| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Питання про безпосередній знанні у філософії Канта |
||
|
*
У Канта (1724-1804) були серйозні підстави зайнятися питанням про те, існує чи не існує безпосереднє (інтуїтивне) пізнання, а також визначити ставлення цього знання до чуттєвості, розуму і розуму. Цілі, які переслідував Кант, розробляючи це питання, були глибоко відмінні, а багато в чому прямо протилежні цілям, з яких виходили Гаман і Якобі. Не дивно, що Кант прийшов до зовсім інших результатів. У Гамана і Якобі теорія безпосереднього знання суперечлива. Вона була задумана для виправдання релігійної віри, але разом з тим і для спростування агностицизму і суб'єктивної форми ідеалізму. У опосередкованому знанні розуму і в його формах - в поняттях, умовиводах і доказах - Гаман і Якобі не тільки вбачали шлях, що веде до безбожництва і «натуралізму» (тобто до матеріалізму), але, крім того, помилково бачили шлях, що веде до підриву здоровій віри в реальність речей зовнішнього світу, до заперечення здатності осягнути можливість свободи, до фантасмагорії суб'єктивного ідеалізму. Вчення про безпосередній знанні (про інтуїцію «почуття» і «віри») і повинно було з'явитися, за задумом Гамана і Якобі, засобом подолання скептицизму і суб'єктивного ідеалізму. Відповідно з цим задумом Гаман і Якобі починають розглядати «віру» як гносеологічний джерело достовірного знання про реальність. Вони виправдовують і підносять гносеологічне значення почуття, а Якобі починаючи з 1801 року ототожнює безпосереднє знання з розумним знанням, інтуїцію-з розсудом розуму. Почуття, зближене з розумом, протиставляється у нього як вищий орган знання розуму, що, як знаряддя опосередкованого мислення, заводить-де думка на шляху агностицизму, матеріалізму та атеїзму. Зовсім іншим був задум Канта. У теоретичній частині своєї філософії Кант хотів не усунути філософський скептицизм, а, навпаки, виправдати і обгрунтувати його у формі «критицизму»; не пояснити, яким чином розум пізнає справжню природу речей («речей в собі»), а піддати «критиці» саме розум, довести, що розум зовсім позбавлений цієї здатності. Він прагнув розвінчати (як це робив Якобі) розум в якості органу опосередкованого знання, а довести, що єдино доступне людині теоретичне знання може бути знанням тільки явищ, а не «речей в собі» і що воно досягається тільки поєднанням форм розуму з формами чуттєвості . У питанні про безпосередній знанні Кант розійшовся не тільки з раціоналізмом XVII в., Але і з Гаманом і Якобі. У протиріччя з вченням раціоналістів, а також Якобі Кант дійшов висновку, що і розум і розум позбавлені здатності безпосереднього (інтуїтивного) розсуду істини. > Правда, Кант не заперечує, що безпосереднє (або інтуїтивне) споглядання можливо. Однак, на його думку, воно доступно людині не як безпосереднє споглядання розуму, не як інтелектуальна інтуїція, а тільки як інтуїція чуттєва. Погляд цей Кант застосовує насамперед стосовно до математики. Математика, стверджує він в «Критиці чистого розуму», володіє аксіомами саме тому, що з «допомогою конструювання понять вона може в спогляданні предмета a priori і безпосередньо зв'язати його предикати, наприклад в положенні, що три точки завжди лежать в одній площині» (65 , 480). Загальний і необхідний характер суджень математики Кант виводить з того, що математичне знання спирається на форми чуттєвої інтуїції - на простір і час. Ці інтуїції одночасно і чуттєві і апріорні. Роль чуттєвої інтуїції в математиці настільки велика, говорить Кант, що математика «нічого не може досягти за допомогою одних лише понять ...». Математика «негайно поспішає [перейти] до споглядання, розглядаючи поняття in concreto». Однак розглядає вона це поняття "не емпірично, а в [спогляданні], яке a priori встановлено нею, тобто конструювати ...» (65, 470). Конструювати математичне поняття - це значить «висловити a priori відповідне йому споглядання» (65, 469). Але не тільки математичне знання передбачає, по Канту, в якості одного з необхідних умов існування чуттєвого споглядання, тобто чуттєвого інтуїтивного знання: «Все наше знання відноситься в кінцевому рахунку до можливих спогляданням, так як тільки допомогою них дається предмет »(65, 472). Якщо ми хочемо отримати судження, що розширює наші знання про поняття, то ми «повинні вийти з цього поняття і [перейти] до споглядання, в якому воно дано» (65, 473). Повинна існувати можливість зведення поняття - в останній інстанції - до споглядання, або до чуттєвої інтуїції, щоб це поняття могло бути знанням предмета. Однак інтуїція ця може бути, стверджує Кант, тільки чуттєвою. Він вважає, що навіть оформлені простором і часом чуттєві інтуїції самі по собі ще не дають знання. По Канту, наукове, тобто загальне і необхідне, знання вперше виникає лише тоді, коли чуттєве зміст підводиться під форми розуму за допомогою різних видів синтезу, вищою формою і вищим умовою якого є апріорне єдність самосвідомості. Так як відчуття без понять сліпі, а поняття без відчуттів порожні, то достовірне наукове знання виникає лише за умови