загрузка...

трусы для полных
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
« Попередня Наступна »

§ 100. Прикінцеві критичні зауваження 1847

Що ж таке розглянуте при світлі те, що Спіноза називає логічно чи метафізично субстанцією, а теологічно богом? Не що інше, як природа. Це доводять не тільки побічно ті визначення, які Спіноза дає субстанції, як, наприклад, те, що вона діє не заради мети, ні з наміром і наміром, але з необхідністю, - визначення, що мають сенс лише в застосуванні до природи, а й категорично і безпосередньо його власні слова. Бог і природа для нього рівнозначні. Мосгейм56 Нотатки про систему розуму Кедворта57. наводить із Ж. Леклерка58 Бібліотеки давньої та сучасної "наступне: останньому розповідав гідний довіри людей, Що Спіноза у своїй" Етиці "спочатку вживав лише слово" природа ", а не" бог ", але за пропозицією свого друга Мейера нарешті поставив замість слова" природа "ім'я" бог ". Але ймовірно, ця розповідь заснований тільки на теологічної плітці. Він каже, наприклад: "Могутність, в силу якого окремі речі і, отже, людина, зберігають своє буття, є саме могутність бога чи природи. Тому могутність людини становить лише частину нескінченного могутності бога або природи ". Тому його противники вже за життя ставили йому в провину, що він змішує бога з природою. Вони були праві, але точно так само прав був Спіноза, коли він ставив у провину своїм противникам, християнським філософам і теологам, що вони змішували бога з людиною.

Історичне значення і гідність Спінози полягає саме в тому, що він на противагу християнської релігії та філософії обоготворял природу, робив природу богом і джерелом людини, тоді як ті роблять людську сутність богом і джерелом природи. Тому одне з найважливіших творів Спінози, так як воно найрізкіше висуває цю протилежність. Практична мета цього твору - довести необхідність і спасительність досконалої релігійної та філософської свободи думки, перемогти деспотизм духу, бо там, каже він, правління найбільш насильно, де не кожен має свободу говорити і вчити про те, що він думає, де навіть думки, на які кожен має невід'ємне право, вважаються злочином. Доводи ж його на користь цієї свободи коротенько наступні. Різниця між людьми ніде не виявляється більш, ніж в їх думках, саме релігійних, так що те, що одного налаштовує благоговійно, в іншого викликає сміх; тому треба надати судженню всякого те, чому він хоче вірити, оскільки його віра спонукає його лише до хорошим справах, бо держава не повинна піклуватися про думки, які ж не підвладні йому, але лише про вчинки людей. Віра, релігія, теологія взагалі не мають теоретичного значення, істини, цінності; їх цінність і призначення чисто практичні - приводити людей, які не визначаються розумом, до покори, чесноти і щастя. Тому нерозумно шукати в релігії глибоких таємниць і пізнання духовних і природних речей. Істина є справа не теології, але філософії. Тому філософія і теологія не мають між собою нічого спільного. "Мета філософії не що інше, як істина, мета віри тільки покора і благочестя".

Але що ж лежить в основі цієї відмінності між релігією або теологією і філософією? Підстава це таке. Предмет релігії або бог як предмет релігії є людська сутність, а предмет філософії або бог як предмет філософії нелюдська сутність. Або: релігія має своїм предметом лише моральні властивості бога, а філософія - фізичні; та мислить бога лише у ставленні до людини, а ця - у ставленні до себе самої або сама по собі і для себе. "Священне писання, - говорить Спіноза, - не дає істинного визначення бога; воно відкриває чи не абсолютні предикати його сутності, але лише атрибути божественної справедливості і любові-ясний доказ, шануй інтелектуальне або філософське пізнання бога, яке розглядає його природу, яка вона в собі , якому люди не можуть наслідувати, слідуючи певного способу життя і яке вони не можуть вважати зразком свого життєвого шляху, зовсім не представляє завдання віри і заснованої на одкровенні релігії ". "Я принаймні,-говорить він про себе,-ні пізнав і не міг пізнати з священного писання ніяких вічних атрибутів бога". Релігія, говорить він, являє бога чуттєво, у згоді з чуттєвої здатністю уявлення, уявою людини; вона "представляє його правителем, законодавцем, царем справедливим, милосердним і так далі Але всі ці атрибути суть атрибути людської природи, які треба відокремлювати від божественної природи" . "Теологія представляє бога як досконалої людини, тому вона приписує богу бажання, відраза до справ безбожним, радість і благовоління до справ праведним; а у філософії, де мають силу лише ясні поняття, йому так само мало можна приписувати такі атрибути, які роблять бога досконалою людиною, як властивості, які роблять досконалим слона або осла, можуть бути приписані людині ". Але що таке цей філософський бог, цей бог без людських атрибутів, без справедливості і співчуття, без зору і слуху, цей бог, який діє, не звертаючи уваги на людину, за законами, які спрямовані не на благо людини, як в релігії, але за законами природи, діє лише по необхідності своєї сутності? Настільки ж важливою і правильною, як це зауваження

