| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Висновок |
||
|
Озираючись на філософію Греції та греко-романського світу, знайомлячись з її першими, досить наївними, ідеями, що з'явилися на берегах Малої Азії; спостерігаючи, як Геракліт або Парменід, філософи величезною інтелектуальної потужності і всеосяжного розуму, борються з гнітючою бідністю філософського понятійного апарату; стежачи за розвитком систем двох найбільших філософів світу, Платона і Аристотеля; спостерігаючи, як розширюється вплив школи стоїків, і вивчаючи еволюцію останнього творчого злету античної думки, неоплатонізму Плотина, ми не можемо не визнати, що перед нами одне з найбільших досягнень людства. Ми захоплюємося грецькими храмами на Сицилії, готичними соборами Середньовіччя, роботами Фра Анжеліко або Мікеланджело, Рубенса або Веласкеса, віддаємо належне витворам Гомера або Данте, Шекспіра чи Гете, але не менше захоплення викликають у нас і досягнення чистого розуму - одне з найбільших скарбів, що дісталися нам у спадок від античної Європи. Зрозуміло, для того, щоб пізнати все багатство грецької думки, необхідно докласти певних зусиль і проявити наполегливість, але всяке зусилля, витрачений на засвоєння філософських систем двох геніїв, Платона і Аристотеля, буде винагороджено сторицею; воно не пройде даром, як не проходять даром зусилля , що дозволяють нам повною мірою оцінити чарівність музики Бетховена і Моцарта або красу Шартрського собору. Грецька драма, архітектура і скульптура - це пам'ятники генія, культури і слави Еллади, над якими не владний час, але її слава була б неповною, якби не існувало грецької філософії; не знаючи її, ми не зможемо повною мірою оцінити весь грандіозний масштаб грецької культури. Для того щоб допомогти читачеві оцінити цей масштаб, я хотів би на закінчення зробити кілька зауважень (втім, ряд питань було вже торкнуться мною раніше) про грецької філософії в цілому. 1. Я вже висвітлював проблему єдиного і багато чого, особливо при описі систем досократиков, однак проблема взаємини єдиного і багато чого, а також питання про те, що входить в ці поняття, займали уми не тільки філософів Греції, а й усієї світової філософії. Багато чого дається в досвіді, тому філософ прагне розглядати його оглядовим поглядом, щоб отримати, наскільки це можливо, всеосяжну картину реальності. Він розглядає Багато що в світлі Єдиного, або, в певному сенсі, намагається звести Багато чого до Єдиного. Оглядовий підхід був особливо характерний для досократових космологов, і немає потреби ще раз до нього повертатися, нагадаємо лише, що спроби досократиков узгодити дослідне Багато чого з осягаються думкою Єдиним здійснювалися головним чином на рівні матеріального. Багато чого, як і Єдиний, матеріально; матеріально і Єдність-в-розмаїтті, будь то вода, апейрон, повітря або вогонь. В одних випадках вперед виступало Єдність, як це було у елеатів, в інших - Багато чого, як у атомістів Левкіппа і Демокріта, але розум, частково, звичайно, за незначності мовного апарату, майже ніколи не піднімався над рівнем матеріального. Тільки у піфагорійців ми знаходимо досить чіткий поділ душі і тіла, а у Анаксагора з'являється концепція Ума (Нуса), за допомогою якої він робить спробу звільнитися від матеріалізму. Що стосується софістів, то їх більше цікавила проблема різноманіття (різноманіття стилів життя, етичних суджень і думок), а Сократа, навпаки, проблема єдності у формі фундаментального єдності істинних ціннісних суджень; але тільки Платону вдалося розглянути проблему у всій її складності і повноті. Він розглядав різноманіття явищ і дані досвіду на тлі об'єднують їх ідей, службовців як зразки. Ідеї сприймаються людським розумом в поняттях; зробивши звідси висновок про існування ідеального світу, Платон розглядає проблему Єдиного і Багато чого не тільки в сфері логічного, а й в онтологічної області нематеріального буття. У результаті цього нематеріальні одиниці (що представляють собою різноманіття) стали розглядатися як функція Єдиного, який синтезує реальність трансцендентальної сфери і кінцевий Зразок. Більше того, хоча одиничні об'єкти чуттєвого досвіду, Багато чого старих космологов, були «відкинуті» в область нескінченного і невизначеного, оскільки понятійне мислення не здатне вловити їх специфіку, Платон стверджував, що весь матеріальний світ був створений і отримав свою форму завдяки Уму або Душі. З іншого боку, ідеальна Реальність і минущі зокрема виявилися розділеними непрохідною прірвою, і Платон не зміг задовільно пояснити відношення між формальною і діючої причинами. Тому, хоча Платону і вдалося дати відповіді на багато складних питань, які поставили в глухий кут старих космологов, він не зумів остаточно розв'язати проблему єдиного і багато чого, бо його система дуалистична - мир в ній виявився розділеним на дві частини - сферу Реального, з одного боку, і область напівреальні або Становлення, з іншого. А для пояснення взаємовідносин між Буттям і Становленням або єдиного і багато чого одного тільки твердження ідеального світу, хоча і поставило її над Парменидом і Гераклітом, виявилося явно недостатньо. Аристотель приділив набагато більше уваги багатству і різноманітності матеріального світу і спробував за допомогою своєї доктрини іманентною субстанциальной форми досягти синтезу Єдиного і Множинного. Безліч представників одного виду об'єднується однією загальною видовий формою, хоча це не чисельна ідентичність. Доктрина гіломорфізма дозволила Арістотелем знайти реальний об'єднуючий принцип в навколишньому світі, хоча він всіляко уникав спокуси перебільшити єдність, оскільки це суперечить очевидному різноманітності, даному в досвіді, - таким чином, йому вдалося знайти принцип стабільності і принцип зміни, віддавши при цьому належну і Буття, і Становленню. Більш того, об'єднуючим принципом, певною мірою, служив Нерухомий Перводвигатель, або Кінцева мета Всесвіту, зводячи все розмаїття явищ в одне