синтезу чуттєвих інтуїцій з розумовими формами опосередкованого знання. Але саме тому, що тут мова йде про складні формах синтезу (категоріальний синтез, схематизм часу, трансцендентальне єдність апперцепції), Кант тим рішучіше заперечує у людини здатність інтуїтивного розуму, тобто такого розуму, який з'єднував б в одному і тому ж пізнавальному акті наочність пізнання з виразом цього ж пізнання через поняття. Розум, згідно Канту, тільки мислить, умозаключает, доводить, але нічого не представляє наочно, нічого не споглядає, нічого не пізнає інтуїтивно. Розум «не їсти здатність споглядання» (65, 85). Чуттєвість дає нам споглядання, осягає інтуїтивно, але нічого не мислить. А так до; ак, за Кантом, крім чуттєвого споглядання, існує тільки один спосіб пізнання-саме пізнання через поняття, то «пізнання всякого, принаймні людського, розуму є пізнання через поняття, не інтуїтивне (nicht intuitiv3), а дискурсивне» (65, 85). Це твердження не є ще останнє слово Канта з даної проблеми. Поставивши питання про здатність розуму, або інтелекту, до інтуїтивного осягнення предмета, Кант пояснює, що мова йде про здатність до такого збагнення саме людського і ніякого іншого інтелекту. Справа в тому, що, на думку Канта, думка про можливість інтуїтивно пізнає розуму, тобто розуму, здатного мати споглядання, сама по собі не укладає ніякого протиріччя. Більше того, думка ця навіть необхідна. Вона випливає з основної вимоги, або запиту, пізнання. Формулюючи цю вимогу, метафізично мислячий в цьому питанні Кант впритул підійшов до проблеми, правильно поставити і вирішити яку може тільки діалектика: це проблема діалектики загального, особливого і одиничного. Згідно Канту, в рассудочном пізнанні, з одного боку, приватне не може отримати визначення із загального і, отже, не може бути з нього виведено. Але, з іншого боку, необхідно має існувати відповідність між приватним (в емпіричному різноманітті природи) і загальним (в поняттях і законах розуму); інакше як було б можливо підводити приватна під загальне? Щоб можна було мислити це відповідність - відповідність між емпіричним порядком природи і раціональної здатністю судження про нього, - ми повинні, по Канту, гіпотетично уявити собі якийсь розум, в якому емпіричні закони самої природи відповідали б здібності нашого судження. Такий розум був би на відміну від нашого інтуїтивним. У той час як для нашого дискурсивного (оперує висновками і доказами) розуму відповідність між приватними емпіричними законами природи і його власними формами повинно здаватися випадковим, гіпотетично мислимий інтуїтивний розум йде від споглядання цілого до споглядання приватного, і тому його споглядання цілого не укладає в собі нічого випадкового. Таким чином, сама свідомість випадкового характеру відповідності між законами нашого дискурсивного розуму і емпіричним порядком природи неминуче приводить нас, по Канту, до ідеї деякого інтуїтивно мислячого і інтуїтивно осягає інтелекту. Кант називає його «прообразно інтелектом» (intellectus archetypus) (див. 67, 406 - 408). Але хоча ідея про можливість інтуїтивно осягає розуму сама по собі, як вважає Кант, не тільки не містить в собі протиріччя, але навіть необхідно виникає в нас, однак мислимий допомогою неї інтуїтивний розум, на переконання Канта , ніяк не може бути нашим, людським розумом. Предметне різноманіття, яке ми мислимо за допомогою понять, не може, як таке, полягати у формах самого розуму: воно прівходіт через відчуття, і наш розум не створює його, а тільки мислить. «Розум, - говорить Кант, - в якому за допомогою самосвідомості було б вже разом з тим дано все різноманіття, був би созерцающим розумом (wiirde anschauen); між тим наш розум може тільки мислити, а споглядання він повинен набути в почуттях» (65, 110). Так як розум «все пізнає виключно за допомогою понять», то навіть тоді, коли починаючи з широких родових понять ми шляхом послідовного розподілу сходить до понять все більш і більш нижчим, розум наш, скільки б він не виробляв підрозділів, «ніколи не може пізнавати допомогою одного лише споглядання, а завжди знову-таки за допомогою нижчих понять» (65, 435). Отже, згідно Канту, наш людський розум тільки поняття, діскурсівен, а не інтуїтивний. Споглядання належать не до області розуму, а до області чуттєвості. Здатність інтуїтивного пізнання настільки, по Канту, недоступна нашому людському розуму, що всяке бажання споглядати речі за допомогою розуму рівносильно бажанням «мати здатність пізнання, абсолютно відрізняється від людської не тільки за ступенем, але навіть і по способу і характеру споглядань (der Anschauung und Art nach), отже, [бажанням] бути не людьми, а істотами, про яких ми не знаємо навіть, чи можливі вони і тим менше які вони »(65, 225). Кант вважає, що в кінцевому рахунку «здатність інтелектуальної інтуїції .., мабуть, належить тільки первосуще-ству (Urwesen), але жодним чином не належить суті, залежному як у своєму існуванні, так і в актах свого споглядання» (65, 72-73) Навіть якби ми допустили небудь інший, окрім нашої чуттєвості, спосіб