Спінози, є висловлена ??ним в praefatio думка, що всі люди від природи схильні до забобонів. Як сказано, він не що інше, як природа. Спіноза говорить це сам досить ясно:

"Звичайно уявляють собі могутність бога і могутність природних речей як два могутності, різні між собою. Але сила і могутність природи є сила і могутність самого бога, а здатність дії, могутність речі є сама його сутність, так що сутність природи є сутність самого бога. Тому якби бог діяв, як це передбачає теологія щодо чудес, проти законів природи, то він діяв би проти власної сутності ". "Тому ми знаємо могутність бога лише остільки, оскільки ми знаємо природні причини. Тому немає нічого дурнішого, як вдаватися до могутності бога, якщо ми не знаємо природної причини чого-небудь, тобто саме могутності бога ". "Чим більше ми пізнаємо природні речі, тим досконаліше ми пізнаємо сутність бога, яка є причина всіх речей".

Таким чином, природа є принцип, бог, сутність, розум Спінози. Що противно природі, говорить він сам, то огидно розуму. Але природа для Спінози тобто не чуттєвий предмет, а нечувственного, абстрактна, метафізична сутність, так що сутність природи у нього виражає не що інше, як сутність розуму, а саме того розуму, який розуміється тільки в суперечності або в протилежності до почуття, відчуттю, споглядання. Наприклад, будемо розглядати тільки тілесну субстанцію. Вона є божественна сутність. Але яким чином протяг, сутність тіла, може бути божественним атрибутом, будучи відокремлено від усіх визначень, які вона має у чуттєвому поданні та спогляданні, навіть від визначення подільності і множинності? Втім, Спіноза відмовляється від подільності матерії, якщо тільки визнають її вічність і нескінченність.

Але безпідставна приводиться їм причина, по якій вона, незважаючи, на подільність, що не варта божественної природи: саме тому, що поза бога немає субстанції, так що бог не може нічого відчувати від іншої істоти, якщо навіть визнати його протяжним, а протяг - діленим. Якщо буття поза один одного є небуття, нереальність, то таке ж буття тіла і протяжності; тому, якщо ти заперечуєш одне, ти повинен заперечувати й інше, інакше ти робиш заперечення тіла його сутністю. Але хіба це абстрактне протяг представляє ще вираз, образ, затвердження тілесної, а не, швидше, тільки мислячої природи, розуму? Вода як вода, каже Спіноза, ділена на частини і віддільна, може створюватися і руйнуватися, по не вода як тілесна природа. Що ж являє вода, зведена до мізерного, сухому визначенням чистого протягу або тілесності? Проста уявна річ, у якій розум стверджує лише себе, свою сутність як сутність речей. У понятті тілесної субстанції або протягу вода, звичайно, має вічне існування, але лише тому, що вона вже не має ніякого існування. Воді виявляється вища честь, коли вона приймається в лоно божественної субстанції, але ця вища честь є і остання честь - честь, яка виявляється небіжчикові. Що мені в тому, якщо ти мене за життя лаєш смердючої падаллю, щоб після свята прославляти мене як бога. Вір мені, чудовий Спіноза, тільки вода, що має разрушімим існування, має також дійсне і необхідне існування! Чи ти не віриш, що та вода, яка потішає мій зір і слух, зміцнює мої члени, втамовує мою пекучу спрагу, чуттєва вода представляє нескінченно більш багату атрибутами і, отже, більш божественну по твоїй власній філософії суть, ніж нечуттєві і надчуттєвий вода, яка є уявної сутністю, позбавленої всіх своїх індивідуальних властивостей? Або ти думаєш, що я потоплю свій розум в потоках чуттєвості, так як я кинуся в неї з головою. Боже борони! Для мене розум так само святий, як для тебе, та я хочу, щоб мій розум усвідомлював, що він представляє в дійсності твердження, а не заперечення чуттєвості; я хочу мислити, як ти;

