| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Людина духовна і людина фізичний. Психофізична проблема. |
||
|
Назва цього невеликого параграфа умовно, оскільки духовність людини так чи інакше неможливо не торкнутися у всіх розділах, бо саме тотальне поняття філософії - по суті найважливіший феномен людської духовності. Разом з тим суб'єкт-об'єктна парадигма, як підкреслено у «Запровадження» до даного курсу, означає не лише ставлення діючої людини до зовнішнього світу, але і його духовно-тілесну роздвоєність. Найважливіше завдання пропонованої книги - простежити історичну еволюцію такої роздвоєності. Визначальна світоглядна духовність Середньовіччя - релігійно-моральна. Її основа - безсмертя індивідуальної людської душі і її посмертна доля, без чого неможливо ні одне релігійно-монотеистическое віросповідання (принаймні в ареалі Середземномор'я). Догмат цей, зрозуміло, зберігав свою примусову ідеологічну силу і в європейських країнах розглянутої епохи. Атеїстами рахували не стільки тих, хто заперечував особистого внепріродного Бога, скільки тих, хто відкидав безсмертя індивідуальної людської душі. Втім, ці уявлення були нерозривно пов'язані. Такий великий натураліст і раціоналізує методолог, як Паскаль, залишався тим не менш глибоко віруючою людиною. У своєму знаменитому парі він рекомендував атеїстам в їх життєвій грі завжди ставити «на орла», щоб 525 все ж убезпечити себе у випадку фатальної помилки заперечення Бога і безсмертя душі. А такий сугубий матеріаліст, як Томас Гоббс, в системі якого все ж зберігалися мінімальні уявлення про Бога (наближеному до тілесності і з елементами широко трактуемого деїзму), питання про безсмертя душі фактично обходив, повністю відсуваючи його в сферу «богооткровенной теології», богослов'я. Католицький канонік Гассенді не міг ухилитися від основоположного християнського положення про творіння світу Богом, але разом з тим у трактуванні цього світу слідував в принципі сенсуалистской і атомист-ським уявленням Епікура. Він поширював їх і на розуміння душі, проте тільки чуттєво тваринної і смертної. Власне людська душа - розумна і безтілесна, створена Богом; з подібною ідеєю ми зустрічалися вже у Телезіо. Її понятійна діяльність слабо погоджувалася із епікурейським сенсуализмом. Концепція душі Декарта, якому Гассенді опонував, була значно багатостороннє і глибше. Тут важливо вказати на знаменний факт, що перше видання головної праці Декарта, опублікованого 1641 р., називалося «Роздуми про першу філософію, в яких доводиться існування Бога і безсмертя людської душі ...» і було представлено Мерсенну для розсилки різним опонентам. Автор тут явно лукавив, бо хотів отримати схвалення «докторів Сорбонни» за ортодоксальність своєї праці. Але такого не було, і чесний Мерсенн вказав автору на невідповідність головного змісту його праці його назві. Тому в назву другого видання, опублікованого (разом з «поверненням» автора) в 1642 р., була внесена суттєва поправка - «Роздуми про першу філософію, в яких доводиться існування Бога і відмінність між людською душею і тілом» (курсив наш. - У . С.). До обгрунтування такого принципового розходження і тим самим до поглиблення розуміння діяльності душі Декарт йшов з перших дослідів у своїй літературно-філософської діяльності. Так, ще в «Правилах для керівництва розуму» (XII) автор підкреслив діаметральну протилежність пізнає суб'єкта пізнаваного об'єкту, бо «сила, за допомогою якої ми, власне, і пізнаємо речі, є суто духовної і відрізняється від тіла не менше, ніж кров від кістки або рука від ока, вона є єдиною в своєму роді »(там же, с. 116). Зрозуміло, така сила сконцентрована в душі, але складність її мікрокосму, з якою ми багато разів зустрічалися, визначалася переплетенням в ньому фізіологічних, психологічних і духовно-пізнавальних функцій. Трехчастная структура душі, зафіксована Аристотелем, загалом пройшла через всю подальшу філософію, включаючи схоластику, ускладнилася цю структуру - особливо її вищу, розумно-духовну компоненту, - ревеляціоністско-моральними імплікаціями. Поглиблення у власне фізіологічну компоненту людського (і тварини) 526 організму в епоху Відродження і тим більше в XVII в., Демонструючи силу людського знання, вельми сприяло конкретизації його психологічного змісту. У поглибленні психофізичної проблеми величезну роль відіграло відкриття кровообігу англійським лікарем Вільямом Гарвея (1628), відразу високо оцінене Декартом. Сам він теж багато займався анатомічними, ембріологічного, фізіологічними дослідженнями «фабрики серця» та інших органів, виклавши їх результати у творі «Опис людського тіла. Про освіту тваринного »(1648). Епохальним в цьому контексті стало відкриття Декартом механізму відповідних реакцій тваринного організму на подразнення його органів почуттів предметами і явищами навколишнього середовища - безумовно-рефлекторна, мимовільна діяльність тваринного організму. Відмова Картезия від сенсуалізму як вихідного принципу знання і механистские відмова від гілозоістской трактування матерії привели його до переконання в непотрібності аристотелевских понять рослинної і чувствующей душ. Успіхи виробничої діяльності в конструюванні годин і інших механізмів, з одного боку, і глибоке проникнення в життєдіяльність тваринного організму - з іншого, привели Декарта до епохального висновку про тварин як механізмах, діючих «по розташуванню органів» (незважаючи на окремі здогади про умовно-рефлекторних діях і начатках довільної діяльності деяких тварин). У старій проблемі співвідношення природного і штучного Картезий, відображаючи прогрес виробництва, підіймав другий фактор. Автоматизм діяльності тварини організму багато в чому поширюється Картезій і на людський. Всі мимовільні, безумовно-рефлекторні дії людини, всі його фізіологічні відправлення об'єднують його з тваринами і повинні бути пояснені на основі натуралістичних принципів, хоча людина, звичайно, більш складний механізм, ніж тварина. У «Страстях душі» (1649), як і в "Роздумах про метод» (VI), Декарт-науковець пише про величезну роль медицини як головною з природничих наук, що має безпосереднє відношення до людського життя. Найбільша трудність, проте, укладена в тлумаченні людської поведінки, що визначається його психікою. Звичайно, тварина не йде ні в яке порівняння з людиною відносно його довільної діяльності, що свідчить про наявність у нього вільної волі і розуму-розуму (intellectus, raison), відсутніх у тварин. Відкинувши рослинну і почуття душі як особливі початку, філософ зберігає у людини душу розумну, абсолютно безтілесну, нематеріальну. Як стрижень діяльного початку вона трактується Картезій як універсальне знаряддя. Завдяки йому людина здатна до доцільним вчинкам в будь-яких обставин, тоді як тварина - тільки в деяких, строго певних умовах. Інше, не менш важливий прояв розуму, радикально відрізняє людину від тварини, - наявність членороздільноюмови, що робить можливим обмін думками між людьми, що абсолютно виключено в тваринному світі. 527 При всій визначальної ролі розумної душі вона містить в собі ряд аспектів і не може не взаємодіяти з тілом. У невеликій роботі «Зауваження на якусь програму, видану в Бельгії в наприкінці 1647 року ...» (1648) Декарт розкриває інтелектуально-чуттєву структуру свідомості (conscientia). «XVI. Мислення (cogitatio) розуму (mens) двояко: воно поділяється на розуміння (intellectus) і волю. XVII. Розуміння - це сприйняття і судження. XVIII. Сприйняття - це почуття, спогад і уяву. XIX. Яке почуття - це сприйняття якого тілесного руху ... XXI. Воля сама себе детермінує », (там же, т. 1, с. 463 - 464). Мислення, включаючи в себе волю, пояснює діяльні стану людської психіки, але, природно, величезну - нерідко й переважну - роль в ній грають і пасивні, емоційні стани, афекти, «пристрасті душі»: її відчуття, уяви, почуття, що свідчать про зовнішню детермінованості людського тіла. У християнській антропології пристрасті в загальному трактувалися як явища морального порядку, які слід було максимально підпорядковувати (особливо в містиці) моральним приписам віровчення. Для Декарта ж стало очевидним, що афективні стани душі відображають як зовнішню, так і внутрішню детермінацію людського тіла. При цьому чим нижче сфера психічної діяльності, тим більше її залежність від відповідних станів тіла. В аналізі плутанини людських пристрастей Декарт в «Страстях душі» звів їх величезне різноманіття до шести основних - подив, любові, ненависті, бажанням, радості і печалі. Повернемося до фактору волі, яка разом з розумінням (зреалізований в судженнях) складає компонент мислення. Володіючи свободою, вона може при безпомилковому розумінні приводити до помилкових висновків. Чим темніше для розуміння зв'язок предметів судження, тим більші можливості відкриваються для вільної волі з її бажанням захоплювати розуміння в сторону неясних і навіть фантастичних тверджень. Там же, де воно бачить цей зв'язок зовсім чітко, такого роду висновки стають неможливими. Вільна воля як ірраціональний компонент