споглядання, то і в цьому випадку, стверджує Кант, наші функції мислення не мали б жодного значення по відношенню до нього. Інтелектуальна інтуїція у всякому разі «лежить поза сферою нашої пізнавальної здібності» (65, 210). Навіщо знадобилося Канту так настійно і так докладно доводити чуттєвий характер доступних людині інтуїцій? Навіщо наполягає Кант на нездатності людського розуму до інтелектуальної інтуїції, яку визнавали не тільки Декарт і Лейбніц, не тільки Спіноза і Локк, а й сучасник Канта Якобі? Могло б здатися, ніби міркування Канта хиляться лише до заперечення інтуїтивного розуму (Verstand), але не предуказивалось негативне вирішення питання про можливість інтуїтивно осягає розуму (Vernunft). Певною мірою сам Кант дав привід до такої думки, оскільки він сам підкреслює, що мова йде саме про розумі. Однак нижче буде показано, що Кант заперечував здатність до безпосереднього знанню не тільки за розумом, але також і за розумом. Він оскаржував не тільки вчення про безпосередній знанні, запропоноване Декартом, Спінозою, Лейбніцем і Вольфом, але також і вчення, розвинене Гаманом і Якобі. Чи не означає ця позиція Канта, що він тут більший емпірик і сенсуаліст, ніж усі ці філософи? Мотиви кантівського заперечення інтелектуальної інтуїції складні, суперечливі і висловлюють протилежні-прогресивні і реакційні-тенденції філософії Канта. Віднесення інтуїції до однієї лише чуттєвості і заперечення здатності до інтуїції за людським 1 ср «Пролегомени», § 57, де читаємо: «Мені потрібно мислити особливого роду розумом, созерцающим предмети, але про такий розумі я не маю ні найменшого поняття, так як людський розум діскурсівен і може пізнавати тільки через загальні поняття» (66, 355) . Розумом і розумом обумовлено у Канта його агностицизмом і метафізикою, відривом чуттєвості від розуму, а розуму від чуттєвості. І у раціоналістів і навіть у їхніх антагоніста Якобі вчення про здатність розуму до інтуїції випливало з їх переконання, що розум пізнає не наші уявлення про речі, а самі речі, і пізнає їх такими, які вони самі по собі. Інтелектуальна інтуїція раціоналістів, безпосереднє пізнання розуму (про який говорить Якобі) і є орган такого, пізнання. Навпаки, у Канта заперечення здатності людини до інтелектуальної інтуїції є одне з виявлень і навіть завершення вчення про непізнаваність речей, як вони існують самі по собі. Що чуттєві інтуїції простору і часу не дають пізнання речей самих по собі - це здавалося Канту доведеним в його Трансцендентальної естетиці. Що категорії, а також форми чуттєвості і розуму теж не дають такого пізнання - це здавалося йому доведеним в його Трансцендентальної логіці. Залишалося розглянути ще одну можливість. А що, якщо здатність пізнання «речей в собі», якою, згідно Канту, не володіють ні форми чуттєвості, ні форми розуму, ні форми синтезу чуттєвості з розумом, все ж існує? Що, якщо здатність ця належить не чуттєвості і не розуму, а розуму в якості здатності до інтуїції? Для завершення агностицизму Канту необхідно було довести, що такої можливості не існує. Якби інтелектуальна інтуїція, міркує Кант, була доступна людині, то це означало б, що людський розум здатний безпосередньо пізнавати самі речі, не потребуючи для цього пізнання в чуттєвій основі. Визнати це означало б визнати пізнаваність «речей в собі», незважаючи на те, що ні чуттєва інтуїція, ні форми розуму, за Кантом, не дають їх пізнання. Але саме цього визнання і не хоче Кант! Тому він прагне довести, що всяке теоретичне пізнання, принаймні в по-останньої інстанції, завжди спирається тільки на чуттєві, а не на інтелектуальні інтуїції. Навіть предмети математичного пізнання припускають, за твердженням Канта, чуттєві інтуїції простору і часу. Ми бачимо, таким чином, що вирішення питання про безпосередній знанні, запропоноване Кантом, в одному дуже важливому відношенні являє собою крок назад порівняно з навчаннями його попередників. Вчення раціоналістів про «інтелектуальної інтуїції» («intuitus mentis» Декарта) виражало їх переконання у принциповій пізнаванності речей для нашого розуму. Поняття про «інтуїції розуму» передбачало, що наш інтелект здатний безпосередньо схоплювати сутність речей. У реальності немає такої сторони і немає такої глибини, яка була б фатально запредельна для пізнання. Вчення це було споглядальним, метафізичним, у деяких раціоналістів навіть ідеалістичним, але воно аж ніяк не було вченням агностицизму. Навпаки, у філософії Капто пізнавальний оптимізм раціоналістів відкидається. Якщо мати на увазі весь склад вчення Канта, то підкреслення чуттєвого, і тільки чуттєвого, характеру доступною людині інтуїції мало на меті обмежити пізнання областю явищ. Кантівське заперечення інтелектуального споглядання (інтелектуальної інтуїції), як уже було сказано, є заперечення пізнаваності «речей в собі». Кант зберігає оману раціоналізму - споглядальний априоризм у вченні про загальне і необхідному характері достовірного знання, - але втрачає гідність навчань раціоналістів - думка про відповідність між раціонально осягаються порядком і зв'язком