я не хочу спалювати свій мозок на вогні чуттєвості; але я не хочу заперечувати в своїй голові, вважати небуттям те, що я всіма своїми почуттями і органами стверджую як сутність, як істинну, дійсну, божественну сутність. І діяти; але действование не відноситься сюди, тобто до паперу. Папері належить діяння, що підлягає вчиненню або вже вчинене, тобто діяння, яке ще не або вже не діяння. Я хочу пізнавати як істинне те, що я відчуваю як дійсне; листопаді хочу також відчувати як дійсну і, отже, чуттєву сутність те, що я пізнаю як справжню сутність. Я не хочу бути громадянином двох світів, інтелектуального і чуттєвого світу; я хочу належати лише одному й тому світу; я хочу бути і залишатися зі своєю душею там, де я знаходжусь своїм тілом; я хочу мислити і хотіти з тієї ж позиції, де я стою моїми ногами, черпати мою духовну їжу з тих же істот і матеріалів, з яких я отримую свою тілесну їжу. Я не хочу пити, насолоджуватися цілющою водою природи і чуттєвості також моєю головою, я уявляю цю справу іншим органам мого тіла, але я хочу пізнавати воду, яка оживляє мої почуття, також і головою як воду і вважаю тільки, цю, хоча і Дистильовану, але все-таки пізнавану в якості води, яка чинить спротив своєму розкладанню в ніщо божественної субстанції, або, що те ж саме, божественного розуму, воду сутністю води.

Я тільки що ототожнив природу, або субстанцію, як Спіноза мислить її, наділяючи її ім'ям бога, і розум. Це ототожнення було б достатньо виправдано, якби ми навіть не мали іншого твердження Спінози, крім такого: "Бог є предмет мислення, або розуму", а не уяви, тобто чуттєвого уявлення. Бо саме по собі ясно, що те, що є лише мислима сутність, дається тільки через мислення, представляє також лише уявну сутність, або сутність розуму, подібно до того як те, що лише мабуть, дається зору, має лише оптичне існування і сутність. Правда, Декарт говорить, що, власне, навіть тіла сприймаються не почуттям, а розумом, інтелектом. Звичайно, розум відноситься також до зору, сприйняттю тіл, чуттєвих істот взагалі, але тут розум не що інше, як сенс і розум почуттів. Зір показує мені, зберігаючи приклад Декарта, палицю у воді зламаним, а руку - прямий. Очі і рука суперечать один одному. Це протиріччя спонукає мене до мислення: яка причина, сенс цього явища? Палка зламана тільки для моїх очей, отже, цей злам не повний, а тільки оптичний. Це заперечення зламу як дійсного та затвердження його як оптичного суть судження, уявні акти, але вони не виражають нічого іншого, як те, що кажуть мені почуття окремо і самі по собі, без міркування. Але зовсім інакше йде справа з тією сутністю, у якої не тільки сутність, але і саме буття представляє лише предмет, об'єкт розуму, мислення, у якої не сутність дається нам її буттям, як у всіх інших сутностей, але буття дається нам вперше її сутністю , її поняттям, так що її існування (у повному протиріччі з сутністю і поняттям існування) само опосередковано, подумки, абстрактно. Ця сутність не має дійсності поза розуму. Яка була б вона? Адже ти міг би її тоді сприймати органом, існуючим поза розуму або відмінним від нього. Ні, ця сутність не виражає нічого іншого, крім сутності мислення; вона не що інше, як розум, який стверджує себе як сутність сутностей, обожнювали сам себе. Це ясніше всього з поняття, яке представляє метафізичний принцип і основу спінозівська теології та філософії, з визначення субстанції, або бога, як істоти, поняття або сутність якого містить існування, або в якому існування не відрізняється від сутності, тоді як в приватних, кінцевих речах або істотах має місце протилежне, існування відрізняється від сутності. Які ж основу і сенс цієї відмінності? Різниця між загальним і окремим, родом і індивідом. Кінцеві речі одиничні, множинні, різні; а розум висуває те, в чому вони подібні, не розрізняються один від одного, і вважає це загальне на відміну від одиничного як їх сутність. Але це розходження між родом і індивідами, або одиничними речами, між сутністю та існуванням не що інше, як розходження між розумом і чуттєвістю. Воно не виражає нічого іншого, крім того, що існування є предмет почуття, а сутність - предмет розуму. Тому вічність сутності - але вічність є не предмет уяви, не щось представимое чуттєво, а лише предмет розуму, суть якого в тому, щоб мис лити речі, тобто їх сутність, відокремлену від чуттєвості вічним, - властива також кінцевим речам, хоча їм не притаманне вічне існування. Останнє властиво лише богу.