мислення, як побачимо, стане суттєвим елементом його метафізики. Чим ширше і глибше ставало людське пізнання зовнішнього світу і тим більше самої психіки людини, що виявляється в його поведінці, тим важче було пояснити взаємодію тілесного і духовного начал. Правда, Декарт все ж намагався знайти таке пояснення, припустивши, що в так званій шишкоподібної залозі (епіфіз), що сприймає рух «тварин духів», відбувається зіткнення духовного з фізичним, що змінює напрямок цих духів. Але таке «пояснення» абсолютно невдало. Психофизическая проблема - один з головних напрямків філософсько-антропологічної думки не тільки у картезианцев. Серед останніх, як побачимо, одні, всіляко загострюючи духовно-тілесний дуалізм вчителя, вирішували її в контексті своєї метафізики, неможливою без підкреслення вирішальної ролі Бога, а інші ж, як Хендрік 528 драла (Региус), деякий час - союзник Декарта, проти якого , однак, останній був змушений направити цитовану вище «Програму», оскільки його колишній послідовник у своїх «Підставах фізики» прагнув повністю вивести духовне начало людини з фізичного. Велике місце займає психофізична проблема в філософської антропології Спінози - особливо у другій і третій частинах його «Етики», котрі тлумачать «природу і походження душі» і «походження і природу афектів». Спінозівське антропологія більш натуралистична, ніж картезіанська. Автор «Етики» і «Богословсько-політичного трактату» багато разів стверджує, що людина «не держава в державі», а інтегральна «частинка» (particula) природи (XII 6, т. 1, с. 454; т. І, с. 292). Разом з тим повне роздвоєння пізнавальної діяльності людини на чуттєво-абстрактне і інтуїтивно-інтелектуальне, розглянуте вище, виразилося в метафізиці Спінози, як побачимо, в дуалізм двох атрибутів - тілесного і розумового - єдиної субстанції, ототожненої з Богом. Але тут ми ще перебуваємо на рівні людини, його душі. Як «мисляча річ», вона утворена сукупністю ідей. Чуттєво-абстрактні ідеї визначаються ззовні, в них зовнішня природа переломлюється через сприймає тіло, вони завжди часткові, розрізнені, неадекватні. Це «ідеї тіла». Вони породжують лише пасивні афекти-пристрасті, що свідчать про підпорядкованість людини зовнішнім обставинам, його «рабстві». Для духовної людини більш цінна інша сторона його душі - її здатність до інтуїтивно-дедуктивному знанню, яка свідчить про її повної самостійності. Активність душі в цьому її найважливішому аспекті - факт самонаправленности людської свідомості. Якщо в цілому душа може бути визначена як «ідея тіла», то тепер вона стає «ідеєю ідеї тіла» або «ідеєю душі» (там же, с. 426). Психофізичний паралелізм виражений Спінозою не менше, якщо не більше, чітко, ніж Декартом. За категоричному переконання автора «Етики», «... ні тіло не може визначати душу до мислення, ні душа не може визначати тіло ні до руху, ні до спокою, ні до чого-небудь іншому» (там же, с. 457) . Істотна відмінність спінозівська філософської антропології від декартівської пов'язано і з проблемою волі. У Картезия вона ускладнює і навіть обмежує як раціоналізм, так і механіцістскіе натуралізм його общефилософской концепції. Спіноза більш послідовний у обох цих напрямках. Перегукуючись з платонізі-рующим періпатетізму Авіценни і Аверроеса (які були йому відомі у єврейських і латинських перекладах), автор «Етики» вважав неспроможною не тільки свободу волі, а й взагалі поняття волі як особливої душевної сили. Поняття це - одна з найпоширеніших універсалій, що утворюються на чуттєво-абстрактної щаблі нашого пізнання. Переважна більшість людей усвідомлюють свої бажання, але не розуміють тих причин, якими вони до таких бажань і вчинків визначаються. Залізний детермінізм як один з першорядних компонентів метафізики Спінози (насамперед в її протяжно-тілесному атрибуті) повністю перекреслює свободу волі. Ілюзорно і саме це поняття, яке стверджує або заперечує небудь. Насправді ідеї, якими переповнені душі, володіють різним ступенем істинності: мінімальний - ті, що почерпнуті в безладному досвіді і чуттєво-абстрактному знанні, і максимальної - ті, що утворені інтуїцією. Перших, неясних, ідей в душі значно більше - звідси і стійкість уявлення про волю і її свободі. Насправді ж те, що люди іменують волею, являє афірмативний, дієву сторону ідеї, ступінь її істинності. Звідси зрівняння автором «Етики» волі з розумінням, з інтелектом, розчинення її в тілі. «Воля і розум ... одне і те ж »(XII, т. 1, с. 447). Подібно Декарту, Спіноза аналізує надскладну емоційне життя людини. Його прагнення до підтримки свого існування, оскільки воно відноситься до його тіла, автор «Етики» називає афектом потягу (appetitus). Усвідомлене душею, воно стає бажанням (cupiditas) самозбереження. Якщо додати до них афекти задоволення (laetitia) і невдоволення (tristitia), то ми вичерпаємо всі основні людські афекти. Величезна безліч інших, найрізноманітніших афектів аналітично зводиться до цих основних. Наприклад, обжерливість, пияцтво, скупість, розпуста, честолюбство - лише часткові випадки бажання відповідно до особливостей своїх об'єктів. Изживание цих пасивних пристрастей і їх трансформація відкривають шлях до свободи - фундаменту справжньої духовності людини. Ми проаналізуємо її в контексті метафізики Спінози. Проте в даному розділі, де внутрішній, духовний світ людини трактується найбільшими філософами розглянутої епохи, необхідно вказати, що осмислення його чуттєвого фактора приводило деяких з них до усвідомлення найважливішої ролі асоціативного зв'язку ідеї-образів людської свідомості. Гоббс говорить в «Левиафане» (III) про «безладної стрибку думок», які, проте, залежать один від одного і дозволяють виявити в них «певний напрям» (XII 3, т. 2, с. 17). Спіноза, як зазначено вище, теж підкреслював зв'язок чуттєвих ідей, яка визначається індивідуальною звичкою. Ще-більш чітко проблематику зв'язку чуттєвих ідей розглянув Локк, що обгрунтував відносну незалежність внутрішнього досвіду від зовнішнього. У своєму «Досвід ...» (І 33) він ввів найважливіший для психології термін - асоціація ідей. Супроводжуючи життєвим духам (автор вдається тут до поняття Декарта), ідеї утворюють стійкі асоціативні ланцюги, зазвичай виникають в силу випадку та закріплюються звичкою. Вони бувають настільки вигадливі і настільки важко піддаються дії і тим більше керівництву розуму, що Локк навіть називає їх «деяким видом божевілля» (XII І, т. 1, с. 451). Метафізика Декарта, Спінози, Мальбранша, Лейбніца і онтологія Гоббса і Локка як максимально узагальнюючі компоненти 530 їх філософій. Одне з найбільш істотних розбіжностей між філософами-емпірістов, починаючи з Бекона і Гоббса, а потім фактично всіма філософствуючим природознавцями, пов'язаними з Лондонським природно-науковим товариством, і Декартом, Спінозою, Лейбніцем і їх послідовниками полягало в їх відношенні до метафізики, яка трактувала найбільш загальні питання буття і людини і сохранявшей певну - головним чином термінологічну - залежність від схоластичної традиції. Прагматична схильність англійських емпірістов виражалася у них в прагненні до судження і спеціалізації знання. Дуже чітко цю тенденцію висловив Локк в невеликому трактаті «Про управління розумом» (задуманому як доповнення до «Досвід про людське розуміння»): «Ніхто не зобов'язаний знати все», - бо, як підкреслено ще на самому «Досвід ...», треба «знати не все, а те, що важливо для нашої поведінки» (XII 41, т. 2, с. 220, 94). У англійських емпірістов намітилося зневага до метафізики, Бекон, як вище сказано, обмежуючи метафізику, намагався пов'язати її центральну категорію форми з природничо-наукових поглибленням в природу. Гоббс прагнув уникати самого терміна «метафізика», вважаючи його випадковим, що з'явилися як назва книг, переписаних Андроником після фізики (традиційне думка). Номіналіст в першому розділі свого методологічного твори «Про тілі» протиставляє умоглядною метафізиці, скомпрометованої в його очах схоластикою, логіку, ототожнення - під впливом Галілея - з математикою. Другий же розділ того ж праці він іменує «по-аристотелевско» - першої філософією, про яку скажемо нижче. Декарт же ототожнює першу філософію і метафізику, назвавши своє головне філософський твір обома цими термінами (в латинській і французькій варіантах). При цьому він послідовно вибудовує суб'єкт-об'єктну позицію. Якщо емпірісти нерідко висловлювалися в тому сенсі, що математика, як гранично точна наука, робить зайвою метафізику, то Декарт не раз підкреслював, що геометрія заснована на уяві, а між тим воно аж ніяк не вищий прояв людського мислення (див. вище). Його суб'єкт-об'єктна глибина і сутність проявляються саме в метафізиці. Інтерес до неї Картезий проявив вже на самому початку своїх «Роздумів», і надалі його поглиблення в математичні і природно-наукові вишукування розвивалося паралельно осмисленню різних питань метафізики. Її попередній нарис дан в четвертій частині «Роздуми про метод", а завершена система - в «Роздумах про першу філософію». У листі перекладачеві (на французьку