умопостигаемое ціле. З іншого боку, Аристотель був не задоволений теорією Ідей Платона і всіляко критикував її слабкі місця, і це, до нещастя призвело і до того, що він цілком відкинув Платонову теорію Ідей як зразків. Ідея ж самого Аристотеля про те, що Кінцева мета перевершує космічну діючу причину, привела до дуалізму між Богом і незалежним від нього світом. Не дивно тому, що в постарістотелевой філософії стоїки стали надавати занадто велике значення Єдиному, наслідком чого з'явився космічний пантеїзм (що знайшов своє відображення в благородних ідеях етичного космополітизму), а епікурейці - багато чому, що в космології проявилося в атомізмі, а в етиці - у торжестві егоїзму (принаймні теоретично). У неопіфагорейство і середньому платонізмі проявилася тенденція до синтезу елементів пифагорейского, Платонова, Арістотелева і стоїчного навчань, що досягла своєї кульмінації в неоплатонізмі. Це вчення знайшло єдино можливий спосіб вирішення проблеми Єдиного і багато - багато чого породжується Єдиним. Цій системі вдалося уникнути дуалізму між Богом і Незалежним світом, з одного боку, і монізму - з іншого. Неоплатоникі віддавали належне і Єдиного, і Багато чому, тобто вищої реальності Єдиного і залежною від нього реальності Багато чого. Але, хоча неоплатоники і відкинули космічний монізм, висунувши доктрину ієрархічного устрою буття, а також заперечували будь самоумаленіе трансцендентного Єдиного і визнавали «різнорідне Багато чого», зовсім не збираючись оголошувати Космос і підлеглі ступеня Буття ілюзорними, їх спроба знайти золоту середину між істинним творінням і монізмом виявилася незадовільною. Крім того, теорія «еманації» неплатників, з урахуванням їх відмови від ідеї про створення світу з нічого, з одного боку, і заперечення самоумаленіе Бога - з іншого, позбавлена будь-якого інтелектуального значення і належить швидше до розряду метафор. Тільки християнська філософія змогла знайти справжнє вирішення проблеми creatio ex nihilo sui et subiecti. 2. Грецьку філософію в цілому можна розглядати як спробу знайти вихідну причину або причини світу. Досократики, як правильно зауважив Аристотель, займалися дослідженням матеріальної причини, шукали Urstoff (вихідний елемент) світу, тобто елемент, який залишається постійним у безперервних змінах. Платон, проте, надавав особливого значення Ідеям як зразкам, тобто ідеальної сверхматеріальной реальності, визнаючи в той же самий час існування діючої причини, Ума і Душі, що стало розвитком ідеї, висловленої досократиков Анаксагором. Чи не забув Платон, що б там не говорив Аристотель, і про кінцеву мету, бо зразки є одночасно і кінцевими причинами - вони не тільки Ідеї, а й Ідеали. Бог створив світ з певною метою - ця думка чітко сформульована в «Тимее». Однак Платон не зміг уникнути дихотомії між зразковою та діючої причинами (принаймні, це випливає з його слів, а у нас немає достатніх підстав беззастережно стверджувати, що йому вдалося погодити дві «останні» причини), а в навколишньому світі не врахував дії іманентною формальної причини, що зробив Аристотель. Аристотель створив струнку теорію іманентних формальної та матеріальної причин, що діють в нашому світі, проте не приділив достатньої уваги діючої і зразковою причин. Бог, на думку Аристотеля, являє собою кінцеву мету, однак, оскільки філософ не пояснив, як узгодити незмінність і самодостатність Бога з діючою причиною, він не зміг пояснити і саму цю причину. Поза всяким сумнівом, він був упевнений, що здійснення кінцевої причинності нерухомого двигуна збігається з діючою причинністю, але це означає, що для Аристотеля світ є не тільки вічним, а й онтологічно незалежним від Бога; навряд чи можна вважати, що Нерухомий Двигун міг створити світ через неусвідомлене приведення в дію кінцевої причинності. Таким чином, необхідно було здійснити синтез навчань Платона і Аристотеля, і в неоплатонізмі (як і, більшою чи меншою мірою, в проміжних філософських системах, що проклали йому шлях) Бог Аристотеля і Зразкова і Чинна причини Платона були зведені воєдино, хоча і не зовсім задовільно. У християнській філософії, з іншого боку, Діюча, Зразкова і Кінцева причини явно ототожнюються з єдиним духовним Богом, верховним Буттям і Реальністю і джерелом усього створеного і залежного Буття. 3. По-третє, необхідно розглянути грецьку філософію з точки зору гуманізму, з урахуванням того положення, яке, на думку грецьких мислителів, займає людина в індивідуальних системах. Досократови космологи, як я вже згадував, цікавилися в основному Об'єктом, матеріальним космосом, розглядаючи людину як його частинку. Геракліт, наприклад, вважав душу породженням первинного Вогню, а Левкипп - органом, що складається з атомів певного виду. З іншого боку, ідея про переселення душ, яку ми знаходимо, наприклад, у піфагорійців і у вченні Емпедокла, означала, що в людині існує початок, яке передувало матерії. Ця думка дала блискучі плоди у вченні Платона. Софісти і Сократ, за різними, правда, причинами, перенесли свою увагу з Об'єкту на Суб'єкт, або з матеріального космосу на людину. Перша спроба з'єднати обидві реальності у всеосяжному синтезі була зроблена Платоном. Людина в його системі постав пізнає суб'єктом, наділеним волею, хто усвідомлює або повинен усвідомлювати істинні цінності свого індивідуального життя і життя суспільства. Людина - це істота, наділена безсмертною душею; людське знання, людська природа, людська поведінка і людське суспільство стали об'єктом всебічного, ретельного аналізу і вивчення. З іншого боку, людина у Платона опинився між двома світами - нематеріальним світом Реальності над ним і чисто матеріальним під ним. Таким чином, людина, як володар духу, що вселився в тіло, виявився сполучною ланкою між обома світами. Цю думку висловив Посидоний, видатний мислитель Середньої Вар. У філософії Аристотеля людина - теж проміжна ланка, бо ні Платон, ні Аристотель не рахували його вищою істотою. Засновник