 Але чому? Тому що він не чуттєва істота, тобто в ньому відмінність між родом і індивідом, поняттям і спогляданням усунуто. Від бога, говорить Спіноза, не можна відвернути загального поняття. Але розум, який стверджує сутність, в якій усувається це розходження між поняттям та існуванням, як божественну, справжню сутність, висловлює лише себе як справжню сутність. Він засуджує речі як минущі, кінцеві, нікчемні лише тому, що їх існування не дається з їх поняттям, тобто через розум, а дається через орган, відмінний від розуму, почуття; він вважає образою свого величності те, що він повинен опускатися, принижуватися до почуттів, щоб переконатися в їх існуванні; він оголошує сам себе критерієм істини і божественності, коли оголошує божественним, істинним буттям лише те буття, яке узгоджується з його сутністю, тотожне з мислимим. Тотожність сутності та існування не виражає нічого іншого, крім тотожності розуму з самим собою. Там, де існування відрізняється від сутності, має місце спільність між розумом і почуттями; там лише одна частина належить розуму, а інша - почуттів; там він знаходиться в протиріччі із самим собою, так як він має лише щось, а хоче мати все, нічого не залишаючи для почуттів. Там же, де це розходження усувається, де сама сутність є існування, де буття і мислимо збігаються, там він необмежений, абсолютно у себе вдома, вільний від надокучливої ??опозиції почуттів. Там, де почуття мають право голосу, розум може стверджувати себе і своє значення лише умовно; а та сутність, яка не їсти почасти розум (або об'єкт розуму, адекватної ідеї), а частиною не розум (або об'єкт почуттів, невиразною ідеї) але цілком розум, є і виражає не що інше, як безумовне самоствердження розуму, як положення "розум є абсолютна сутність". Чуттєві істоти обмежені, тому що почуття є межа розуму; і почуття волають до розуму; до цих пір і не далі! Бог же є нескінченна істота, так як він не вважає меж для розуму, так як розум не стикається в ньому ні з чим іншим, ні з яким запереченням, сприймаючи себе в ньому як нескінченну сутність. "Досвід потрібен нам лише для того, що не може бути виведено з визначення предмета, як, наприклад, існування модусів, тобто одиничних чуттєвих речей, бо це існування не може бути виведено з визначення". Але ця неможливість, ця межа розуму розуміється і висловлюється з цієї точки зору як предмет речей, а не розуму - ясний доказ, що істота, існування якого розум може вивести з визначення, лише тому визначається як нескінченне божественне істота, що воно не суперечить егоїзму розуму , не заподіює шкоди, не обмежує його здатності мислити. Втім, я зауважу, що в моєму розумінні чуттєвість не представляє межі розуму, так як для мене чуттєвість тотожна з істиною і сутністю. Отже, доказ існування бога не що інше, як доказ божественності розуму. Це зрозуміло вже з того, що те, що Спіноза приписує об'єктивної сутності, він приписує також суб'єктивної сутності, поняттю, ідеї, бо, чим здійснено, ніж був ліпший предмет ідеї, тим досконаліше, тим ліпший і сама ідея. Тому, як існують абсолютні сутності, які атрибути субстанції, так існують і абсолютні поняття або ідеї. Те, що ми маємо в субстанції, ми маємо і в розумі, в інтелекті, і навпаки; розум є, так би мовити, ідеалістична чи суб'єктивна субстанція, а субстанція - реалістичний або об'єктивний розум, розум як res, як сутність, як річ. Вже Кондильяк в іншому місці з приводу докази 16-го пропозиції робить Спіноза докір, що він припускає, що визначення і сутність тільки одна і та ж річ. "Наш розум ... містить цю сутність бога як свій об'єкт, об'єктивно (на нашій мові суб'єктивно) в собі і остільки бере в ньому участь ". Ясне і чітке поняття, говорить, наприклад, Спіноза, залежить від "абсолютної мощі нашого духу"; отже, так як міць і сутність тотожні, від його абсолютної незалежності, що розуміється лише через себе саме сутності. А сутність бога, або субстанції, є адекватне, ясне і чітке поняття, так що божественна сутність не абсолютна сутність просто і без додавання, але абсолютна сутність духу, розуму, здатності мислення. 