мову) «першооснови філософії», що є свого роду навчальним посібником по всіх розділах своєї системи, Декарт дав її коротку формулу: «Уся філософія подібна дереву, корені якого - метафізика, стовбур - фізика, а гілки, що виходять від цього стовбура, - всі інші науки, що зводяться до трьох головних: медицини, механіки й етики »(XII 1, т. 1, с. 309). Метафізика і фізика, як основоположні науки, можна вважати, сприйняті з арістотелівської традиції, але густота конкретно-наукової крони і головні науки, її узагальнюючі, - явище абсолютно нової епохи, стурбованою практичної плідністю знання, що тут же підкреслено автором. «Подібно до того як плоди збирають не зі стовбура дерева, а тільки з-решт його гілок, так і особлива корисність філософії залежить від тих її частин, які можуть бути вивчені тільки під кінець» (там же). Великий математик і раціоналізує методолог був вельми стурбований обгрунтуванням строгості своєї системи, починаючи з її фундаменту - метафізики. Тут він зіткнувся з найважливішим філософсько-світоглядним напрямом своєї епохи - зі скептицизмом. Слід нагадати, що античний скептицизм, неприйнятний для патристики і схоластики, був відновлений в епоху Ренесансу, особливо Еразм Роттердамський, а потім Монтенем та іншими філософами, при цьому в обох його варіантах - пірроністском, в якому переважав агностичний компонент, і академічному, трактовавшим проблему істини в дусі пробабілізма. Обидва ці варіанту не дуже різнилися, оскільки головне їх вістрі вбачалося в антидогматичного його спрямованості - проти схоластичних скам'янілостей думки, а іноді і проти догматів християнського віровчення (що вже було притаманне Оккаму та іншим прихильникам концепції «двох істин»). Філософи-новатори, починаючи з Бекона, що відкидали Аристотелем-ско-схоластичні тлумачення природи, але що кинулися до набуття справді достовірних істин, без яких було б неможливо її підкорення, відкидали скептицизм, особливо за утримувався в ньому компонент агностицизму, обмежував, якщо не отвергавший , можливість здобуття достовірних істин. Згадуваний кореспондент Декарта Мерсенн, навколо якого гуртувалися французькі вчені і філософи-новатори, написав спеціальне твір - «Істина наук проти скептиків, або пірроністов» (1625). Декарт заявив про свій гносеологічному оптимізмі вже на самому початку «Правил для керівництва розуму» (там же, с. 78), а в "Роздумах про метод» висловив ще більш оптимістичну впевненість: «Не може існувати істин ані настільки віддалених, щоб вони були незбагненні, ні настільки сокровенних, щоб не можна було їх розкрити »(там же, с. 261). Усе пояснює прагнення Декарта до радикального спростуванню скептицизму, оскільки він сумнівався і тим більше заперечував можливість здобуття достовірних істин. Найбільш розгорнуту аргументацію так званого методологічного сумніву філософ представив в першому і другому «Роздумах про першу філософію». Загальний її задум полягає в тому, щоб подолати скептицизм зсередини, всіляко загострюючи і навіть підкріплюючи його доводи. Картезий висуває принцип всеосяжного, радикального сумніву (de omnibus dubitandum), згідно з яким у людській свідомості немає жодного абсолютно достовірного, вільного від будь-яких сумнівів факту. Він повторює аргументи античних скептиків про постійні обмани почуттів, що виявляють хиткість наших знань як про зовнішні речі, так і про нашому власному тілі. Принцип тотального сумніву Картезий 532 поширює і на чисто інтелектуальні математичні істини, бо великий математик зіал, що помилки нерідкі і в цих розрахунках. Можливість помилок в будь-якій області роздумуючи свідомості Декарт підкріплює гіпотетичним припущенням існування якогось «злого генія» (genius malignus), так сказати, символу ірраціоналізму, якому приносить задоволення вводити людей в оману. Все, разом узяте, занурює людину в безодню сумнівів, але сам їх факт є прояв думки, що трактувалася максимально широко (в принципі навіть уві сні). За законом несуперечливий можливий тільки один знаменитий висновок Декарта: «Я мислю (сумніваюся), отже, я існую» (cogito [dibito], ergo sum). Його можна трактувати і як вищу, вихідну філософську інтуїцію для всіх більш приватних інтелектуальних інтенцій. Позиція Декарта - класична позиція суб'єктності. Як «мисляча річ» людина є насамперед розум (душа - mens), який безпосередньо ясний йому. «Немає на світі нічого настільки самоочевидного, як існування Бога і людської душі», «інтуїтивне розуміння розумної природи взагалі» (там же, с. 598, 599). Однак вчений вважав, що мостом до об'єктності служить поняття Бога як всеосяжного суб'єкт-об'єктного істоти. Тим самим картезіанська метафізика стає теологією, але, звичайно, теологією природною (хоча це словосполучення і не вживається у його творах), а не богооткровенной. Формально Декарт неодноразово заявляє про свою офіційну креационистской позиції християнства, але, як ми бачили, іноді протиставляє їй «гіпотетичну» позицію механіцістскіе еволюціонізму. Посилання на Святе Письмо в творах Декарта в загальному рідкісні, а якщо з'являються, то лише для того, щоб підкріпити свої філософські ідеї. Звичайно, Картезий не раз говорив, що Бог вклав у нас безсмертну душу, але, відкидаючи достовірність чуттєвого пізнання, розумів такий безсмертя аж ніяк не в індивідуально-чуттєвому сенсі. В історико-філософських працях зазвичай підкреслюється, що Декарт вдається до так званого онтологічного доказу існування Бога, до якого колись вдавався Ансельм Кентербе-рийский. Дійсно, сліди схоластичних формулювань про різні абсолютних пізнавальних і моральних чеснотах Бога, відсутніх у людини, маються на творах Декарта, але без-личностность Бога, по суті, робить їх малозначущими (у той час як Ансельм, незважаючи на своє «доказ», залишався правовірним християнином, переконаному в особистісності Бога). У Картезия ж таке доказ стало органічною частиною його метафізики. У своєму прагненні до подолання нестерпного стану сумніви Декарт звертається до ідеї актуально нескінченного абсолюту (і сверхабсолюта), постійно готівкового в людській розумній душі, як гранично ясною ідеї в порівнянні з усіма іншими. Будучи онтологизировать, Бог - актуальна нескінченність (infinitas, infini), яка пізнається лише інтуїтивно з одиничних речей (безмежність, невизначено велика величина - indefinitas, indefini), пізнаваних конкретно, емпірично. У навчальній і монографічної літературі зазвичай стверджується також, що Декарт, кажучи про те, що Бог вклав у людський розум свою ідею нескінченного досконалості, і одночасно описуючи ту ж ідею як визначальну суть Бога, впадає в якийсь логічний коло. Насправді філософ ототожнює тут суто інтелектуалізований людський мікрокосм з божественним макрокосмом. Оскільки мислення не тільки розуміння, але й воля, Бог і творець, і мудрець (тут, по суті, августинианским ідея). Як актуальна нескінченність він непізнаваною, проте сам обізнаний про все, знає все, оскільки сам же все створив. Правда, «відбувається це у нього не так, як у нас - за допомогою деяких роздільних дій, але Бог одночасно розуміє, воліт і виробляє все в єдиному, постійно одному і тому ж найпростішому акті» (першооснови філософії, I 23; там же, с . 323). В інтересах своєї системи Декарт звертається як до містифікується, так і до інтеллектуалізірует функції поняття Бога-Творця. Першу з них філософ мінімізує в дусі деїзму, що розуміється в розширеному сенсі (але самого цього терміна, що означав тоді «природну релігію», в його текстах немає). Творчість Бога проявляється у двох тотальних актах - творіння матерії «з ніщо» і повідомлення їй первісного імпульсу руху, з тих пір кількісно незмінного, що зберігає постійність співвідношень між рухом і спокоєм і слагающего механіцістскіе трактуються «закони природи». Завжди підкреслювані Декартом незмінність і правдивість Бога - на відміну від диявольського «злого генія»-гарантують достовірність пізнання цих законів людиною. Але в цьому контексті картезіанської метафізики виникає проблема. Як уявити незмінність кількості руху, сообщаемого Богом, в нескінченному світі (в принципі навіть - світах)? Але його нескінченність - потенційна, а вольове всемогутність актуально нескінченного Бога здатне як би «оконечіть» світ, межі якого, затверджується іноді, невідомі людині, але відомі всезнаючому Богу і в якому тому зберігається незмінність початкового кількості руху. Разом з тим потенційної нескінченності матерії достатньо для обгрунтування Декартом принципу детермінізму. Він рішучий противник телеологического мірооб'ясненія, висхідного до Аристотеля і закріпленого в схоластиці. Картезий, правда, говорить про трансцендентні цілях, що реалізують задум Бога, але зовсім недоступних людському розумінню. Тому завдання вченого-натураліста полягає не в тому, щоб з'ясовувати, для чого зроблені та чи інша річ, те чи інше явище природи, а в тому, щоб зрозуміти, яким чином вони створені божественним Майстром. Справжній учений повинен виявити насамперед діючі, найближчі причини всього, що відбувається, що дають реальне знання, необхідне для людського життя. Поняття «найближчих причин», що колись сформульоване Фомою Аквінат (чисто умоглядне і підпорядковане трансцендентним цілям), тепер підхоплено не тільки Декартом, але фактично всіма філософами-новаторами, сенсуаліст і рационалистами в їх прагненні до ефективного розуміння природи. Картезий при цьому, формально визнаючи існування трансцендентних цілей Бога-Творця, рішуче відмовляється від іманентних цілей. «Весь рід причин, спрямованих до певної мети, не може мати ніякого застосування в галузі фізики», бо «пізнання мети не приводить нас до пізнання самої речі, і природа цієї останньої залишається від нас прихованої» (там же, т. 2, с . 