лікея, подібно засновнику Академії, був переконаний, що вище людини - незмінне Буття, в спогляданні якого проявляються його вищі здібності. Аристотель, як і Платон, дав всебічний опис людської психології, поведінки і суспільства. Однак психологічну теорію Аристотеля, в порівнянні з теорією Платона, можна одночасно назвати і більш людяною, і менш людяною. Більш людяною тому, що він тісніше пов'язав тіло і душу, у зв'язку з чим його гносеологія виявилася більш «реалістичною», він більш високо оцінював естетичний досвід людини і твори мистецтва, а його судження про політику більш відповідали точці зору «здорового глузду». Менш людяною тому, що вважав активний інтелект ідентичним у всіх людях (що здається найбільш імовірним тлумаченням ідей, викладених у трактаті «Про душу») і, мабуть, заперечував особисте безсмертя. Більше того, у вченні Аристотеля ніде не говориться про те, що людина може долучитися до Бога в якому б то не було реальному сенсі. Однак, хоча Платон і Аристотель надавали великого значення вивченню людини та її поведінки як індивідуума і як члена суспільства, обидва вони (незважаючи на тяжіння Аристотеля до емпіричної науці) були в першу чергу великими метафізиками і спекулятивними філософами, і ми не можемо сказати, що основне їх увагу займав виключно чоловік. Людина зайняв центральне місце лише в навчаннях філософів елліністичного та романського періоду; космологічні спекуляції занепали, зате вчення Епікура і розвиненою Стои виявилися присвячені вже виключно людській поведінці. Це захоплення людиною породило благородну доктрину Пізньої Стои, доктрину Сенеки, Марка Аврелія і - що зовсім дивно - Епіктет про те, що всі люди, всі розумні істоти - брати, бо вони - діти Зевса. Але якщо стоїки вивчали в основному моральну поведінку людини, то мислителі, що знаходилися під впливом платонізму, досліджували релігійні здібності, потреби і запити людини. Ідеї «порятунку», пізнання Бога і уподібнення йому знайшли найбільш повне відображення у вченні Гребля про екстатичному єднанні з Єдиним. Словом, якщо епікурейство і стоїцизм (останній, ймовірно, з деякими застереженнями) досліджували людини, якщо можна так висловитися, по «горизонталі», то неоплатоники вивчали його по «вертикалі», тобто в процесі його сходження до Бога. 4. Гносеологія, або теорія пізнання, зазвичай вважається особливим розділом філософії. Вивчення процесу пізнання особливо характерно для сучасної філософії, а для багатьох мислителів наших днів гносеологія замінює собою всю філософію. У твердженні про те, що тільки сучасна філософія по-справжньому серйозно і критично підійшла до дослідження процесу пізнання, є, звичайно, частка істини, однак тільки частка. Ми не будемо зараз говорити про філософію Середньовіччя, яка теж торкалася гносеологічні проблеми, однак навряд чи хто-небудь стане заперечувати, що великі мислителі античності певною мірою вивчали і питання гносеології, хоча в той час вона і не вважалася особливим розділом філософії і не набула ще того значення, яке їй приписують в наш час, принаймні після Іммануїла Канта. Не збираючись давати повний огляд розвитку гносеології в стародавній філософії, я хочу зупинитися лише на одному-двох питаннях, які дозволяють продемонструвати, що в Стародавньому світі були поставлені всі найважливіші гносеологічні проблеми, хоча вони і не були досліджені в повному обсязі, як того заслуговують. Досократиков в цілому можна назвати догматиками, за їх впевненість у тому, що людина може знати реальність об'єктивно. Елеати визначили відмінність між шляхом істини і шляхом віри, або думки, однак вони не усвідомили всієї важливості цієї проблеми. Елеати дотримувалися позицій монізму на раціоналістичної базі, і, оскільки ця позиція суперечила даним чуттєвого досвіду, вони прийшли до заперечення об'єктивної реальності явищ; вони не піддавали сумніву здатність людського розуму вийти за їх межі, бо вірили, що розуму це під силу. Вони не розуміли, очевидно, того, що, заперечуючи об'єктивну реальність явища, вони підривають основи своєї власної метафізики. Тому в цілому мислителів елеатской школи не можна вважати винятком - вони дотримувалися того ж некритичного погляду на процес пізнання, що і всі досократики, незважаючи на діалектичний геній Зенона. Софісти в більшій чи меншій мірі дотримувалися ідей релятивізму, і визнання відносності всіх явищ присутнє в гносеології в прихованому вигляді. Якщо розглядати вислів Протагора, що свідчить, що людина є міра всіх речей, в широкому сенсі, то це буде рівносильно твердженням, що людина не тільки незалежний у сфері етичного, бо сам встановлює собі моральні цінності, але й не здатний пізнати метафізичну істину. Але повернемося до Платона і Аристотеля, які створили експіліцітние теорії пізнання. Платон дуже чітко уявляв собі, що таке знання, оскільки проводив чітку межу між істинним знанням і думкою. Він добре розумів, що в чуттєвому сприйнятті присутні релятивістські і змінні елементи, і досліджував питання, звідки беруться помилки в судженнях і в чому вони полягають. Вся його теорія рівнів пізнання і відповідних їм об'єктів пізнання дозволяє без жодних коливань називати його гносеології. Те ж саме справедливо і щодо Аристотеля, який створив теорії абстракції, функцій образу, активного і пасивного принципів у свідомості, відмінності між чуттєвим сприйняттям і понятійним мисленням і різних функцій розуму. Звичайно, якщо ми захочемо обмежити область гносеології питанням «Чи можемо ми отримати знання?», Тоді гносеологию Аристотеля слід було б віднести до галузі психології, оскільки вона намагається дати відповідь на питання «Як ми пізнаємо?», А не на питання «Чи можемо ми пізнати? ». Однак, якщо вважати, що гносеологія включає в себе і дослідження самого процесу пізнання, тоді ми, без сумніву, можемо зарахувати Аристотеля до числа гносеології. Він міг вважати, що питання, які він вивчав, відносяться до галузі психології, як ми це робимо