 Але повернемося до головного питання. Таємниця, істинний сенс спінозівська філософії є ??природа. Але природа для нього становить предмет не як природа; 

 чуттєва, антітеологіческая сутність природи є для нього предметом лише як абстрактна, метафізична, теологічна сутність - як бог. Спіноза усуває бога в природі, але він усуває також природу в бога. Він відмовляється від дуалізму Бога і природи: дії природи, а не чудеса суть дії бога. Але все-таки бог залишається в основі як відмінне від природи істота, так що бог має значення суб'єкта, а природа лише предиката. Християнські філософи і теологи звинувачували Спинозу в атеїзм. Справедливо: усунення доброзичливості, доброти і справедливості, надприродності, незалежності, чудотворність, одним словом людяності бога, тобто усунення самого бога. Бог, яка не творить чудес, не виробляє дій, відмінних від природних дій, і, таким чином, не виявляє себе як відмінне від природи істота, насправді не бог. Але Спіноза не хотів бути атеїстом і не міг бути їм зі своєї точки зору і свого часу. Таким чином, він перетворює заперечення бога в утвердження бога, сутність природи - в сутність бога. Якщо ж бог не окреме, приватне, відмінне від природи і людини істота, то він абсолютно зайве істота, бо лише в розходженні лежить основу і необхідність особливого істоти і вживання слова "бог", з яким пов'язується уявлення особливого відмінного істоти, є вносить плутанину зловживання , "Бог є протяжне істота". Чому? Тому що протяг виражає сутність, дійсність, досконалість. Навіщо ж ти робиш протяг і пов'язане з ним мислення атрибутами або предикатами істоти, яке дається тобі тільки цими предикатами як щось істотне, суще, дійсне? Хіба ти не маєш стільки ж істини, сутності, досконалості без бога, як з богом? Хіба він що-небудь відмінне від імені, яким ти висловлюєш лише свою власну невизначеність, неясність і несвободу. Чому ти хочеш бути як натураліста теїстом і в якості теїстами одночасно натуралістом? Геть це протиріччя! Чи не "бог, або природа", але "або бог, або природа" - ось гасло істини. Там, де бог ототожнюється або змішується з природою або, навпаки, природа з богом, там немає ні бога, ні природи, але є містична амфіболіческая суміш. Ось основний недолік Спінози. 

загрузка...
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 100. Прикінцеві критичні зауваження 1847"
  1.  Д. Критичні зауваження
      а. У твердженні, що «Аристотель по крайней M ^ JJC один раз (мається на увазі дев'ятому глава трактату« Про тлумачення ». - 3. М.) засумнівався в його (tertium поп datur. - 3. М.) общезначимости» "8, щонайменше неадекватно представлений задум Стагирита, бо відносно буття у можливості він ніколи не сумнівався в необщезначімості цього принципу, але, що стосується буття в дійсності, він,
  2.  7. Заключні зауваження
      зауважень, що стосуються неформальних відносин між ними. Ці зауваження здебільшого схематичні н неформальні і дуже часто некоректні. Відсутня не тільки систематичне-1 М. Strauss, in: P. Weingarten and P. Zecha (eds.) f Inductions, Phisics and Ethics, D. Reidel, Dordrecht, 1970. ське вивчення відносин між теоріями - за винятком формальної сторони питання, - але убогий і
  3.  Введення
      критичних зауважень на адресу психологічних тестів. У руках несумлінного або некваліфікованого користувача тести можуть принести серйозну шкоду. Тому дві основні причини необхідності контролю за використанням психодіагностичних тестів такі: а) запобігти загальну доступність змісту тес-та), яка робить його невалідним; б) гарантувати використання тестів
  4.  XVIII століття. Перелом в церковній свідомості. філософія Г. с. сковороди 1
      критичних зауважень про дух його століття. 39 Соч., Стор 309. 40 Соч., Стор 96. 41 Ibid., Стор 199. 42 Ibid., Стор 88. 43 Ibid., Стор 257. 44 Ibid., Стор 89, 91. 45 Ibid., Стор 131 46 Біблійна психологія аналізувала, наскільки мені відомо, лише в старій, але до цих пір єдиною роботі Dе1itsсh. System d. biblischen Psychologie, 1856 (у мене під руками англійський переклад
  5.  26. Запишіть простий категоричний силогізм в стандартній формі. Перевірте за правилами, чи є наведені нижче категоричні силогізми правильними, а висновок - істинним судженням.
      критичне зауваження ще не люб'язно. Значить, всі критичні зауваження викликають роздратування. Я - людина. Ти - не я. Значить, ти - не людина. Життя - боротьба. Дзюдо - боротьба. Значить, життя - дзюдо. Всі педагоги виховані. Він не педагог. Значить, він не вихований. Експреси тут ніколи не зупиняються. Жоден поїзд сьогодні тут не зупинився. Значить, всі поїзди, що проходили сьогодні, - експреси.
  6.  Структура акта експертизи
      заключну частину (відповіді на поставлені
  7.  Бейль П.. Історичний і критичний словник в 2-х томах / Сер.: Філософська спадщина; рік.; Вид-во: Думка, Москва; т.2 - 510 стор, 1969

