досвіду «розуму» або «буття») були поставлені Шпетом під серйозний сумнів. На геременевтіку він дивиться тут як на виключно технічну, евристичну дисципліну, і критикує Дільтея за спробу надати їй одночасно і епістемологічний і мало не онтологічний, екзистенціальний статус як якогось «життєвого» досвіду людини розумної. 

 Під технічним характером герменевтики малося зокрема на увазі, що вона залучається для інтерпретації деяких соціальних знаків, які інтерпретуються нею саме як знаки ж, значення яких потім безпосередньо споживаються, без додаткового звернення до якої-небудь психологічної інтерпретації, дозволяючи прямо переходити до соціальній практиці і подальшому науковому експериментування та дослідженню відповідних регіонів реальності в рамках вже існуючих спеціалізованих областей знання і конкретних соціальних інституцій (с.80-81 і сл.). 

 Іншими словами, Шпет, як і раніше Ніцше, вважав можливим зберегти філософії якийсь простір для самого життя, не підміняючи його на гегелівський манер поняттям, і не впадаючи в цей нескінченний семиотический колапс, якого не вдалося уникнути не тільки Дильтею, а й наприклад Хайдеггеру. Але це вже тема іншої доповіді. 

 Інформація, релевантна "В.Діл'тей і Г.Шпет: межі герменевтики І. М. Чубаров "

1. Програма конференції
     герменевтики Дільтея В.І.Молчанов (Москва) Дільтей і Гуссерль. Суперечка про проблему общезначимости пізнанні Четверте засідання: Дільтей і філософія в Росії І. А. Чу барів (Москва) Дільтей і Шпет. Парадокси інтерпретації. Н.С. Плотніков (Бохум) «Живе знання». Ідея конкретного пізнання у С. Франка та В. Дільтея В. В. Бібіхін (Москва) Російська філософія життя. Дільтей і Толстой. Заключна
   
2. Герменевтика
     герменевтики було передати неосвіченим сенс пророцтва. Поступово герменевтика проникла в область людських наук і філософії. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ а-Герменевтика як техніка прочитання Спочатку герменевтика була філологічною дисципліною, тобто технікою прочитання, спрямованої на розуміння класичних античних творів (Гомер) і релігійних текстів (Біблія).
   
3. ВІД ТЛУМАЧЕННЯ (Екзегези) До існуючих
     герменевтики Завданням християнської герменевтики є відновлення сенсу, прихованого в Біблії. Ще в Середні століття розрізняли чотири рівня значення, тлумачення яких має дозволити досягти істинного розуміння божественного послання: - сенс буквальний, або сенс історичний, який записує перше значення слів і встановлює фактичні дані; - сенс алегоричний,
   
4. 2. Позитивізм
     герменевтика. Вона виникла в останній чверті XX століття. Її представниками є Г. Гадамер, Е. Бетті, П. Рікер, Д. Ват-Тімо і ін Основи теорії розуміння, що отримала згодом назву герменевтики, заклав ще Ф. Шлейермахер (1768-1834), а потім на рубежі XIX-XX століть В. Дільтей (1833-1911). Герменевтика виступила своєрідним протестом проти шкіл і концепцій у зарубіжній філософії з
   
5. СУЧАСНА ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
     меж і відмінностей від інших філософій. Один і той же філософ може досліджувати екзистенційні, герменевтические і інші проблеми, мати роботи комплексного характеру. У цьому також проявляється одна з особливостей сучасної філософії, коли приналежність мислителя до тієї або іншої школи є умовною. Сучасна західна філософія все більш «йде» у дослідження приватних або прикладних
   
6. VII. У пошуках нової ідентичності
     герменевтики (П. Бергер, Т. Лакман), соціалістичного і культурологічного фемінізму (ЕДжаггер, Дж. Ловендускі). Відзначається, що нинішній комунітаризм більш консервативний і менш схильний до соціалістичних намірам. Розрізняють два види комунітаризму. Ціннісний комунітаризм обгрунтовує політику через моральну теорію, в центрі якої лежить ідея блага. Це напрям представляють
   
7. Контрольні питання
     кордонів у політичній географії. 2. Назвіть різні підстави типології державних кордонів і наведіть приклади. 3. У чому полягають переваги і недоліки функціонального підходу до вивчення державних кордонів? Чи залишається він актуальним? 4. Як пов'язані теорія світових систем та сучасні підходи до вивчений-нію кордонів? 5. Чому політичні кордони в світі (державні
   
8. Особливості здійснення місцевого самоврядування на прикордонних територіях
     кордоні РФ ». Ст. 37. Органи місцевого самоврядування організації (незалежно від форм власності) та їх об'єднання, громадські об'єднання та їх посадові особи: 1) надають земельні ділянки для потреб захисту Державного кордону, 2) надають допомогу прикордонним органам, Військам протиповітряної оборони, Військово-Морського Флоту, державним органам , що здійснює різні види
   
9. Додаткова література: 1.
     герменевтика. - М.: Лабіринт, 1991. 5. Василькова В.В. Порядок і хаос у розвитку соціальних систем. Синергетика і теорія соціальної амоорганизацией. - СПб., 1999. 6. Вернадський В.І. Наукова думка як планетарне явище. - М.: Наука, 1990. 7. Душков Б. А. Основи етнопсихології та ноопсіхосоціологіі. М., 2001. 8. Душков Б.А. Психологія і соціологія мікрокосмос (людина, група,
   
10. 1.2.10. Проблема кордонів соціально-історичних організмів
      кордону. Як вже вказувалося, ця межа завжди є межа публічної влади. Члени одного соціора знаходяться під верховенством однієї влади, члени іншого - під егідою іншої, Можливі два основних способи проведення кордону між соціально-історичними
    
11. 1.2.11. Геосоціальні організми (геосоціора)
      межа, що відокремлює територію, яку він займає, від територій, на яких розташовані сусідні соціори. Дана межа в більшості випадків є одночасно і державною. Межі держави, як відомо, зазвичай більш-менш чітко маркуються. Мітками є природні об'єкти (річки, горби тощо) або штучно створені для цієї мети предмети (прикордонні стовпи і т.п.).