зараз, але факт залишається фактом - у Аристотеля була своя теорія пізнання. З іншого боку, хоча і Платон, і Аристотель створили теорії пізнання, немає сенсу заперечувати їх догматизм. Платон, як я вже говорив, дуже чітко уявляв собі, що таке істинне знання, але можливість придбання подібного знання людиною всього лише припускав. У Геракліта він запозичив ідею про постійно змінюваному світі, а у софістів - ідею відносності чуттєвого сприйняття. Зате у елеатів і піфагорійців він запозичив раціоналістичне припущення про те, що людський розум здатний вийти за межі явищ, а у Сократа - стартову позицію своєї метафізики сутності. Більше того, щоб досягти етичних і політичних цілей, які ставив перед собою Платон, необхідно було вірити в те, що людина здатна пізнати неминущі цінності і першосутності. Платон ніколи не піддавав сумніву цю здатність, не піднімав він всерйоз і питання про чисто суб'єктивному апріорному елементі в людському пізнанні - він називав цей апріорний елемент (існування якого визнавав) «пригадування» того, що людина знала до народження. Аристотель теж ніколи не займався «критичною проблемою», він вважав, що людський розум здатний вийти за рамки явищ і отримати певне знання про незмінних необхідних об'єктах, об'єктах теоретичного пізнання. Платон був невтомним діалектиком, а Аристотель завжди з готовністю брався за вивчення нових проблем і дуже ретельно формулював свої теорії, чого не скажеш про його ставлення до теорій інших філософів. Але ні того ні іншого не можна назвати «Кантом» антікантіанского Стародавнього світу, бо проблема, якою займався Кант, їх не цікавила. Та це й не дивно, бо обидва вони, по суті, досліджували проблему Буття (у той час як багато мислителів наших днів починають прямо з Свідомості) і тому створювали теорії пізнання в рамках своєї метафізичної і філософської позиції в цілому, а не як необхідні пролегомени ко всякої метафізики. У постарістотелевой філософії, якщо виключити скептиків, ми знаходимо в цілому те ж «догматичне» ставлення до процесу пізнання, хоча слід зазначити, що стоїки й епікурейці приділяли велику увагу питанню про критерії істини. Іншими словами, мислителі добре розуміли, які складності породжує мінливий характер чуттєвого сприйняття, і намагалися вирішити їх, більше того, для створення своїх філософських систем їм необхідно було розв'язати їх. Ставлення постарістотелевих філософів до питань пізнання було набагато більш критичним, ніж ставлення досократиков; але це зовсім не означає, що вони були критичними філософами в дусі Канта, бо вони присвятили себе, більшою чи меншою мірою, вивченню якоїсь конкретної проблеми і намагалися визначити відмінності між чуттєвим сприйняттям, уявою і галюцинаціями. Проте для Нової Академії був характерний радикальний скептицизм. Карнеад вчив, що критеріїв істини не існує, що пізнання неможливо на тій підставі, що жодне подання не може бути істинним і тому понятійне мислення, що базується на чуттєвому досвіді, не більше достовірно, ніж сприйняття. Пізні скептики піддали догматизм систематичної критиці і стверджували релятивний характер і сприйняття, і судження, тому ми можемо назвати їх переконаними антіметафізікамі. Однак перемогу в античній філософії здобув усе-таки догматизм; проте, враховуючи критику скептиків, ми не маємо права стверджувати, що антична філософія була зовсім позбавлена критичного напряму або що гносеологія не займала ніякого місця в дослідженнях грецьких філософів. Цей момент я хочу підкреслити особливо - я зовсім не збираюся стверджувати, що критика метафізики була виправдана, бо я вірю, що для будь-якого критичного зауваження можна знайти переконливий контрвисновок. Я тільки хочу сказати, що не всі грецькі філософи були наївними «догматиками»; якщо ми можемо з повним правом назвати такими досократиков, то для грецької філософії в цілому це було б занадто поспішним висновком. 5. З гносеологією тісно пов'язана психологія, тому необхідно зробити кілька зауважень з приводу психологічних теорій античної філософії. Серед досократиков осібно стоїть пифагорейская школа, що виробила чітку концепцію душі як постійного принципу, що зберігає свою індивідуальність і після смерті. Геракліт вважав, що в людині є початок, більш близьке до граничного принципом, ніж тіло, а Анаксагор стверджував, що в людині присутня Нус. Однак Анаксагору не вдалося, принаймні на словах, вийти за межі матеріалізму досократиков, а для Геракліта раціональний елемент був всього лише більш чистим проявом вогняного принципу. Проте психологічна теорія піфагорійців виявила відмінність між душею і тілом, а це означало розрізнення духовного і тілесного. Правда, доктрина переселення душ надмірно підкреслювала це розходження, бо з неї випливає, що душа не має справжнього зв'язку з конкретним тілом. Більше того, визнання теорії переселення душ вимагає і визнання того, що пам'ять і рефлективне свідомість безперервної самоідентичності вже не є необхідною умовою для продовження існування індивідуума. (Аристотель вважав, що кожна окрема людина наділений своїм активним інтелектом, який продовжує існувати у своїй індивідуальності, проте його твердження про те, що пам'ять зникає разом зі смертю тіла, можна вважати реліктом теорії піфагорійців, а не власної психологічної і фізіологічної ідеєю Аристотеля.) Що ж до піфагорейської теорії про трьохскладена характері душі, то вона, поза всяким сумнівом, народилася на основі емпіричних спостережень за раціональними та емоційними функціями людини і конфліктом між розумом і почуттям. Піфагорійська концепція душі справила величезний вплив на Платона. Відкинувши епіфеноменалізм, він оголосив душу людини принципом життя і руху, який у здійсненні своїх вищих інтелектуальних функцій не залежить від тіла, принципом, який з'являється «ззовні» і продовжує існувати і після смерті тіла. Трьохскладена за своєю природою душа має різні функції, або «частини», ієрархія яких вписувалася