ідей (ordo et connexio idearum) і об'єктивним, незалежних від розуму порядком і зв'язком речей (ordo et connexio rerum). Дистанція, що відокремлює Канта від раціоналізму, збільшується ще тим, що у вчення про чуттєвої інтуїції Кант вносить думка про апріорно характері споглядань. У раціоналістів апріорними були тільки споглядання розуму. Чуттєвість вважалася у них областю апостеріорних знань і індуктивних узагальнень. Інша справа Кант. Підкреслюючи чуттєву природу інтуїцій простору і часу і стверджуючи разом з тим, що ці інтуїції є умовами обгрунтування логічної достовірності математики, Кант, для того щоб «врятувати» безумовно достовірний характер математичного знання, повинен був стверджувати, ніби достовірність істин математики визначається не емпіричним змістом інтуїцій простору і часу, а тільки їх апріорної формою. Тим самим форма чуттєвого споглядання була протиставлена його змісту. Зрештою у вченні Канта про безпосередній знанні залишилося не так вже багато від раціоналізму. Суттєва риса кантівського вчення - агностицизм, обмеження знання на користь віри. Але, відступивши в цьому питанні від раціоналізму, Кант не міг примкнути і до табору філософів почуття і віри. Для нього завжди залишалося непорушним високе значення науки і наукових способів обгрунтування істини. Обмеживши достовірне знання областю одних явищ, Кант всередині цієї області залишив недоторканними вимоги суворої доказовості і раціональної форми знання. Ця риса мислення Канта віддалила його від Гамана і Якобі. Кант не схвалював їх тенденцій не тому, що був агностик, а тому, що в суперечності з соб-<тиментом агностицизмом він був поборником наукового знання - математики і математичного природознавства. Заперечуючи здатність цих наук до пізнання «речей в собі», Кант з тим більшою силою підкреслював їх безумовну достовірність в пізнанні явищ. А так як логічними формами математичного та природничо-наукового пізнання Кант вважав форми розуму і взагалі всі форми дискурсивного мислення, то він негативно ставився до всяких спроб применшити роль розуму в цьому пізнанні. Саме тому Кант не міг стати ідейним союзником Гамана і Якобі. Обидва вони критикували опосередковане мислення розуму в ім'я безпосереднього почуття і «віри». Так як розум ді-скурсівен, то обидва вони відмовлялися визнати в ньому орган пізнання справжньої реальності. Навпаки, для Канта дискурсивні форми розуму в з'єднанні з формами чуттєвості - необхідна передумова самої можливості достовірного наукового пізнання (за Кантом, пізнання одних лише явищ). В протиставленні безпосереднього знання, ін-інтуїції почуття і віри розуму Кант бачив пряму загрозу наукової філософії, яка повинна пояснити факт існування достовірного знання в математиці і природознавстві. Але розбіжність Канта з Гаманом і Якобі стосується не тільки цього пункту. Кант не тільки захищає розум і його дискурсивні форми від критики Гамана і Якобі. Ці філософи не обмежилися критикою опосередкованих форм пізнання і розуму. Вони вважали, що для пізнання сутності речей потрібна інша - порівняно з розумом - здатність знання. Вони стверджували, що така здатність існує. Чого не може дати розум зі своїми доказами, то дає, по Гаману, безпосередня віра. Чого не може дати опосередковане мислення розуму, то дає, по Якобі, розум і притому безпосередньо. Як здатність пізнання розум вище розуму. Вчення це було абсолютно неприйнятно для Канта. Кант не був згоден з Гаманом і Якобі ні в їх критиці розуму, ні в піднесеному безпосереднього знання, ні в оголошенні розуму вищої пізнавальної здатністю. Незгода Канта з навчаннями Гамана і Якобі про безпосередній знанні не тільки випливає з основних положень його теорії пізнання. Кант знайшов привід і для того, щоб прямо висловитися принаймні щодо деяких вчень філософів безпосереднього знання. Привід дав Канту сам Якобі. Ще до виходу з друку «Критики здатності судження» Канта не раз просили викласти його погляд з питання про здатність людини до інтелектуальної інтуїції. Сучасників Канта цікавила його думка по суті спору, що розгорівся між Якобі і Мендельсоном. У запалі полеміки з Мендельсоном Якобі необережно і без достатньої підстави послався на Канта як на свого однодумця. 8 листопада 1785, 6 березня 1786 і - ще наполегливіше-11 червня 1786 Бі-стер, один з редакторів журналу «Berlinische Мо-natsschrift», просив Канта висловитися щодо спору. З іншого боку, до Канта дійшла скарга Мендельсона, який у листі до нього від 16 листопада 1785 м. висловив своє обурення проти Якобі. Кант, як це видно з його листа до Герцу від 7 квітня 1786 м., дійсно мав намір спростувати посилання на нього Якобі. Кант вважав це посилання позбавленої підстав. У цьому ж 1786 Кант нарешті написав і послав Бістер статтю під назвою «Що значить« орієнтуватися в мисленні »?». Стаття ця з'явилася в «Berlinische Monatsschrift» у жовтні 1786 У ній Кант рішуче заперечує здатність людини довести за допомогою «інтелектуального споглядання» (тобто інтелектуальної інтуїції) буття бога. Якби навіть, міркує Кант, у всьому, у чому бог безпосередньо