461). Розкрити її можливо, тільки виявляючи найближчі, діючі причини. Їх пізнання, обгрунтовуючи принцип детермінізму і посилюючи влада людини над природою, руйнувало уявлення про численні чудеса. Переважання містифікується функції поняття Бога в епоху Середньовіччя робило досить невизначеною кордон між природним і надприродним у природній і тим більше в людського життя, зміцнюючи віру в безпричинні чудеса. Декарт - один з головних на початку Нового часу філософів, ув'язується детерміністичних розуміння світу з інтеллектуалізірует стороною поняття Бога. Тим самим Картезий ставав, можна сказати, на шлях його секуляризації. Мінімізація функцій Деїстичний трактуемого поняття Бога робила його техноморфной і трансцендентним Майстром. Але в творах Картезия є і його пантеїстичний образ. Зокрема, у шостому «метафізичному міркуванні» автор підкреслив, що «все, чого мене навчила природа, містить у собі щось справжнє: адже саме за допомогою природи, взятої в її цілому, я пізнаю зараз не що інше, як самого Бога» (там же, т. 2, с. 64). З пантеистическими мотивами картезианства, хоча загалом і незначними, пов'язані і елементи органицизма, які ми особливо знаходимо в пізній «Бесіді з Бурманом» (1648). Відповідаючи на одне з питань свого молодого співрозмовника, Декарт вказує, що той більше схильний «порівнювати творчість Бога скоріше з роботою ремісника, ніж з породженням від батька», але перша аналогія в обговорюваному випадку менш переконлива. І тому «доречніше аргументувати до божественного творчості від природного, ніж від штучного, притаманного ремеслу» (там же, с. 458). Органістіческімі релікт в картезіанству міститься і в одному з його листів до Мерсенну (від 16.10.1659), де Декарт говорить про «двох інстинктах». Один з них «носить чисто інтелектуальний характер - це природне світло, або intuitus mentis (інтуїція розуму), якому одному тільки ... слід довірятися; інший вид інстинкту притаманний нам як тваринам і являє собою певний природний імпульс до збереження нашого тіла ». Хоча «цьому інстинкту не завжди треба слідувати» (там же, т. 1, с. 606), сам факт його існування свідчить про незнищенність органицизма. Найважливіше і навіть підсумкове зміст метафізики Декарта визначається його трактуванням багатовікової категорії субстанції, що виражала насамперед стійку і навіть незмінну цілісність речі, осягається розумом всупереч її безперервно мінливим призна- кам, фиксируемим почуттями. У творах Картезия фігурує поняття субстанції в її індивідуальному сенсі («кінцеві субстанції»), в якому згодом це поняття трактував і Локк (див. вище). Для картезіанської ж метафізики визначальною стала категорія універсальної субстанції. Одна з них - матеріальна, з атрибутом протяжності, континуальности, і всі механістичні закони складають її конкретні прояви. Вся пізнавальна сфера узагальнюється духовної, нематеріальної субстанцією з її єдиним атрибутом мислення (як ми бачили, комплексним поняттям). Безперервність, континуальность людського мислення, настільки важко надається на рівні індивідуального життя, стає, на переконання Декарта, абсолютно очевидною на рівні божественного абсолюту. Специфіка картезіанського дуалізму визначається положенням взаємного виключення субстанцій тілесної і духовної, що і зафіксовано в психофізичної проблеми. На рівні ж метафізики єдиним, максимально стійким і гранично безтілесним початком може бути тільки божественний абсолют-сверхабсолют, об'єднуючий тілесну і духовну субстанції і містить в собі як містифікуються, так і інтеллектуалізірует функції. І тут третє - після творення матерії з «ніщо» і повідомлення їй первісного імпульсу руху - і головне «чудо» всієї метафізичної конструкції Декарта. Один з яскравих метафизиков століття - Бенедикт Спіноза. У своєму досить ранньому листі (від 03.07.1665) він підкреслив, що «необхідність речей відноситься до області метафізики, а знання метафізики повинно завжди передувати [іншим знанням]» (XIII 6, т. II, с. 502). Надалі свій головний твір, «Етику», автор відкриває «геометричними» положеннями своєї метафізики. Велике місце вони займають і в інших його творах, як і в листуванні, яка тоді грала дуже велику роль, особливо зважаючи на відсутність наукових журналів. У порівнянні з картезіанської метафізикою спінозівське більш умоглядна, бо орієнтована не стільки на природничо-наукові дослідження, яких автор «Етики» не вів (хоча і був добре знайомий з їх принциповими результатами), скільки на філософські ідеї середньовічних, ренесансних і новітніх філософів (в особливості Декарта). На відміну від Декарта Спіноза не став послідовним механіціст в тлумаченні тваринної і іншого життя. Автор «Етики» радикально не порвав і з гілозоізма, стверджуючи, що індивідууми природи «хоч і в різних ступенях, проте все ж одушевлена» (XII 6, т. I, с. 414). У більш ранньому творі «Метафізичні думки» миготить і динамічна трактування буття, де автор, широко витлумачуючи слово «життя», вважає, що «під життям ми розуміємо силу, за допомогою якої речі зберігаються у своєму бутті» (там же, с. 295) . Але органицизм спінозівська метафізики більш широкий і 536 принциповий. Він спирається на вищу різновид пізнавальний- ної діяльності людини - на інтуїцію цілісності, зафіксовану, зокрема, в «Трактаті про вдосконалення розуму», де підкреслюється, що «дух пов'язаний з усією природою» (там же, с. 323). Але гранична цілісність буття втілюється в суб'єкт-об'єктних понятті Бога, а всяка частковість виходить від нього. Принципова відмінність Спінози від Декарта - відмова від будь-яких тлумачень Бога в якості особистості, яка творить світ. Вже в цитованих «Метафізичних думках» автор категорично стверджує, що слово особистість (personalitas), наделяемое розпливчастими ознаками, застосовне до Бога лише в контексті теології (богослов'я), а не філософії. На відміну від Декарта Спіноза не називає свою метафізику теологією, хоча слово «Бог» зустрічається в його творах безліч разів. При цьому філософ завжди дезантропоморфізірует поняття Бога, послідовно позбавляє його людських рис, якими «натовп» наділяє його, спираючись на чуттєве уяву. Тим часом «Бога ми не можемо представляти образно (imaginari), але зате можемо розуміти (intelligere)» (там же, т. II, с. 587). Розуміємо його насамперед чисто інтуїтивно, бо «Бог ... перша причина всіх речей, а також причина самого себе (causa sui) - пізнається з самого себе »(там же, т. I, с. 82). Звідси і знаменита формула автора «Етики»: «Бог або субстанція, або природа». Зрозуміло, природа не емпірична, а умопостигаемая. Систематично автор «Етики» підкреслює також, що «Бог є іманентна (immanens) причина всіх речей, а не діюча ззовні (transiens)» (там же, с. 380), не віддалена, а найближча. Спіноза вважає деістіческую (у широкому сенсі) позицію Декарта, яка затверджувала трансцендентність Бога, «застарілої». Єврейсько-нідерландський філософ повністю позбавляє Бога і будь-яких креационистских ознак, що пояснюється відсутністю у нього компонента волі. Уже в першому своєму творі «Короткий трактат про Бога, людину та її щастя» автор підкреслив, що «в природі немає творіння, але тільки породження» (там же, с. 84). Вище ми не раз зустрічалися з різними виразами пантеїзму, як в домонотеістіческіе епохи, так і після виникнення християнства та інших монотеїстичних віросповідань. Тепер же Спіноза розробив найбільш струнку філософську систему, засновану на пантеїзмі. Пантеїстично потрактований, безособовий Бог, завжди виражає глибинну єдність світу природи, набуває у автора «Етики» послідовне осмислення в якості актуальної, завершеною нескінченності. «Нескінченна величина недоступна вимірюванню і з кінцевих речей складатися не може» (там же, с. 375), бо, повторюючи думку Миколи Кузанського в одному з останніх листів, «між кінцевим і нескінченним немає ніякої пропорційності (proportia)» (там же, т. 2, с. 577). Тим часом першорядне завдання філософа, що орієнтується на сучасне йому природознавство, полягала в трактуванні «поодинокі або часткових речей (res singulares seu particulares)», складових сферу потенційної нескінченності. Тут Спіноза, що усунув внепріродного Бога, до того ж позбавленого волі, виступає як послідовний детермініст, отвергавший всяку антропоморфизация буття. Він перекреслює притаманне схоластиці його осмислення в етико-естетичних