в загальну метафізичну ієрархію Платона. Нижчі частини, або функції, залежать від тіла; зате раціональна частина душі належить до області вічної Реальності. У процесі діалектичної і інтуїтивної активності душа піднімається на вищий рівень, ніж рівень явищ, і демонструє свій «божественний» або безсмертний характер. Однак Платона не цікавив суто психологічний аспект діяльності душі, ще менше цікавили його її біологічні особливості; душа для нього була в першу чергу початком, осягають моральні цінності і реалізують їх, тобто він вивчав душу з етичної точки зору. Звідси те гігантське значення, яке Платон надавав освіті та культурі душі. І якщо він навмисно загострював увагу на протиріччі між душею і тілом і говорив, що душа лише тимчасово населяє тіло, порівнюючи її з капітаном корабля; якщо він стверджував, що доля довірила їй управляти тілом, то причиною всього цього були його етичні інтереси. Це вірно, що він намагався довести існування душі до народження, її внутрішню незалежність від тіла і безсмертя за допомогою гносеологічних аргументів, висуваючи аргумент про існування апріорного елемента в людському знанні, але все це робилося в інтересах етики та, певною мірою, релігії. Платон стверджував, що душа - найцінніше з того, що має людина, і тому його вищої завданням і обов'язком є догляд за душею. Для психології Платона була характерна чітка етична спрямованість, бо, хоча він і стверджував, що душа виконує певні біологічні функції, будучи джерелом руху і самого життя, він надавав таке величезне значення етичному і метафізичного аспекту душі, що її біологічні аспекти не йшли з ними ні в яке порівняння. Аристотель починав з Платонової концепції душі і з метафізикою-етичного уявлення про неї. Ця концепція виявилася особливо наочно в його психології, що міститься в педагогічних роботах. Так, відповідно до Аристотеля, найвища частина людської душі, активний інтелект, з'являється «ззовні» і переживає смерть тіла. Тому філософія Аристотеля, як і філософія Платона, надавала величезне значення освіті і моральній культурі. Проте важко позбутися враження, що цей аспект доктрини душі насправді не є характерним для психології Аристотеля. Як би не цінував він освіту і яке б значення ні надавав інтелекту, описуючи в «Етиці» картину ідеального життя, ми не помилимося, якщо скажемо, що головний внесок Аристотеля в психологію полягав у вивченні саме біологічних аспектів душі. Різке протиставлення душі і тіла, настільки характерне для Платона, відступає у нього на другий план, поступаючись місцем уявленню про душу як про іманентну формі тіла, призначеної саме для цього тіла. Активний інтелект (сприймалася чи з моністичної точки зору або з якою іншою) переживає смерть тіла, але душа в цілому, включаючи пасивний інтелект, функції пам'яті і т. д., залежить від організму і гине разом з ним. А звідки вона з'являється, ця душа (за винятком активного інтелекту)? Вона не з'являється ззовні, вона не створюється Деміургом - може бути, тоді це функція тіла, правда, щось більше, ніж епіфеномен? Аристотель зробив дуже ретельне емпіричне дослідження таких психічних функцій душі, як пам'ять, уява, сни, почуття, і зрозумів, як багато в них залежить від фізіологічних чинників і умов. Це призвело до того, що він став розглядати душу як епіфеномен тіла, навіть якщо він ніколи явно не відрікався від ідей, успадкованих від Платона, або розумів, як погано узгоджуються ці ідеї з тими уявленнями про душу, до яких вели його власні емпіричні дослідження і склад розуму. Найбільш важливий внесок в психологію в широкому сенсі, який внесли філософи після Аристотеля, полягав, ймовірно, в дослідженні релігійного аспекту людської душі. Втім, це було характерно не для всіх шкіл, а тільки для неоплатонізму і тих систем, які до нього вели. Мислителі того напрямку, яке знайшло своє вище вираження в неоплатонізмі, стверджували, що людина родствен Богу, що душа має трансцендентальну орієнтацію і долю. Іншими словами, в античній філософії запанувало Платоново, а не арістотелева ставлення до душі. Що ж до стоїків і епікурейців, то вони не змогли створити єдиної психологічної теорії з тієї простої причини, що з їх догматичного матеріалізму витікала одна теорія, а з етики - зовсім інша. Більше того, вони досліджували природу і функції психічного не заради них самих, а намагалися створити раціональну психологічну теорію на чисто емпіричній основі. Сприйнявши і адаптувавши космологію досократиков, але зосередивши при цьому свою увагу на моральному поведінці, вони створили, наскільки їм вдалося, систему-гібрид. Проте завдяки вченню стоїків інтерес з вивчення суто біологічних аспектів душі перемістився на її моральні та релігійні аспекти. Епікурейці заперечували безсмертя душі і стверджували, що вона складається з атомів, але робили це в інтересах своєї власної етики, а зовсім не тому, що виявили, що душа дійсно має атомарну будова, хоча слід зазначити, що епікурейська психологічна теорія краще узгоджується з їх банальної етикою, ніж стоїчна психологія з ідеалістичної етикою цієї школи. І психологічна, і етична теорії стоїків постійно намагалися розірвати сковують їх пута традиційного матеріалістичного монізму; стоїки не могли пояснити раціональне мислення за допомогою понять своєї системи, точно так само як епікурейці не могли пояснити його рухом атомів. Епікурейці в якійсь мірі передбачили психологічні ідеї Гоббса або мислителів французького Просвітництва, проте ні в античному світі, ні у Франції XVIII століття, ні навіть у XX столітті не можна дати задовільного пояснення психічних явищ з точки зору тілесного, раціональному - з точки зору ірраціонального, свідомому - з точки зору несвідомого. З іншого боку, якщо психічне не можна звести до тілесного, то і тілесне не можна звести до психічного - обидва ці аспекти сильно відрізняються один від одного, хоча в людині, що представляє собою сполучну ланку між областю чисто духовного і областю суто матеріального, два цих елементу тісно взаємопов'язані . Платон робив наголос на відмінності, Аристотель - на взаємозв'язку, проте слід враховувати обидва ці чинники, якщо ми не хочемо скотитися в болото окказіоналізма або сучасного ідеалізму, з одного боку, і епіфіт-меналізма - з іншого. 