  8.  Бейль П.. Історичний і критичний словник в 2-х томах / Сер.: Філософська спадщина; рік.; Вид-во: Думка, Москва; т.1 - 391, т.2 - 510 стор, 1968

  9.  § 2. Методи і структура судово-психологічної експертизи
      заключної. У вступній частині вказуються час і місце складання висновку, відомості про експерта, правова підстава проведення експертизи, назва вихідного процесуального документа. Тут же вказуються питання, поставлені перед експертизою (без зміни можливих неточностей і термінологічних помилок). У дослідницькій частині описуються всі використані
  10.  Метод критичних випадків.
      критичних випадків до сьогоднішнього дня не застосовувався у виробничій практиці в якості самостійного процесу, а лише використовувався разом з іншими
  11.  7. Освіта і роль еліти
      заключній главі знову обговорюються питання традиції та
  12.  Психологічні аспекти діяльності адвоката
      заключне звернення до суддів. Початкова частина мови, як і заключна її частина, повинна відрізнятися категоричністю і лаконізмом ("Вельмишановні громадяни судді! Прошу задовольнити позов мого довірителя на підставі такої-то статті Цивільного кодексу, так як я маю в своєму розпорядженні усіма необхідними і достатніми доказами для винесення цього справедливого рішення. .. "). Далі
  13.  Програма конференції
      5 жовтня 2001 Третє засідання: Методологія гуманітарних наук В. А. Курінний (Москва) Філософські основи описової психології A. П. Огурцов (Москва) Філософія педагогіки [Дільтей, Нуль, Больнов) B. В. Калініченко (Вятка) Деякі проблеми сприйняття герменевтики Дільтея В.І.Молчанов (Москва) Дільтей і Гуссерль. Суперечка про проблему общезначимости пізнанні Четверте засідання:
  14.  Висновки
      заключні тези: розробка концепції культури М. К. Петрова передбачає виявлення її принципову несумісність з перерахованими розуміннями семіотики культури і ментальності. Для цього можна використовувати його поняття особисто-іменного, професійно-іменного і універсально-понятійного кодування. Трактування творчості М. К. Петрова як культуролога і семіотика культури повинна
  15.  § 7. Психологічні аспекти діяльності адвоката в цивільному процесі
      заключне звернення до суддів. Початкова частина мови, як і заключна її частина, повинна відрізнятися категоричністю і лаконізмом («Вельмишановні громадяни судді! Прошу задовольнити позов мого довірителя на підставі такої-то статті Цивільного кодексу, так як я маю в своєму розпорядженні усіма необхідними і достатніми доказами для винесення цього справедливого рішення. .. »). Далі
  16.  9. Заключні зауваження
      Аксіоматизована - це означає довести до максі-- мума ясність і виразність. Тим, кого це мало хвилює, аксіоматика взагалі не потрібна, але ті, кому цей Питання представляється дуже важливим, не заспокояться на малому, вони будуть принаймні терпимими до спроб внести організацію в досить безладні результати первинного дослідження. Звичайно, не слід ставити аксіоматику вище
  17.  Чи можуть за порушення трудової дисципліни застосовуватися заходи громадського впливу?
      критичні публікації в багатотиражної або стінний друку і т.д.). У чинному трудовому законодавстві заходи громадського впливу як засіб дисциплінарного впливу не передбачені. Немає їх і ні в одному з відомих статутів або положень, що регулюють діяльність громадських організації. Разом з тим, у відповідності зі ст.152 КЗпП, власник або уповноважений ним орган має
  18.  8. Заключні зауваження
      Наведені в цій лекції параметри і показники можуть здатися традиційному викладачеві (вчителю, професору), звиклому до одного-єдиного показника, яким він одноосібно розпоряджається, - п'ятибальною оцінці знань учнів, занадто складними, громіздкими або надлишковими. І цей викладач буде абсолютно правий, оскільки для традиційного навчання - освіти взагалі не потрібні
загрузка...
загрузка...
енциклопедія  бабка  баранина  биточки  по-угорськи