поняттях порядку і безладу, досконалості і краси і т. п. Автор «Етики», вбачаючи в таких предикатах тільки свого роду вторинні якості, підкреслює, що будь-яке досконалість, по суті, висловлює лише реальність існуючих речей. Вони повинні бути витлумачені чисто фізично. Слідом за Декартом, Гоббсом та іншими філософами-новаторами Спіноза бачить ефективний сенс пояснення конкретних речей у виявленні «найближчих причин». У цьому контексті автор «Етики» стає радикальним критиком телеології. У світлі вищезазначеного абсолютно ясна його позиція рішучого противника трансцендентної телеології, винуватцем якої може бути тільки позаприродний і воля Бог - одне з головних підстав звинувачень Спінози в атеїзмі багатьма його сучасниками (і не тільки). Але філософ вважає неспроможною і іманентну телеологію, обгрунтовану ще Аристотелем. Автор «Етики» послідовно розкриває механізм теологічних узагальнень, вбачаючи їх в тій аналогії, яку люди вільно чи мимоволі проводять між своєю діяльністю і процесами, які спостерігаються в природі. Природно, що Спіноза - рішучий детермініст, що вимагає причинного пояснення всіх речей і подій. Філософ неодноразово підкреслює їх міцність, що виключає будь-яку випадковість як безпричинність. «... Якби люди, - підкреслив він вже в" Метафізичних думках ", - ясно пізнали весь порядок природи (totus ordo Naturae), вони знайшли б все так же необхідним, як все те, чому вчить математика» (там же, т. 1, с. 301). Тотальний детермінізм буття, що виключає випадковість, робить автора «Богословсько-політичного трактату» рішучим противником всякого роду «чудес», що панували в масовій свідомості, бо «чудо, чи буде воно проти-або надприродно, є чистий абсурд» (там же, т. II, с. 94). Нездатність безлічі людей до конкретного поясненню подій, їх апеляція до чуда і до Бога як його єдиному винуватцю змушує філософа оголосити його «притулком невігластва (asylum ignorantiae)». Поняття Бога, максимально наближеного до природи і позбавленого ірраціоналізірующей волі, виявляється у Спінози насамперед у його інтеллектуалізірует функції, що для нас буде більш зрозуміло з подальшого. Тотальний детермінізм, поширений на все буття і усуває з тлумачень природи антропосоціоморфние аналогії, робить автора «Етики» одним з головних у розглянуту епоху основоположників проблеми природної закономірності. «Закони природи суть рішення Бога, відкриті природним світлом» (там же, т. 1, с. 310 - 311). Креационистских формул дуже багато в творах Спінози, але вони не могли ввести в оману його сучасних-538 ників. До того ж автор «Богословсько-політичного трактату» чітко відрізняє закон, що виражає природну необхідність (necessitas naturae), від суспільного закону, що залежить від «людського зволення (hominum placitum)» (там же, т. 2, с. 62), а «рішення і веління Бога», складові його промисел (providentia), насправді «не що інше, як самий порядок природи, необхідно випливає з її вічних законів» (там же, с. 419). Але сказане досі далеко не виявляє всій складності метафізики Спінози, яка визначається співвідношенням Бога як актуальної нескінченності, що розкривається інтелектуальної інтуїцією, і світу одиничних речей, нескінченних лише в потенційному сенсі і пізнаваних чуттєво-абстрактним способом. Як вираження граничної цілісності буття Бог-субстанція - природа - існує у вічності (aeternitas), в якій «немає ніякого коли, ні раніше, ні після» (там же, с. 392), - той вирішальний ознака поняття Бога (богів), який ми зустрічали ще й на домонотеістіческой, міфологічної стадії його формування. Світ же кінцевих речей, що детермінують один одного, існує в реальному часі. Автор «Етики» зазвичай іменує його конкретні відрізки тривалістю (duratio), яка визначається як невизначена безперервність існування речей в усвідомленні спокою або руху (запозичених з картезіанської механіки). Вічність, по суті, актуальна нескінченність, а тривалість, тобто час, - потенційна. Однак таке протиставлення нескінченної субстанції і кінцевих речей суперечить основоположному поняттю іманентного Бога, покликаному пояснити тотальну єдність буття. В інтересах подолання зазначеного протиставлення і розриву Спіноза вдається до понять породжує, або виробляє, природи (natura naturans), і природи породженої, або виробленої (natura naturata), що мали античну і ще більше - середньовічну традицію. Їх Органицистская зміст очевидно. У Спінози перша повинна пояснити конкретні властивості другого - фізичної природи, але особливо - людини. Для розуміння якісної специфіки «виробленої природи» автор «Етики» спирається на поняття атрибутів субстанції, її невід'ємних властивостей, без і поза яких субстанція втрачає свою виробляє і прояснює функцію. Якщо субстанція зазвичай визначається як абсолютно нескінченне, то атрибут в тому ж початку «Етики» кваліфікується як нескінченне у своєму роді. Актуальна нескінченність Бога-субстанції в принципі володіє безліччю атрибутів, але у світі природи і людини проявляються тільки два з них. Це картезіанські субстанції, що стали тепер її атрибутами. Один з них - протяжність, ототожнюється з матерією. Автор «Богословсько-політичного трактату» протестував проти ототожнення природи з матерією, підкресливши, що під природою він розуміє «не одну матерію і її стану, але крім матерії і інше нескінченне» (там же, т. 2, с. 89). Механістичний детермінізм взаємодіючих кінцевих речей пояснюється саме цим атрибутом субстанції. Інший атрибут субстанції - мислення - трансформована декартівського однойменна субстанція. Але вона, по-перше, узагальнює те органістіческімі-гілозоістіческое початок, який в метафізиці Декарта зникло. По-друге, атрибут мислення, як і названа субстанція Картезия, служить онтологическим узагальненням духовно-пізнавальної діяльності людини, в якому перехрещуються обидва атрибута. Якщо дослідно-абстрактним знанням розуміються поодинокі речі в їх конкретної просторово-часової детермінації, то інтуїтивно-дедуктивний знання осягає їх позачасову залежність від божественної субстанції і її атрибутів. Тим самим розрізнені речі трансформуються в модуси - поодинокі прояви єдиної і єдиної субстанції. Онтологічно одиничні речі і модуси тотожні, а їх відмінності виникають в силу рівня розуміння світової цілісності. Опосередковують ланками між модусами і двома атрибутами субстанції служать нескінченні модуси, в принципі належать до сфери виробленої природи і виступаючі як індивідуалізують початку для всіх речей, трансформованих в силу цього в конкретні модуси. В атрибуті матеріальної протяжності такими модусами є рух і спокій з притаманними їм законами, «веліннями Бога». Нескінченним модусом в атрибуті мислення є нескінченний інтелект, нескінченне розуміння (intellectus infinitus), індивідуальним модусом якого стає людська душа. Визначальне властивість нескінченного інтелекту сформульовано вже в «Короткому трактаті про Бога, людину та її щастя»: «пізнавати завжди все ясно і чітко» (там же, т. 1, с. 108), досягаючи завдяки тотальній інтуїції об'єктивно реалізованої істинності. Спіноза, як і Декарт, у своїй концепції Бога вдається до онтологическому аргументу, оскільки вважає, що його ідея, до того ж охоплює природну субстанцію, - сама ясна з усіх можливих ідей. Однак відсутність вольової, ірраціоналізірующей компоненти трансцендентного декартовского Бога перетворює Бога автора «Етики» у фундамент панлогизма: «порядок і зв'язок ідей ті ж, що порядок і зв'язок речей» (там же, с. 407). Тому навіть чуттєве пізнання, будучи онтологічно підлеглим інтуїтивно-дедуктивному знанню, набуває якийсь елемент істинності. З іншого боку, рівнозначно і інше тлумачення метафізичної конструкції Спінози. Тотальний механістичний детермінізм кінцевих речей, пізнаваних чуттєво-абстрактним знанням, з необхідністю вимагає потенційної нескінченності. «Тіло, що рухається або покоїться, має визначатися до руху або спокою іншим тілом, яке в свою чергу визначено до руху або спокою третім тілом, це - четвертим, і так до нескінченності» (там же, с. 416). Разом з тим інша узагальнююча формулювання «Етики» говорить, що «вся природа становить один індивідуум, частини якого, тобто всі тіла, змінюються нескінченно багатьма способами без всякого 540 зміни індивідуума в його цілому» (там же, с. 419) . Органицистская аналогія тут очевидна. Закономірно, що тільки в «оконеченном» світі, уподібнює завжди кінцевому організму, може тріумфувати його панлогіческая структура. Панлогізм покликаний приборкати потенційну нескінченність світу, підпорядкувавши її актуальної нескінченності абсолюту. Поняття Бога тим самим виявляє по відношенню до «оконеченному» світу свою інтеллектуалізірует функцію, що заохочує філософа до осягнення справжньої істини «з погляду вічності» (sub specie aeternitatis). Дві ці рівноправні і переплітаються тенденції - розуміння речей то як самостійно детермінує, то як модусів єдиною цілісною субстанції - представляють великі труднощі при читанні «Етики». У світлі вищевикладеного абсолютно закономірна і позиція Спінози з проблеми