6. Кілька зауважень про розвиток етики в античній філософії, особливо з урахуванням зв'язку між етичними нормами і трансцендентальної основою моралі. Я прекрасно розумію, що питання про зв'язок між етикою і метафізикою є предметом бурхливих дискусій, і не збираюся обговорювати цю проблему; хочу лише тільки позначити те, що я вважаю одним з головних напрямків грецької етичної думки. Проте перш за все слід розкрити різницю між моральною філософією, як такої, і несистематизованими моральними судженнями людства. Греки сформували свої моральні принципи задовго до того, як софісти, Сократ, Платон, Аристотель, стоїки та інші задумалися над ними, і той факт, що моральні судження простих людей стали матеріалом їх рефлексії, говорить про те, що теорії філософів, більшою чи меншій мірі, відображали повсякденне моральну свідомість того часу. Ці судження, в свою чергу, залежали, принаймні частково, від освітнього рівня, соціальних традицій та оточення. Окремі спільноти виробляли свій кодекс моральних норм, які, що абсолютно природно в різних спільнотах і у різних націй, відрізнялися один від одного. Враховуючи ці відмінності, перед філософами відкривалися принаймні дві можливості: i) Беручи до уваги, що кожна спільнота твердо дотримується свого традиційного кодексу, вважаючи його єдино правильним і «природним», і що всі спільноти мають різні кодекси, філософ міг зробити висновок, що моральні норми відносні і, хоча одні кодекси можуть бути більш вдалими , більш придатними, ніж інші, ніякого абсолютного морального кодексу не існує. По цьому шляху пішли софісти. ii) Філософ міг заявити, що існують тверді норми моралі, а відмінності в кодексах виникли в результаті помилок. По цьому шляху пішли Платон і Аристотель. І справді, етичний інтелектуалізм, особливо характерний для Сократа і меншою мірою для Платона, свідчить про те, що вони пояснювали відмінності в моральних судженнях помилками. Якщо ми розглянемо моральні теорії Платона і Аристотеля, то переконаємося, що у обох норми поведінки залежать від розуміння природи людини. Платон розглядав ідеал як щось стійке, вічне і трансцендентне, не схильне зміни і не є відносним. Різні здібності людини - це здібності до діяльності у відповідності з певними звичками або чеснотами. Для кожної чесноти існує ідеальний зразок, що входить до складу всеосяжного Ідеалу, Ідеалу Блага. Існують ідеал людини та ідеали всіх його чеснот, і завдання людини - прагнути відповідати їм. Коли він прагне до цього, коли його особистість розвивається гармонійно і удосконалюється відповідно з ідеалом, він стає «справедливим» або хорошим, зразком людини, і знаходить справжнє благополуччя. Більше того, Платон вважав, що в конкретному дійсному світі постійно діє Божественне начало, що прагне реалізувати ідеал. Сам Бог ніколи від нього не відхиляється, у всіх своїх діях він прагне досягти ідеалу, самого найкращого: Він є Розум, Божественне Провидіння, чинне в Космосі. Бог - це також і джерело людського розуму; в «Тимее» символічно зображується, як Бог Особисто створює цей розум. Тому раціональна душа людини те саме що Божественної і мета її та ж сама - реалізувати ідеал у світі. Таким чином, людина за своєю природою співробітник Бога - його покликання полягає в тому, щоб працювати на реалізацію свого ідеалу, своєї цінності в особистому житті і в житті суспільства чи держави. Норми встановлює Бог, а не людина, стверджує, на противагу Протагору, Платон, і мета людини полягає в тому, щоб уподібнитися Богу, наскільки це можливо. Це вірно, що Платон майже нічого не говорить про моральний борг, але він вважав, хоча і не повністю віддаючи собі в цьому звіт, що людина зобов'язана чинити так, як це йому личить. Етичний інтелектуалізм, який він успадкував від Сократа, зрозуміло, був перешкодою на шляху чіткого усвідомлення морального обов'язку і відповідальності людини, але хіба міфи про майбутнє життя, про нагороду і покарання після смерті не мають на увазі моральної відповідальності? Платон звичайно ж дав трансцендентальне пояснення змістом і духом морального закону, і, хоча не можна сказати того ж самого про його букві (формі), категоричний імператив, він прекрасно усвідомлював, що моральний закон для збереження свого універсального сенсу повинен бути субстанціален, мати трансцендентальне обгрунтування, тільки відносно свого змісту, але й форми. Якщо ми звернемося до Аристотеля, то знайдемо в нього чудовий аналіз добропорядної життя, моральних та інтелектуальних чеснот, які він вивчив повніше і систематично, ніж Платон, а проте трансцендентальні цінності Платона виявилися у нього відкинутими або заміненими іманентною формою. Це вірно, що Аристотель закликав людей думати про божественне, наслідувати Бога, наскільки це можливо, в спогляданні вищих об'єктів, так що Аристотель в певному сенсі визнавав наявність вічного образу для людського життя. Однак для більшості людей життя, присвячена теоретичних роздумів, абсолютно неприйнятна, крім того, Аристотель не залишає людині жодної підстави думати, що він покликаний співпрацювати з Богом, бо Бог «Метафізики» не діє усвідомлено в цьому світі. Аристотель так і не зміг задовільно поєднати життя моральних цінностей з життям, присвяченій теоретичних роздумів, і моральний закон для нього, мабуть, був позбавлений будь-якого трансцендентального підстави, як щодо форми, так і змісту. І що б відповів Аристотель тим, хто запитав би у нього, чому людина повинна жити так, як написано в його «Етиці»? Він послався б на естетичні норми, хороші форми, на «справедливість»; він відповів би, що жити по-іншому - значить не досягти своєї мети або щастя, до якого