відкривається людині, не «зустрі-тілось нічого, що суперечило б його поняттю, то все ж це явище, споглядання (Anschauung), безпосереднє одкровення чи як би там ще жодного назвали такий спосіб передачі ніколи не довело б буття істоти .., саме поняття якого вимагає нескінченності величі заради отличения його від усього створеного; але цьому поняттю в той же час не адекватний ніякий досвід і ніяке споглядання »(68, 142-143). Кінцевий висновок Канта такий: щодо буття вищої істоти «ніхто не може бути вперше приведений до переконання допомогою якої б то не було інтуїції» (68, 143). Роз'яснення це не було простим повторенням доводів, за допомогою яких Кант спростовував п'ятьма роками раніше (у «Критиці чистого розуму») всі можливі теоретичні докази існування бога. Там, в «Критиці чистого розуму», розглядалися докази, які виходять із ідеї про бога, що виникає в розумі. Там всі ці докази зводилися як до основного типу до онтологічної доказу, представленому в історії філософії рационалистами (Декарт, Лейбніц) або рационалистами-схоластиками (Ансельм). У підсумку Кант приходить до висновку, що всяке опосередковане теоретичний доказ існування бога неспроможне. У статті, надрукованій у «Berlinische Monats-schrift», відкидалася не тільки можливість опосередкованого, але на відміну від «Критики чистого розуму» також і можливість безпосереднього теоретичного розсуду буття бога. Тут Кант розходився вже не тільки з рационалистами, але і з Якобі, взагалі з усіма філософами, уповати на інтуїцію, на безпосереднє пізнання «вищої реальності». Не може бути - такий висновок Канта - ні дискурсивного докази буття вищої істоти, ні безпосереднього, інтуїтивного, осягнення бога До 1 У даному дослідженні, присвяченому проблемі безпосереднього знання, звичайно, немає необхідності детально викладати Навесні 1796 Кант послав у той же журнал іншу свою роботу - «Про помічаю з недавнього часу піднесеному тоні у філософії». Стаття ця з'явилася в травневій книжці журналу «Berlinische Monatsschrift», 1796, XXVII. Безпосереднім приводом до написання цієї статті виявилася з'явилася в 1795 р. в Кенігсберзі робота І. Г. Шлоссера «Листи Платона про Сіракузькому державному перевороті разом з історичним введенням і примітками». Стаття Канта відкидає твердження платоника Шлоссера про можливість безпосереднього, інтуїтивного, осягнення надчуттєвого буття. Попутно в цій статті спростовуються погляди інших прихильників містичного інтуїтивізму, наприклад графа Леопольда Штольберг. «Якби існувало, - говорить Кант, - пізнання надчуттєвого (якесь в теоретичному відношенні, втім, є справжня таємниця, розкрити яку людський розум може тільки в практичному відношенні), то таке пізнання все ж відбувалося б ... із здатності пізнавати допомогою понять; і це пізнання далеко поступалося б пізнання, яке в якості здатності інтуїції могло б бути сприйнято безпосередньо через розум »(68, 389). У цих запереченнях Канта звучить не тільки нота агностицизму. У них, крім того, звучить голос вченого і мислителя, восстающего проти підміни строгих форм наукового мислення і докази поняттям про інтуїцію і про безпосередню знанні. Виступи Канта в «Berlinische Monatsschrift» - це виступи не тільки на захист «критичного» агностицизму, а й проти філософії, ворожої науковому духу, - проти філософії безпосереднього знання. Мотиви Канта те саме мотивами, які десятиліттям пізніше змусять Гегеля виступити (у «Феноменології духу») проти розвиненою Шеллінгом і романтиками думка Канта, згідно з якою буття бога, неможливе як предмет теоретичного докази, може і повинно грунтуватися на постулаті практичного розуму. 65 З В. Ф. Асмус лише так впливати на читача, щоб у ньому виникла необхідна інтуїція »(36, 213). Навпаки, починаючи з редакції «Наукоученія» 1804 центр ваги роздумів Фіхте переміщається з ідеї про безпосереднє, інтуїтивному, осягненні на ідею про опосередкованої дедукції, про логічному розвитку наукового знання з вихідного принципу. Не слід перебільшувати принципову відмінність між роботами Фіхте обох періодів. Вже в, «Наукоученія» 1794, у «Запровадження в наукоуче-ня», в невеликих його статтях і листах до 1804 легко виявити ідеї, які з усією різкістю виступлять у нього тільки в творах, написаних в 1804 р. і пізніше. Слід було б говорити про відмінність швидше в акцентах, ніж про істотне переломі у поглядах. І все ж відтінки, наявні у вченні Фіхте про безпосередній знанні і про інтуїцію, варті уваги. Різна форма одного і того ж по суті погляди надавала і різну дію. Судження Фіхте про інтуїтивний знанні, його поняття про «інтелектуальної інтуїції» не пройшли безслідно в історії німецького ідеалізму. Ранніми редакціями вчення Фіхте про «інтелектуальної інтуїції» було підготовлено певною мірою вчення про «інтелектуальної інтуїції» Шеллінга. Критикою безпосереднього знання, що міститься в творах після 1804 р., передувала критика безпосереднього знання, розвинена в «Феноменології духу» і статтях Гегеля. Але це відношення Шеллінга і Гегеля до Фіхте з питання про інтуїцію далеко не очевидно. Воно прикрите