безсмертя душі. Одна з теорем останньої частини «Етики» говорить, що людська душа не може абсолютно знищитися разом з тілом, від неї залишиться щось вічне. Звичайно, мова йде не про індивідуально-особистісному безсмертя. Інша теорема тієї ж частини підкреслює, що «душа може уявляти і згадувати про речі минулих, тільки поки продовжує існувати її тіло» (там же, с. 604). Будь індивідуальна душа вмирає, оскільки розпадаються всі компоненти чуттєвого уяви, які пам'ять об'єднує в самосвідомість особистості. Не можуть загинути лише адекватні ідеї як вічні сутності речей і елементи логічної структури світу, хоча зі смертю людини гине їх конкретне поєднання в його душі. З розпаданням ж тіла ідеї знову повертаються до безособового існування в «нескінченному розум Бога». Вищий інтуїтивно-дедуктивний хід підсвідомості переконує нас в такому безособовому безсмертя. Тут можна згадати Аристотеля, найдавніших стоїків, Аверроеса та його послідовників. Впливовим метафізиком розглянутого часу став Микола Мальбранш (1638-1715), автор творів «Про розвідці істини» (1674-1675), «Християнські роздуми» (1683), «Бесіди про метафізику» (1688). Далекий від природничо-наукових інтересів, він захопився філософією Декарта, але головним чином - його метафізикою. Нестійкість її дуалізму привела Мальбранша до посилення августіанской компоненти в картезіанської метафізики і до її трансформації в моністичну релігійно-пантеїстичну систему. Вихідним пунктом для «правого картезіанці», як іноді називають Мальбранша, послужила психофізична проблема. На відміну від Декарта, все ж допускають і навіть обгрунтовувала вплив тілесних факторів на духовні, його полупоследователь повністю розлучав душу, дух і тіло, протиставляв їх, не допускаючи між ними ніякої взаємодії, ніякої причинного зв'язку. Випадки тих чи інших змін у тілі - тільки приводи, використовувані Богом для того, щоб викликати зміни в душі. Заперечуючи яку-небудь закономірність у взаємодії душі і тіла, Мальбранш підкреслював цілковиту випадковість змін, за якою ховається воля Бога. Звідси і назва напряму, заснованого Мальбраншем, - окказіоналізм (causa occasionalis - випадкова при- чину). [Попередником Мальбранша був нідерландський філософ Арнольд Гейлінкс (пом. 1669), автор праці «Пізнай самого себе, або Етика».] У світлі сказаного закономірно звернення Мальбранша до Бога як справжнього винуватця духовно-тілесного - а не навпаки - в Заїмов дії. У такому контексті Мальбранш, послаблюючи інтеллектуалізірует сторону, укладену в картезіанської доктрині Бога, схилятися до деїзму, посилював містифікуються функцію цього поняття. Деїзм Декарта в загальному прагнув мінімізувати роль Бога, особливо в тлумаченні явищ природи. Мальбранш, навпаки, повертався до августинианским-волюнтаристського поняттю Бога, роль якого мислилася ним як максимальна не тільки в життєдіяльності людини, а й у всякому іншому бутті. Послідовно механіцістскіе трактування матерії Декартом, лишавшая будь-яке тіло якої б то не було сили, завдяки якій воно могло б впливати на інше тіло, послужила Мальбраншем підставою для заперечення об'єктивності причинних зв'язків між речами. Все, що відбувається в світі тілесному (як і в світі духовному), свідчить про Бога як єдино активному, сверхприродном початку. «Рушійна сила тел ... чи не знаходиться в рухомих тілах, бо ця рушійна сила не що інше, як воля Божа ... Природна причина тобто не реальна і справжня причина, а причина випадкова, визначальна рішення творця природи діяти тим чи іншим чином у тому чи іншому випадку »(XII 8; II 320). Але тут вже на відміну від Августина і на противагу Спіноза формулюється позиція містичного пантеїзму (панентеізма), який не переходить в натуралістичний, тому що не стільки Бог-зведений до світу, скільки світ занурений у Бога. Як і у Паскаля, поняття нескінченності у Мальбранша ототожнюється тільки з актуальною нескінченністю божественного Абсолюту. Він наскрізь пронизує універсум, не дозволяючи йому ні на одну мить стати «оконеченним», придбати міцну самостійність, як це було у Декарта. Для Мальбранша «бачення речей в Бозі" не допускало ніякого віконними-чіванія світу, робило суто минущими і навіть ілюзорними всі його речі, зв'язки і відносини, які ставали розрізненими і безсилими фрагментами таємничої актуальною божественної нескінченності. Взагалі кажучи, нескінченність універсуму і незліченність його світів колись у Демокріта служили онтологічної основою його детермінізму, антітелеологізма. Але в класичній Античності 542 не було скільки сталого поняття єдиного, сверхпрі- рідного Бога. У християнській думки він багаторазово обгрунтовувався Мальбраншем, як і безліччю інших релігійних філософів. Такий Бог зайняв місце актуальної нескінченності універсуму. У світлі викладеного зрозумілі зміни, внесені Мальбраншем в теоретико-пізнавальні принципи картезианства. Формально він слідував раціоналізму Декарта, зберігаючи його вимога ясності як критерію істинності. Зберіг він і основний поділ пізнавальних здібностей на чуттєве уявлення (разом з уявою і пам'яттю), діяльність якого виражається в сприйняттях, і чистий розум, що пізнає допомогою ідей. В існуванні речей ми переконуємося в силу чуттєвихсприймань, але властивості їх ясно і чітко пізнаємо тільки через внечувственное ідеї. Останні не мають ніякого зв'язку з чуттєвими уявленнями, вони і є пряма дія Бога в нашій душі. Речі ми пізнаємо ясно і чітко завдяки ідеям, але це свідчить тільки про істинність божественних ідей, що відбиваються в речах. Так платонічний ідеалізм ув'язується у Мальбранша з християнським теїзмом (чого не суперечить і той найсильніший аспект містичного пантеїзму, який констатувався вище). На відміну від речей людська душа, осягається безпосередньо, пізнається смутно, бо таке пізнання здійснюється не за допомогою ідей, а за допомогою чуттєвих образів самосприйняття, чисто психологічно. Ще більш смутно ми осягаємо Бога. Для Декарта поняття Бога як поняття актуальної нескінченності виражало максимальну ясність нашого розуму. Для Мальбранша, навпаки, ця ідея ніякої ясністю не відрізнялася. Ідеаліст-картезіанець швидше примикав тут до апофатичній традиції, висуває на перший план містифікуються суть поняття Бога. Однак філософський характер розпочатої Мальбраншем захисту релігії, особливо пантеїстичний крен, допущений їм при цьому, призвів до того, що його твори тричі (починаючи з 1690 р.) вносилися в «Індекс заборонених книг». Рішучим противником сциентистского зневаги метафізикою, який долинав головним чином від англійських учених і філософів, був Лейбніц. В одній зі своїх робіт він підкреслив, що знання розрізняється за ступенем своєї спільності, бо «існують три ступені понять, або ідей: буденні, математичні та метафізичні поняття» (XII 9 а. В. V, s. 194). Подібно Декарту, Лейбніц був переконаний, що «джерело механіки лежить в метафізиці» (Ibid, В. Ill, s. 607). Однак метафізика останнього істотно інша, ніж метафізика першого. Німецький філософ в основному повернувся до метафізики Аристотеля, але вельми змінив її у зв'язку з прогресом природничонаукових знань, які розширилися і поглибилися навіть порівняно з епохою Декарта і завдяки природно-науковим дослідженням самого Лейбніца. Вище було освітлено відмінність їх методологічних і почасти гносеологічних принципів. Тепер же додамо, що Лейбніц, не розділяючи декартовского вчення про cogito, всіляко підкреслював творчу роль 543 рефлексії пізнає і самосознающего суб'єкта. На чуттєвому рівні він володіє перцепції, сприйняттями, які в принципі властиві й тваринам. На відміну від прямолінійного раціоналізму Декарта, який підкреслював чисто ідейний фактор людської свідомості, Лейбніц був переконаний, що більшу частину його обсягу складають так звані малі перцепції, незначні сприйняття, що характеризують латентний, несвідомий стан людської психіки (наприклад, у сні, але не тільки). Однак рефлективне самозаглиблення філософічну суб'єкта трансформує деякі перцепції в апперцепції, що характеризують активність людської самосвідомості і що утворюють вершину інтелектуальної діяльності, хоча у змісті свідомості вони становлять незначний обсяг. Проте цього достатньо, щоб переконатися, що суб'єкт багатшими об'єкта, первинний по відношенню до нього - в пряму протилежність емпірістской напрямку в методології та гносеології. «Мислячи про себе, - пише автор" Монадології ", - ми мислимо також і про буття, і про субстанції, про простий і складному, про нематеріальному і про самого Бога ...» (XII 9, т. 1, с. 418). Предмети і процеси природи з цих позицій - лише «добре обгрунтовані явища (phenomena bene fundata)», а не щось первісне і стабільне саме по собі: коли до цієї онтологічної позиції приєднуються і аналогійние компоненти, відбувається її трансформація в метафізику. Основні категорії метафізики Лейбніца - Бог і субстанція, тісно пов'язані між собою. З першої філософ пов'язував все незрозуміле, ще не пізнане наукою того часу. Наприклад, в полеміці з Кларком (виражав позицію Ньютона) німецький філософ підкреслив, що «виникнення тварин залишається так само незбагненним ... як і виникнення світу »(там же, с. 456). Але містифікуються функція поняття Бога, як побачимо, у Лейбніца мінімізована, залишаючись принциповою. Область же того, що пояснено і так чи інакше зафіксовано в науці, філософ прагне пов'язати із категорією субстанції. Деякі аспекти метафізики Лейбніца зближують поняття Бога з пантеїзму. Однак безліч авторів того часу паплюжили спінозівське пантеїзм як атеїзм, і Лейбніц теж піддав критиці таку позицію (особливо у статті «Роздуми щодо вчення про єдиний загальний дусі, 1702). Філософ примкнув до деістіческому напрямку філософської думки. Він неодноразово проявляв себе як прихильник природної релігії, протиставляв її релігії одкровення і навіть вбачав у ній основу майбутнього об'єднання різних християнських віросповідань. У сфері метафізики деистическая позиція в широкому її розумінні дозволяла трактувати Бога як внепріродного істота. Звичайно, автор «Монадології» першим властивістю Бога вважав могутність, яке разом з волею виражало його містифікуються функцію. Однак більш значущим властивістю Бога фактично ставало знання, хоча і поставлене на друге місце, але який висловив його інтеллектуалізірует роль. Звідси наи-544 більш часте найменування Бога - надмировое Розум (Intelligentia Supramundana). Хоча Бог покладе початок світу, але на відміну від християнського (і будь-якого монотеистического) Бога Лейбніцевскіе не поверне його у небуття, бо, каже філософ у тій же полеміці з Кларком, «початок миру не суперечить нескінченності його тривалості a parte post, т. е . у подальшому »(там же, с. 488). Бог Лейбніца повністю реалізує чисте пізнання, яке неможливо для людського духу, оскільки він з необхідністю зморені чутливістю і велика частина його істин - випадкові істини факту. Бог же як вищий, чистий Розум, абсолютно чужий тілесного початку - згадується Бог Аристотеля, - володіє тільки вічними істинами. «Тільки вищий Розум, від якого ніщо не вислизає, здатний чітко зрозуміти всю нескінченність, всі підстави і всі слідства» (XII 9 а. В. V, s. 50). Тут доводиться також констатувати, що, хоча такий Бог - сверхабсолютізірованний розум людини, останній безсилий збагнути безліч його дій. Звідси вторгнення містифікується функції поняття Бога. Природа, стверджується в «Трактаті про метафізику» (1686), «є не що інше, як деяка звичка Бога» (XII 9, т. 1, с. 130). Автор закликає до пізнання природи виходячи з виявлених в ній природних причин, не звертаючись до «Богу з машини» (Deus ex machina). Але далеко не завжди можливо пояснення природних і тим більше людських явищ природними законами (в принципі вихідними від Бога). Часто такі явища люди пояснюють дивом. Але насправді за ними ховається божественний розум, якому все ясно, бо «Бог нічого не робить без підстави», говорить Лейбніц в тій же полеміці з Кларком (там же, с. 451). Подібно Декарту і Спіноза, хоча і меншою мірою, Лейбніц вдається до онтологическому аргументу в обгрунтуванні існування Бога, який, говориться в «Монадології», «є первинне Єдність, або початкова проста субстанція» (там же, с. 421). Онтологізація закону достатньої підстави наближає метафізику Лейбніца до панлогізму. Неможлива ніяка метафізика і без поняття матерії. Радикальний механіцизм Декарта, усуваючи гилозоизм, повністю позбавляв її життя. У цьому відношенні за ним слідував і Ньютон, позицію якого висловив Кларк у своєму останньому листі до Лейбніца. «Матерія позбавлена життя і руху (в сенсі саморуху. - В. С.), бездіяльна і інертна» (там же, с. 521). Критикуючи третій закон механіки Декарта, що дає неточну формулу збереження кількості руху (mv - маса на швидкість), Лейбніц поглибив його, довівши, що правильною формулою буде mv2 - міра «живої сили», пов'язаної з кінетичної енергією. Якщо до цього додати появу мікроскопії та зростання інтересу до біологічних об'єктів, стане зрозумілою трактування субстанції Лейбніцем. Її стрижнем стає поняття сили. Ньютон вважав, що світові годинник, хід яких він, здавалося б, з такою точністю вивірив, все ж час від часу вимагають втручання Бога, бо сила гравітації, колись повідомлена природі і пояснює рух її тедг поступово зменшується. Лейбніц же був переконаний, що таке втручання абсолютно зайве, бо «постійно існує одна і та ж сила, енергія, і вона переходить лише від однієї частини матерії до іншої, дотримуючись законів природи» (там же, с. 430). У цьому контексті великий метафізик зближав своє розуміння субстанції з аристотелевским поняттям форми. Вона абсолютно зайва в галузі фізики, але незамінна в сфері метафізики. Правда, тут Лейбніц зазвичай називає форму як субстанцію давньогрецьким (і пізнішим) терміном монада - духовна, умопостигаемая одиниця буття. Як прояв тотально-життєвої сили «субстанція є істота, здатна до дії» (XII 9 а. В. VII, s. 548), бо «всяка справжня субстанція тільки й робить, що діє» (ibid, В. V, s. 195). Однак на відміну від метафізики Декарта і тим більше Спінози метафізика Лейбніца побудована не на єдиній субстанції, а на незліченній безлічі монад. Кожна з них суто індивідуальна, «не має вікон», але від сусідньої відрізняється, підкреслює великий математик, диференціалом діяльної, життєвої сили. Тим самим кількісна інтерпретація природи, притаманна багатьом механіст, доповнюється якісними характеристиками речей і явищ, нерідко виступаючими на перший план. Безперервний ланцюг монад виявляє поступовість всіх переходів в природі, як і в людській свідомості, яке утворюють невловимо малі, несвідомі уявлення. Всі буття підпорядковується закону безперервності (lex continuitatis) - одному з основних у його метафізиці. Всі процеси природи протікають допомогою гранично мінімальних кількісних додатків. Звідси широко відоме положення метафізики Лейбніца - «природа не робить стрибків» (XII 9 а. В. V, s. 49). Перед нами послідовно контінуалістская трактування буття великим метафізиком. Вона абсолютно узгоджується з властивим їй телеологизм і протистоїть суто детерміністській позиції Гассенді, Бойля, Ньютона, механіцизм яких, як свого часу у Демокріта, базувався на ідеї абсолютного небуття-порожнечі, на дискретності буття. Нижчі монади, «голі», утворюють те, що можна назвати неорганічної природою. Однак, перегукуючись з Аристотелем, Лейбніц приписує їм мінімум життєвих прагнень. Древній і ренес-сансной гилозоизм, як онтологічна проекція сенсуалізму, змінюється в монадологію віталізмом, бо, згідно з «Монадології», «всяке тіло відчуває все, що відбувається в універсумі» (XII 9, т. 1, с. 424). Інтенсивне прояв життєвої сили характерно для душі (L'ame). «... Душами, - йдеться в тому ж творі, - можна лише такі монади, сприйняття яких більш виразні і супроводжуються пам'яттю» (там же, с. 417). Вона відкриває можливість появи «емпіричної послідовності», спільної для людини і тварини. У цьому ж контексті (як і в інших) Лейбніц спирається на фундаментальну ідею єдності і тотожності мікро-і макрокосму. Оскільки «всяка душа знає нескінченне, знає все, але смутно», «Красу всесвіту можна було б пізнати в кожній душі, якби тільки можливо було розкрити всі її тайники, помітно проявляються лише з часом» (там же, с. 410). Повертаючись до телеологічною позиції Аристотеля, Лейбніц стверджує невіддільність форми від матерії, а душі - від тіла. Подібно йому ж німецький філософ відкидає уявлення про метемпсихоз, про круговорот душ і т. п. Ці міфологічні уявлення Лейбніц вважав абсолютно не відповідають сучасним йому біологічним відкриттів. Замість метемпсихозу він говорить про метаморфози, трансформаціях живого, одухотвореного. Втім, вони в результаті мікроскопічних відкриттів найдрібніших організмів розумілися спрощено - як зростання таких організмів, розсіяних у природі, до зримого їх стану (концепція так званого преформізма). Віталістична позиція Лейбніца абсолютно не сприймає і вчення Декарта про тварин як простих механізмах. Але механи-цістскіе подання - першорядний тоді компонент наукових відкриттів, - перетворена поняття життя, все ж вторглися в органіцістскую в цілому систему німецького філософа. Він теж говорить про машини стосовно до організму, розрізняючи, однак, машини штучні, створені людиною, і машини природні, що існують у природі незалежно від нього. Це «божественні машини», «живі тіла». Перші можна розібрати на частини і тим самим ліквідувати їх цілісність. Другі ж «і в своїх наімалейшіх частинах до нескінченності продовжують бути машинами (тобто володіють певною структурою. - В. С.). У цьому і полягає відмінність між природою і мистецтвом, тобто мистецтвом божественним і нашим »(там же, с. 425), - найдавніша ідея, з якою ми стільки разів зустрічалися. Проте слово «машина» застосовується до організмів, по суті, метафорично, бо їх діяльність трактується автором «Монадології» телеологически. «Душі діють згідно з законами кінцевих причин, за допомогою прагнень, цілей і засобів. Тіла діють за законами причин діючих (які виробляють), або рухів »(там же, с. 427). Підкреслюючи телеологічну суть