всі прагнуть, наслідком стало б ірраціональне поведінку. Однак він не сказав би про специфічний моральний борг, спочиваючому на міцній основі абсолютної Реальності. Пізні грецькі філософи, виключаючи епікурейців, мабуть, розуміли необхідність абсолютного підстави для норм моралі. Стоїки говорили про те, що слід виконувати свій обов'язок, підкорятися Божественної Волі. На їх думку, жити розумно - означає жити в злагоді з природою, оскільки розумна природа людини відбувається від Бога, всепроникающего Розуму, і в Нього ж і повертається. Пантеїзм, зрозуміло, став причиною суперечностей в їх етичному вченні, але проте вони розглядали мораль як прояв Божественного начала в людині і його житті. Оскільки Бог єдиний, а людська природа незмінна, то може бути тільки одна мораль. Буде анахронізмом вкладати в їх поняття боргу все ті значення, які воно набуло в Новий час, але у стоїків було, принаймні, поняття обов'язку і моральної відповідальності, хоча їх детермінізм, що випливає з пантеїзму, не дозволив їм чітко сформулювати свою концепцію. В системі або системах неоплатонізму власне етика була підпорядкована релігійному аспекту сходження людини до Бога; однак невід'ємною частиною цього сходження вважався доброчесний образ (практика) життя, який допомагав людині відповідати трансцендентальної ідеалу. Більш того, той факт, що римляни, які підпорядковувалися вимогам моралі у своєму житті і що додавали велике значення моральним цінностям, розуміли необхідність очищення ідеї Бога і віри в Божественне Провидіння, демонструє нам практичну користь базування етики на метафізичних ідеях і служить емпіричним підтвердженням подібного теоретичного вимоги. 7. Розгляд етичних навчань греків і пошуків їх трансцендентального підстави природним чином приводить нас до думки, що грецька філософія підготувала інтелектуальний інструментарій християнства, іншими словами, з'явилася підготовкою до Євангелія. Слід, однак, відзначити, що в рамках цієї глави неможливо докладно розглянути це питання. Ми знаходимо у вченні Геракліта зачатки доктрини про іманентне Розум, діє у світі, хоча Геракліт розглядав логос як щось матеріальне, ідентичне первинного Вогню (цю концепцію пізніше підхопили стоїки). Анаксагор створив теорію Ума (Нуса) як первинного рушійного принципу. Але в обох випадках містилися тільки зачатки майбутніх теорій, і тільки у Платона з'являється щось, що нагадує природну теологію. Однак, незважаючи на те що в навчаннях досократики містилися лише зародки доктрини про те, що ми зараз назвали б Богом, у вигляді ідеї Анаксагора про Першопричини та ідеї Геракліта про іманентне Розум або Провидінні, вже у піфагорійців ми знаходимо здогади про відмінність душі і тіла, про верховенство душі і необхідності догляду за нею і запобігання її від забруднення. Що ж до досократовой філософії в цілому, то лише її пошуки первинного елемента в світі та її концепція про те, що все в світі підпорядковане порядку, а не якась спеціальна доктрина (за винятком, мабуть, орфико-пифагорейских психологічних ідей) дозволяє нам вважати її в якомусь сенсі віддаленій підготовкою до Євангелія, тобто підготовкою язичницького мислення до сприйняття Богом об'явлені релігії. Бо саме ідея про те, що світ підпорядкований порядку, природним чином привела до виникнення концепції про Суті, що дають закону і створили Порядок. Однак, перш ніж зробити наступний крок, треба було досягти ясного розрізнення душі і тіла, нематеріального і матеріального. Шлях до розуміння цієї відмінності проклали орфики і піфагорійці, проте тільки Платон зумів від антропологічного відмінності перейти до відмінності між трансцендентальним і феноменальним, між нематеріальним і матеріальним. Важко переоцінити значення теорії Платона для інтелектуальної підготовки до Євангелія в язичницькому світі. Своїми доктринами Ідей як зразків і Розуму, керуючого Світом і створює Світ заради кращого, а також теорією трансцендентальної Зразкової Причини він підготував свідомість людей для сприйняття ідеї про єдиний трансцендентні-іманентного Бога. Знову-таки, завдяки своїм доктринам про безсмертну раціональної душі людини, про відплату за неправедне життя, про моральне очищення, він полегшив інтелектуальне сприйняття християнської психології та аскетизму. Його вчення про існування абсолютних моральних норм, яке він сприйняв від свого великого вчителя Сократа, і натяки про єднання з Богом, розкидані в його діалогах, підготували людей до сприйняття християнської етики. Не слід забувати і про те, що в «Законах» Платон наводить докази на захист ідеї про те, що Всесвіту управляє Розум, передбачаючи, таким чином, поява більш пізніх природних теологий. Однак основну роль у сприйнятті ідей християнства зіграло скоріше загальне ставлення Платонової філософії - я маю на увазі віру в трансцендентальну Реальність, вічні цінності, безсмертя, справедливість, провидіння і т. д., - ніж якісь особливі аргументи на захист цих ідей. Адже вірно і те, що ідея трансцендентального, в тому вигляді, в якому сповідував її середній неоплатонізм, використовувалася проти християнства, під тим приводом, що догма про Втіленні несумісна з трансцендентним характером Бога. Однак доктрина про трансцендентному характері Бога є основною доктриною християнства, і ми навряд чи маємо право стверджувати, що вчення Платона, що піднялося над матеріалізмом досократиков, було перешкодою у прийнятті релігії, яка вірить у вищу реальність трансцендентального і неминущий характер духовних цінностей. Ранні християнські мислителі визнавали, що між християнством і платонізму існує певна спорідненість, і, хоча пізніше філософом par excellence для схоластів став Аристотель, а не Платон, традицію платонізму продовжувало вчення святого Августина. Більш того, Платонове-августинський елементи присутні і у вченні того самого філософа, який зробив ідеї Аристотеля основою схоластики, - святого Фоми Аквінського. Таким чином, якщо платонізм