різкою полемікою, яку обидва вони вели проти суб'єктивізму і ідеалістичного антропологізм Фіхте, а також полемікою Гегеля проти Шеллінга. . Тому ми розглянемо окремо погляди Фіхте на безпосереднє знання, як вони викладені у творах обох періодів. У перший період Фіхте намагався побудувати теорію науки, або теорію пізнання, - «наукоучение» (Wis-senschaftslehre), виходячи з східного задуму Канта, але прагнучи при цьому подолати основне протиріччя його вчення. Кант стверджував, що зміст наших відчуттів визначається дією на наші відчуття речей, сутність яких залишається принципово недоступний нашому пізнанню. Цьому тези суперечила інша основна думка Канта. Відповідно до цієї думки, наука може пізнавати в речах тільки те, що обумовлено накладенням апріорних форм нашої свідомості на природу. Таким чином, вже у відчутті пізнання - як його розуміє Кант - виявляється внутрішньо суперечливим: результат пізнання обумовлений як дією «речей в собі» на чуттєвість, так і апріорної, ні від яких речей ніби не залежної природою свідомості - апріорними формами чуттєвості і розуму. Фіхте намагався усунути цю суперечність і побудувати вчення про наукове знання як системі логічно пов'язаних основоположний. Однак усунути протиріччя Канта він намагався за допомогою послідовно, до кінця проведеного суб'єктивного ідеалізму. Вже в обгрунтуванні цього ідеалізму видатна роль належить інтуїції. Вихідним поняттям Наукоученія є поняття про действованіі (Tathandlung). Але це действование, по думки Фіхте, не може бути пізнане з понять: воно є предмет тільки інтуїції. «Те, що є действование, - пояснює Фіхте, - можна тільки споглядати, його не можна вивести з понять і повідомити через поняття ... Действованіе (Handeln) аж ніяк не є буття і буття ніяк не їсти действование; за посередництвом одного лише поняття, іншого визначення не можна отримати; для схоплювання істинної сутності потрібно звернутися до споглядання »(37, 461). Але інтуїція не тільки вводить в основне погляд системи Фіхте поняття действованія, породжують-щее всі подальші категорії його вчення. Інтуїція виявляється також і засобом вирішення протиріч, що криються в первинному і вихідному дійство-вання. За задумом Фіхте всі основоположні науки, що утворюють систему Наукоученія, повинні бути виведені з діяльності абсолютного суб'єкта. Цей суб'єкт називається у Фіхте «Я». Самий об'єкт як одна з необхідних понять в системі Наукоученія «покладається» діяльністю «Я». Цей об'єкт Фіхте називає «Не-Я». Згідно Фіхте, дослідження діяльності пізнання відкриває в самому акті пізнання протиріччя, необхідно потребує дозволи. Складається це протиріччя в наступному: Не-Я не породжує в Я споглядання, Я не породжує природи Ні-Я. Обидва вони «повинні бути абсолютно незалежні один від одного» (37, 343). Адже «Я споглядає (betrachtet) деякий Ні-Я, і йому при цьому не притаманне нічого, крім споглядання. Воно вважає себе в спогляданні, як такому, абсолютно незалежно від Не-Я; воно споглядає за власним спонуканню без самомалейшему примусу ззовні; в своїй свідомості воно вважає одна ознака за іншим за допомогою власної своєї діяльності і з усвідомленням власної своєї діяльності »(37, 342). Але в той же час Я вважає ці ознаки «як відображення чогось поза його сущого. У цьому поза його сущому відображені ознаки повинні дійсно знаходитися і притому зовсім не в силу того, що вони покладені свідомістю, а зовсім незалежно від Я, згідно своїми власними законами, обгрунтованим у самих речах »(37, 342-343). Таким чином, між Я і не-Я дійсно існує суперечність: «... Обидва вони повинні бути абсолютно незалежні один від одного, і все ж між ними повинна існувати найглибша гармонія» (37, 343). За Фіхте, гармонія ця дійсно існує і вказане ним протиріччя вирішуване. Воно вирішується, так як пізнання реалізується в актах розуміння (Intelligenz) при посередництві споглядання і згідно законам цього споглядання (див. 37, 343). Споглядання це Фіхте називає інтелектуальним спогляданням, або інтелектуальної інтуїцією (intel-lectuelle Anschauung). За роз'ясненням самого Фіхте, воно є властиве філософському розуму «споглядання самого себе при виконанні акту, завдяки якому у нього виникає Я» (37, 463). Якби наш розум не володів здатністю інтелектуальної інтуїції, то він залишався б - так стверджує Фіхте - абсолютно пасивним, він був би «нерухомої ареною, на якій одні уявлення змінювалися б іншими уявленнями, але не був би діяльним началом, яке виробляло б себе» (37, 465). «Я не можу знаходити себе чинним, - говорить Фіхте, - не знаходячи в якому-небудь осягається чуттєвому спогляданні об'єкта, на який я дію, і не породжуючи образ того, що я хочу створити ...» (37, 464). Свідомість, спадне в актах «інтелектуальної інтуїції», є, по Фіхте, «особливе, а саме безпосереднє свідомість» (37, 465). На відміну від Канта, який допускав для людини тільки чуттєві інтуїції і бачив у них умова досвідченого пізнання, але ніяк не засіб пізнання речей самих по собі, а також на відміну від Якобі, який, правда, визнавав можливість пізнання вищої реальності, але засобом такого пізнання вважав інтуїцію почуття, Фіхте підкреслює нечувственного характер інтуїції, провідною до пізнання життя. Це, пояснює він, «споглядання, а саме не чуттєве споглядання, яке стосується матеріального існування, а споглядання однієї тільки діяльності, яка не є щось нерухомо перебуває, а є постійно рухається, не буття, а життя» (37, -465). Тільки через цю «інтелектуальну інтуїцію самодіяльного Я» вперше, за Фіхте, стає можливим поняття действованія (див. 37, 467). Що було в цьому навчанні нового порівняно з теоріями інтелектуальної інтуїції, розробленими рационалистами XVII в.? Нової була насамперед діалектична тенденція теорії Фіхте. «Інтелектуальна інтуїція», як її розуміє Фіхте, - орган дієвого пізнання, спрямованого не так на мертву субстанцію, а на життя, діалектично розвивається, рухається у протилежності. У теорії пізнання раціоналістів інтуїція - пасивне вйденіе вічної і нескінченної сутності, відмова від світу кінцевих речей. У Наукоученія Фіхте інтуїція розуміється як діяльність, складова єдине з дієвим потоком життя. Сенс вчення Фіхте - в розсуді верховенства действованія над теорією, у проведенні генетичної точки зору через теорію пізнання, в розсуді допомогою цього генезису діалектичної єдності протилежностей: суб'єкта та об'єкта, свободи і необхідності. Умовою розсуду цієї єдності і є «інтелектуальна інтуїція», в акті якої знімається, запевняє Фіхте, протилежність суб'єкта та об'єкта пізнання. «Усяке віз-4 можна свідомість як об'єктивна приналежність / деякого суб'єкта, - говорить він, - передбачає не-j посереднє свідомість, в якому суб'єктивне й об'єктивне-безумовно одне і те ж, інакше свідомість - ня абсолютно незбагненно» (37, 528). Це безпосереднє свідомість і є, по роз'ясненню Фіхте, інтелектуальна інтуїція: у ній Я необхідно вважає самого себе, тому суб'єктивне та об'єктивне злиті в ньому воєдино. «Будь-яке інше свідомість, - говорить Фіхте, - пов'язане з цим і їм опосередковано; і тільки через зв'язок з ним стає свідомістю: тільки таке свідомість нічим не опосередковано або обумовлено; воно безумовно можливо і просто необхідно, якщо взагалі має існувати яке б то не було інше свідомість. Я повинно бути розглядатися не як один лише суб'єкт, як його досі майже скрізь розглядали, а як суб'єкт-об'єкт у зазначеному сенсі »(37, 528-529). Водночас суб'єктивізм Фіхте, його переконання в тому, що вихідним принципом Наукоученія може бути тільки абсолютна діяльність самосознающего суб'єкта, послабили діалектичну силу філософського зору Фіхте. Врозріз із власною діалектичної тенденцією, яка вимагала не тільки розсуду єдності протилежності безпосереднього і опосередкованого знання, а й визнання основи цієї єдності в опосередкованому знанні, Фіхте підкреслював абсолютно безпосередній характер інтелектуального споглядання. Так, в «Призначенні людини», зображуючи наближення пізнання до істинного джерела уявлення про речі, Фіхте зауважував: «Це подання не є сприйняття-ти сприймаєш тільки себе самого; воно не є і думка - речі не є тобі чимось тільки мислимим. Воно дійсно і на ділі є абсолютно безпосереднє свідомість якогось буття поза тебе ». «Така свідомість, - продовжує Фіхте, - дуже вдало було названо інтуїцією (Anschauung)» (38, 228). Але як не послабив діалектичну тенденцію Фіхте його суб'єктивний ідеалізм, тенденція ця все ж була в наявності і внесла новий аспект в питання про безпосередній знанні. Цей зв'язок вчення про інтелектуальну інтуїції з діалектикою була не тільки формально новим елементом порівняно з теоріями інтуїції, розвиненими в раціоналізмі, а й представляла крок вперед по відношенню до метафізики і споглядальності раціоналізму. Зв'язком з діалектикою не вичерпується характерна риса вчення Фіхте про інтуїцію. Поряд з новими і плідними ідеями його теорія інтуїції містить ідеї, несумісні з науковою філософією. Порочною рисою була насамперед глибока зв'язок фіхтевской теорії інтуїції з суб'єктивним ідеалізмом. У цьому істотна відмінність його теорії від вчення раціоналістів XVII в. про інтуїцію. У раціоналістів XVII в. інтелектуальна інтуїція спрямована на осягнення (силою безпосередньо осягає розуму) об'єктивного порядку речей. Навпаки, у Фіхте інтелектуальна інтуїція є, як ри бачили, споглядання філософом самого себе при виконанні акту, завдяки якому у нього метушні-кає Я. Це розуміння по суті залишалося суб'єктивістським, незважаючи на всі заперечення та роз'яснення самого Фіхте, невпинно повторював, що у нього йдеться не про суб'єкта, як такому, а про єдність суб'єкта-об'єкта. Але цього мало. Вчення Фіхте про інтуїцію не тільки несло на собі печатку початкового гносеологічного суб'єктивізму системи. У цьому навчанні залишалася неясність або недомовленість, що ставила під сумнів саме характеристику інтуїції як інтуїції «інтелектуальної». Термін «інтелектуальна інтуїція» Фіхте застосовує неодноразово, але чи була ця інтуїція справді «інтелектуальної», тобто розсудом розуму? По-перше, заслуговує на увагу той факт, що, характеризуючи свою інтуїцію як «нечувственное споглядання», Фіхте