субстанції-монади, великий метафізик іноді іменує її аристотелевским терміном ентелехія. Поряд з сприйняттями Лейбніц наділяє монади прагненнями (аппетіціямі), все більш удосконалюють монадності ланцюг і смутно намічати ідею еволюції, розвитку органічного світу. Воно піднімається на стадію душі, яка ріднить тваринний організм з людським. Але тут вона стає духом (L'esprit), обнимающим всю сферу людської свідомості. Телеологизм органістіческой концепції Лейбніца виявляє, що активність найбільш примітивних монад - саме бліде подобу тієї різноманітної життєвої діяльності, якою володіють духи. Тільки вони наділені прагненням до трансформації перцепций в апперцепції, як і наявністю останніх незалежно від першого. Однак повне подолання смутності своїх знань не дано ніякому людині. Оскільки «в трьох чвертях наших вчинків ми 547 буваємо тільки емпіриками »(там же, с. 418), ми не можемо не керуватися почуттями і досвідом. Істини факту і випадку переважають в нашому пізнанні над істинами необхідними і вічними, що утворюють справжню теорію. На них повинна грунтуватися і метафізика, що претендує на глобальне знання. Тут Лейбніц звертається до поняття Бога, котрий володіє тільки необхідними і вічними істинами. Деїстичний сенс цього поняття мінімізує його містифікуються функцію. Бог, звичайно, творець, але його творчість зводиться тільки до творення монад. Кожна з них, не маючи «вікон», живе суто індивідуальної життям, але одночасно є «живим дзеркалом всесвіту». Найбільша узгодженість діяльності незліченних монад - результат встановленої гармонії, колись створеній Богом як верховної монадою, що володіє тільки вічними, необхідними істинами. Бог так «запрограмував» створений ним світ монад, що надалі у нього вже не було необхідності втручання в тотальну гармонію. У такій творчості Бога - головне і, по суті, єдине чудо, яке скасовує безліч чудес, які люди уявляють внаслідок переважання в їх умах емпіричних істин факту і випадку. Інший аспект концепції встановленої гармонії Лейбніца «вирішує» психофізичну проблему узгодженості духовної і фізичної діяльності людини. Відкидаючи окказіоналістское «рішення» її Мальбраншем (і іншими окказіоналістамі), послідовний метафізик перекреслює поняття безлічі випадковостей у взаємодії духу і тіла, замінюючи його поняттям необхідної гармонійності такої взаємодії, що виходить від Деїстичний трактуемого Бога, який раз і назавжди погодив духовне з фізичним. Метафізика як цілісна трактування світу і людини як його елемента і фокуса залишилася чужою найбільшим емпірістов століття - Гоб-бсу і тим більше Локку. Номіналістична методологія і гносеологія першого закономірно привела його до критики антропоморфізмом при тлумаченні процесів природи (особливо в гол. II «Левіафана»), хоча в принципі сенсуаліст Гоббс відкидав гилозоизм ренесансних філософів. Його механістичний детермінізм, який визнає тільки діючі та матеріальні причини, не менше, якщо не більше, послідовний, ніж детермінізм Декарта, оскільки поширюється як на природу, так і на всю людину. У вступі до «Левіафану» людина уподібнюється машині, в якій серце - пружина, нерви - нитки, суглоби - коліщатка і т. п. Людина, «Адам», максимально наближений до тварини, хоча і відрізняється від нього фактором мови і здатністю створювати різноманітні словесні знаки, система яких переростає в науку. Слово «метафізика» Гоббс фактично ігнорує, вважаючи його виникнення випадковим, а потім скомпрометованим схоластичної умоглядністю. Зберігаючи аристотелевское поняття «першої філософії», номіналіст і сенсуаліст трактує тут такі найбільш загальні її поняття, як простір, час, ціле, частина, бесконеч- ність, єдине, що розуміються насамперед суб'єктно. Характерно, що, вживаючи іноді термін «субстанція», Гоббс (особливо в полеміці з Декартом за змістом його «метафізичних роздумів») рішуче відкидає її розуміння в універсальному сенсі, без якого немає метафізики Декарта, Спінози і Лейбніца. Разом з ним відпадає і тотальне, інтуїтивно осягається поняття актуальної нескінченності, названими філософами фактично ототожнена з Богом. Для Спінози і Декарта таке поняття гранично ясно для людського розуму, і все інше в принципі дедуктивно виводиться з нього. Для Гоббса ж воно - сама темна универсалия, наділена тільки негативними ознаками і не має ніякого реального змісту. Нескінченність для номіналіста можлива тільки в потенційному сенсі. Гоббс вживає іноді термін «субстанція» у його одиничному, емпіричному сенсі. Але значно частіше у сенсуаліста фігурує слово тіло (corpus). Його онтологія, що переростає в фізику, теж Номіналістична. Тут натуралізм Гоббса, можна сказати, трансформується в матеріалізм. Тіло володіє акціденціямі, більш-менш випадковими і минущими для кожного з тіл властивостями. Протяжність і фігура завжди в тій чи іншій конкретності притаманні всім тілам. Рух і спокій властиві їм роздільно, бо одні тіла рухаються, а інші покояться (загальне уявлення доньютоновской механіки). Ще більш нестійкі, менш пов'язані з тілами, абсолютно суб'єктність (і суб'єктивні) всі властивості, що сприймаються почуттями (первинні та вторинні якості, див. вище). Як сенсуаліст і номіналіст Гоббс позбавляє онтологічного змісту аристотелевское поняття "першої матерії» (так чи інакше сприйняте всіма метафізиками). Для нього вона тільки універсальне ім'я, що виражає нашу здатність мислити будь-яке тіло незалежно від усіх його акциденцій, за винятком протяжності і простран ственности. Матерія за Гоббсом - тільки здатність завжди кінцевого, конкретного тіла мати довжину, ширину і глибину. Для сенсуалистической суб'єкт-об'єктності простір, породжене реальною величиною тіла, «є уявний образ (phantasma) існує поза нас речі, оскільки вона просто існує, тобто оскільки ми не маємо на увазі ніякої іншої акціденціі, крім буття речі, поза представляє свідомості »(XII 3, т. 1, с. 140). Аналогічна трактування і проблеми часу. Воно лише уявний образ руху конкретних тіл. Говорити про час самому по собі, про субстанциальном, абсолютному часу, або вічності, настільки ж безглуздо, як говорити про актуальну нескінченності простору. Якщо ж взяти до уваги залежність нашого календаря від руху Сонця і Місяця, то абсолютно вірний висновок, що «ніякого часу взагалі не існує, не існувало і не буде існувати» (там же). Концепцію часу Гоббса в пізнішій його трактуванні можна назвати реляційної. Ньютон же спирався саме на субстанциальную концепцію часу, почерпнуту в платонічної традиції всупереч його неприйняття метафізики. Знаменно, що в тому ж контексті Гоббс, як віддалений попередник позитивізму, ігнорували механіцістскіе еволюціонізм Декарта, вважає нерозв'язним питання про величину і походження світу, про походження людини, відсилаючи до Святого Письма. Обійти повністю проблему філософського Бога Гоббс, природно, не міг. Механіціст, не вбачається органічного зв'язку між матерією і рухом, подібно Декарту, звертається до допомоги Бога (Про громадянина, XIII 1; Левіафан, гл. XII, XXI) як першоджерела руху. Звичайно, для нього було неприйнятно онтологічний доказ, яке вимагало інтелектуальної інтуїції. Схиляючись в цьому питанні до деїзму (у широкому сенсі цього терміна), Гоббс вдавався скоріше до космологическому аргументу, сходить до Аристотеля і трактував Бога як першоджерело всіх послідували рухів. Однак у радикальному відмінності від Аристотеля, телеологизм якого робив Бога безтілесним і нерухомим перводвигателем, Гоббс трактував його і як «творця» (opifex), і як свого роду первомотор. У своєму нарисі майбутньої системи, названому «Людська природа» (1640. XI4, 5), автор трактує слово «дух» (spiritus) як природне тіло, настільки тонке, що воно сприймається людськими почуттями, і посилається при цьому на Святе Письмо, в якому в такому контексті ніде не говориться про його безтілесності (там же, т. 1, с. 560 - 561). Скуповуючи онтологія Локка теж змушена звертатися до проблеми Бога, вирішуючи її, загалом, в Деїстичний аспекті: чисто механіціст-ське розуміння матерії як мертвої брили, яка «власною силою не в змозі провести навіть руху» (XII 11, т. 2, с . 101), змушує бачити в Бозі першоджерело цього руху. Будучи сенсуалистом, автор «Досвіду про людське розуміння» не приймав, однак, гілозоізма. Звідси його звернення до «вічного мислячій істоті», яке «могло повідомити ... створеної байдужої матерії деяку ступінь почуття, сприйняття і мислення »(там же, с. 18). Точність ньютонівської механічної космології теж схиляла Локка до визнання «божественної мудрості», що стоїть за нею. Це демонстративний, так званий фізико-теологічний аргумент, що став основним у деістіческіх ідеях XVII-XVIII ст. У них теж мінімізована містифікуються сторона поняття Бога. Але в силу цього розкривається його інтеллектуалізірует сторона. Оскільки він володіє абсолютним знанням, «осяваючи розум надприродним світлом, Бог не гасить природного світла» (там же, с. 184).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Людина духовний і людина фізичний. Психофизическая проблема." |
||
|
||