певною мірою проклав дорогу ідеям християнства, хоча й через посередництво пізніших шкіл, що розвивали платонівську традицію, можна сказати, що християнство теж запозичило частину своєї «екіпіровки» у платонізму. Середньовічні філософи августинської традиції, такі, як святий Бонавентура (його головним запереченням проти Аристотеля було те, що він відкинув ідеї як зразки), розглядали вчення Арістотеля як вороже християнської релігії - головним чином тому, що він став відомий на Заході завдяки працям по перевазі арабських коментаторів. (Так, Аверроес вважав, і, можливо справедливо, що Аристотель заперечував, наприклад, особисте безсмертя душі.) Але хоча і вірно, що, наприклад, в «Метафізика» Бог зображується повністю поглинутим самим собою і абсолютно байдужим до світу і людини, з чим ніяк не могли погодитися християни, ніхто не стане заперечувати, що природна теологія Аристотеля теж підготувала людей до сприйняття християнства. Бог у нього представлений у вигляді трансцендентної, нематеріальній Думки, або абсолютної Кінцевою Цілі. І коли пізніше Ідеї Платона були поміщені в Ум Бога і був проведений певний синкретизм навчань Платона і Аристотеля, а Діюча, Зразкова і Кінцева причини злилися в одну, була створена концепція реальності, яка полегшила сприйняття ідей християнства з інтелектуальної точки зору. Про зв'язок постарістотелевой філософії з християнством можна було б говорити нескінченно, я обмежуся лише кількома зауваженнями. Стоїцизм з його доктринами іманентного Логосу і «дії» Провидіння в світі, з його благородної етикою справив великий вплив на світ, в якому зародилося і виросло християнство. Це вірно, що філософія стоїків в теоретичній своїй основі була матеріалістичної і більш-менш детерміністській; але з практичної точки зору її твердження про спорідненість людини з Богом, про необхідність очищення душі за допомогою самоконтролю і морального вдосконалення, про підпорядкування Божественній волі, разом з розширюється впливом космополітичних ідей стоїків, допомагала людям сприйняти ідеї універсальної релігії, яка, вийшовши за рамки матеріалізму стоїків, стверджувала, що всі люди - брати, бо вони діти Бога, і справила на людей то динамічне вплив, якого так не вистачало стоїкам. Більш того, якщо етичне вчення стоїків стало відповіддю на потребу того часу в моральному керівництві і вказівці правильного шляху для окремої людини, поглиненого величезною космополітичною імперією, то християнське вчення набагато краще задовольнило цю потребу. На відміну від стоїків воно зверталося до душ простих неосвічених людей, яким в нагороду за добродійне життя було обіцяно щастя в майбутньому житті, чого стоїцизм ніяк обіцяти не міг. Крім чисто моральних, існували також і релігійні потреби, які треба було задовольняти. Державна релігія виявилася нездатною до цього, зате містичні культи і навіть філософія (в набагато менш доступній формі, наприклад у вигляді неоплатонізму) постаралися задовольнити ці потреби. Але одночасно з цим вони прагнули розвинути і підсилити глибинні духовні запити людей, в результаті чого християнство потрапило на добре підготовлений грунт. Християнство, з його доктриною порятунку, з його системою таїнств, з його догматами, з ідеєю з'єднання з Христом допомогою приналежності до Церкви і кінцевого споглядання Бога, з його обіцянкою життя після смерті, було містичної релігією, однак воно мало одне неоціненне перевагу перед усіма язичницькими містичними культами - це була історична релігія, заснована на Життя, Смерті і Воскресінні Боголюдини, Ісуса Христа, який жив і страждав в Палестині в певний історичний період, - вона була заснована не на міфі, а на історичному факті. Що ж до доктрини «порятунку», що була в різних філософських школах, а також доктрини екстатичного з'єднання з Богом, розробленої неоплатониками, то вони були занадто складними для простої людини. Християнство ж обіцяло всім людям, освіченим і неписьменним, з'єднання з Богом за допомогою таїнств і життя після смерті. Недосконалий в цьому житті, людина стане досконалим в іншій, і всі ці ідеї, навіть з чисто буденної точки зору, вплинули на ще більшу кількість людей, ніж могла надати філософія, навіть та, яка була тісно пов'язана з релігійними елементами. Більш того, неоплатонізм ні історичним вченням, в тому сенсі, що доктрина втілення була чужа його духу, а історична релігія по самій своїй суті знаходить відгук у набагато більшого числа людей, ніж метафізична філософія. Більше того, незважаючи на те що деякі християнські письменники із зневагою і навіть презирством ставилися до містичних релігій (що було цілком природним), особливо до культу Мітри з його квазісакраментальнимі ритуалами, все більш-менш популярні містичні культи і неоплатонізм для інтелектуалів займалися підготовкою людських умів до прийняття християнства. Вони могли вважати себе суперниками християнства і утримувати окремих людей від звернення до нього, що вони, не будь цих культів, і зробили б, але це не означає, що вони не могли служити і не служили підготовкою до християнства. Порфирій критикував християнство, але хіба не ідеї Гребля «навернули» в нього святого Августина? Неоплатонізм був останнім подихом, останнім квіткою античної язичницької філософії, але святий Августин вважав його першою стадією християнства. Християнство, звичайно, жодним чином не можна назвати продуктом античної філософії, не можна назвати його і філософською системою, бо це Богооткровенна релігія і його історичні корені знаходяться в іудаїзмі. Однак коли християни почали філософствувати, в їх розпорядженні опинився багатий матеріал, повний набір діалектичних інструментів, а також метафізичних понять і термінів, і ті, хто вірить в те, що історією керує Божественне провидіння, переконані, що накопичення цього матеріалу і його опрацювання протягом століть були простий випадковістю.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Висновок" |
||
|
||