вказує лише на нечувственного предмет осягнення, а не на його спосіб або метод. Саме в цьому сенсі він пояснював, що інтелектуальна інтуїція є «споглядання однієї лише діяльності» і що сама споглядаємо допомогою неї діяльність їсти не нерухомо перебуває «буття», а щось «постійно рухається», або «життя». Проте з того, що спостережуваний предмет є «життя», ніяк ще не видно, що споглядання цієї «життя» є споглядання розуму, або інтелектуальна інтуїція. По-друге, навіть якщо інтуїція, про яку говорить Фіхте, все ж є інтуїція розуму, в ній присутній безсумнівний елемент алогізму. По відношенню до інтуїції Фіхте визнав поняття нижчої і неадекватною формою осягнення. Принаймні саме обгрунтування інтелектуальної інтуїції Фіхте поставив поза сферою понять, проголосив незалежним від понять і навіть недоступним для понять. «Що така здатність інтелектуальної інтуїції є, - стверджує Фіхте, - цього не можна довести за допомогою понять, як не можна вивести з понять і того, що вона таке. Кожен має знайти її безпосередньо в самому собі або ж він не зможе пізнати її ніколи »(37, 463). Так ставилося у Фіхте питання про інтуїцію до 1804 р. Це інтуїція самосознающего суб'єкта, спрямована безпосередньо на його діяльність, не обгрунтовують логічними поняттями. Починаючи з редакції «Наукоученія» 1804 Фіхте приступає до побудови строго логічної системи опосередкованого знання про знання. Суб'єктивної очевидності протиставляється об'єктивна істинність, яка не залежить ні від інтуїції, ні навіть взагалі від свідомості. У своїх творах цього періоду Фіхте вважає помилкою попереднього ідеалізму саме те, що цей ідеалізм «робив безпосереднє свідомість абсолютом, первинним джерелом і впевнилися-телем істини» (39, 192). Проста безпосередність факту свідомості, його інтуїтивна очевидність не їсти ще логічне підгрунтя для того, щоб цей факт увійшов в систему наукового знання. Умовою входження в систему Наукоученія може бути тільки походження поняття з поняття. Тому в редакціях після 1804 Фіхте вже заперечує значимість «висловлювань безпосереднього свідомості» (39, 195). Тепер він різко підкреслює нездатність факту свідомості, як такого, виконувати роль логічного обгрунтування: «Якщо, проте, ти думаєш, - говорить Фіхте, - що в ... свідомості криється підставу того, чому істина є істина, то ти впадеш в ілюзію »(39, 195). Повторюємо, не слід абсолютизувати відмінність обох періодів. Прагнення трактувати Наукоученіе як систему споглядань, обгрунтованих в абсолютній правді та представляють логічний зв'язок положень, явно позначається вже в редакції «Наукоученія» 1801 Правда, в цій редакції дедуктивно-логічний зв'язок начебто ще підпорядкована вихідного і основному інтуїтивного споглядання. «Наукоученіе, - читаємо ми тут, - будучи знанням про знання, зовсім не є безліч [окремих] знань, не їсти і система або зв'язок положень, а є цілком лише один єдиний, неподільний погляд» (38, 9). Це лише знання, підійметься до знання про самого себе, до для власної, до ясності і до панування над самим собою. Однак крізь цю суб'єктивно-інтуїтивістську характеристику Наукоученія просвічує вже інше його розуміння-думка про нього як про систему логічно пов'язаних положень про знання. У тій же редакції 1801 р., де заперечувався системний характер Наукоуче-ня, Фіхте визнавав, що ця наука все ж описує розвивається ряд споглядань. «Кожне наступне ланка примикає до свого попереднього і їм визначається, тобто саме цей зв'язок пояснює його і входить до його характеристику, і тільки будучи споглядаю в цьому зв'язку, воно є дійсно споглядала» (38, 384). З іншого боку, навіть у Наукоученія 1804 р., де інтуїція самосвідомості вже цілком підпорядкована завданню побудови науки про знання як системі понять, тотожних з буттям і з абсолютною істиною, - споглядальний, інтуїтивний, характер знання зберігається. І на цьому ступені розвитку Наукоуче-ня, ставши логічною системою, залишається системою споглядань. І все ж зрушення безсумнівний. Споглядання не розглядаються тепер як сума всього лише суб'єктивних фактів свідомості. Вони не відокремлюються від понять, а поняття (тут Фіхте передбачає Гегеля) не відокремлюються від буття. Поняття трактується вже не як ізольований від буття концепт формальної логіки. , Абсолютне буття розуміється як єдність об'єктив-І ного готівкового існування і поняття про це існуванні. У зв'язку з цією зміною погляди змінюється і погляд Фіхте на метод пізнання. Раніше методом осягнення був метод об'єктивує інтуїції. Тепер для цієї інтуїції вказується її підставу, що перевершує просту суб'єктивність і безпосередність. У самовизначенні розуму, спрямованого на споглядання, Фіхте бачить тепер «ясний і прозорий світло». Розум, що споглядає в своєї істинної життєвості і в істинному своєму існуванні, височить тепер над всякої об'єктивує інтуїцією. Він становить основу цієї інтуїції і, по думки Фіхте, абсолютно заповнює розрив між об'єктом і суб'єктом, знімаючи їх обох.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Питання про безпосередній знанні у філософії Канта " |
||
|
||