Людина моральний і соціальний в його залежності від внепрі-рідного Бога.

Такі психологічні передумови, які в принципі відкривають можливість бездоганною моральності, шлях до порятунку для всіх людей. Однак вільна воля збиває їх з цього шляху. Марно розраховувати на те, що в кінцевому стані миру всі грішники, не виключаючи самого Диявола, будуть врятовані Всемилостивим Богом, як стверджував Оріген. Така перспектива зовсім неможлива, по Августину, бо розвинута ним концепція теодицеї свідчить, що зло лише відтіняє добро, яке тільки й створив Бог. Інша справа, що за зло відповідальний сама людина, вільна воля якого не дозволяє побачити це добро, спираючись на здатність до пізнання і волаючи до своєї совісті, і штовхає його на шлях зла.

Однак оптимізм Августина не дозволяє йому оголосити всіх без винятку людей грішниками, що вели саму непривабливу життя. Хоча великий теолог знає тільки повну протилежність морально бездоганного і збоченого, в будь-якому суспільстві є якесь меншість, провідне бездоганно моральну життя. Але таку духовне життя люди ведуть не завдяки своїй вільній волі, не з власної ініціативи, а тільки завдяки надприродному дару благодаті (милості - gratia), відвічної обранню Всемилостивим Богом небагатьох щасливців, абсолютно не підозрюють про нього, до бездоганної моральної життя, до цілковитого добру і до порятунку, на відміну від більшості грішників, засуджених на пекельні муки. Якщо використовувати кантовский термін, моральна доктрина Августина повністю гетерономна.

Разом з тим тут, можна вважати, иррационалистическая вершина релігійного світогляду Августина. Як воля людини, так і тим більше воля Бога - кульмінація його непізнаваності, повної неможливості осмислити його діяльність в якихось логічних рамках.

На початку V ст. з питань моральної поведінки людини і ролі первородного гріха Августин вів запеклу полеміку з прихильниками ченця Пелагія, який намагався (коли він опинився в Римі) боротися з моральної розбещеністю мирян і кліриків, які стверджували безсилля людини перед нездоланною привабливістю гріха. У своєму осмисленні гріховності Пелагий зберігав * деякі раціоналістичні і натуралістичні елементи античної моральності. Він не трактував догмат первородного гріха як подія, радикально що пошкодив людську природу. Гріх цей помер разом з Адамом і Євою. Подвиги ж і мученицька смерть Христа не означали принципового спокутування гріховності людства, а стали лише кращим зразком для наслідування людини. Свобода його волі може повести по шляху як добра, так і зла. Божественна благодать важлива в справі морального просвітництва людини, але вона виступає лише як допомога Бога людині відповідно до його власними «заслугами». Тим самим, людина переставав бути лише сліпим знаряддям Бога. Пелагіанци, таким чином, певною мірою вилучали людину з-під влади церкви, яка не могла прийняти ні їх применшення ролі первородного гріха, ні тим більше трактування 293

спасительної місії Христа. Цілком закономірно засудження пелагіанской «єресі» церквою.

Моральний теоцентризм Августина виливається в систематичну проповідь любові до Бога, якою переповнені його твори. Якщо Бога слід любити заради нього самого, то людину - заради Бога, якщо він повністю відданий йому. Якщо ж «людина живе по людині, а не по Богу, він подібний Дияволу» (Про град Божий, XIV 4).

Морально-теоцентричного доктрина Августина стала платформою, на якій він побудував свою концепцію суспільства і його історії у «всесвітніх» масштабах Середземномор'я. Передумови такого осмислення підготували головним чином стоїки, формулювати ідею ойкумени, що об'єднувала всіх людей і навіть богів в якесь космічне держава. Проте реальні праці з історії - навіть чи не самий універсальний серед них, написаний Полібієм (2 в.), - Залишалися локальними. До того ж особливості стародавніх цивілізацій породили у тих же стоїків (хоча і не тільки у них) ідею циклічного повторення як в процесах космосу, так і в ході історії, в чому орієнтовану на ці процеси і исключавшую представлення якесь принципову новизну в життя людства.

Формування християнської церкви, її тривала боротьба з римської державністю і завоювання ролі єдиної - в принципі - і жорстко інституалізувати ідеологічної доктрини породили нові погляди на хід історії. Вже Тертуліан, відображаючи боротьбу держави і церкви, осмислював її як боротьбу двох таборів (castra) - табори Диявола і табори Бога. Августин під враженням погрому Риму вестготами в 410 р., яке свідчило про катастрофу світової держави (нехай тільки західної його половини), став писати найбільше і, можна вважати, головний твір свого життя - «Про град Божий», свого роду енциклопедію християнського світогляду. Теолог і філософ прагне тут осмислити весь відомий йому хід історії.

Спираючись на біблійні матеріали, нерідко піддаючи їх алегоричному тлумачення, автор «Граду» виявив по-своєму грандіозну спробу синтезу біблійної історії з історією народів Середземномор'я аж до Римської імперії. У колективній історії людства, складових його народів, торжествує божественний промисел (providentia), який виключає циклічне топтання людства і просуває його вперед - від сакрального часу створення Адама і Єви через безліч перипетій до далекого закінченню історії в відповідності з християнськими уявленнями. Циклічне розуміння історії, що відкидало будь-який сенс в її ході, змінюється у Августина лінійним її тлумаченням, вбачається свого роду прогрес, нараставший в цьому ході розвитку єдиного людства. Автора «Граду» тому нерідко називають першим філософом історії (хоча його філософія виступає скоріше як теософія).

Вся людська історія, за Августином, з самого свого початку визначається боротьбою двох божественно-людських інститутів - 294 Божого, або небесного, царства (civitas Dei, civitas coelestis) і земного

царства (держави, спільноти - civitas terrestris). Зовсім не подоланий вплив маніхейства привело автора «Граду» до утвердження, що дуалізм між Богом і людиною трансформується в протилежність двох цих інститутів. Любов до Бога, доведена до презирства до себе, визначає життя Божого царства, а любов до себе, доведена до повного забуття Бога, утворює непривабливу життя земного - ми б сказали світського - держави (Про град Божий, XIV 28).

Багато в чому Августин посилює критику державності і притаманною йому культури, яку починали апологети. Автор «Граду» особливо підкреслив насильственность влади в державах як в «великих розбійницьких зграях», що представляють собою «державу в мініатюрі» (Про град Божий, IV 1). Недарма перший будівельником міста був братовбивць Каїн, Рим теж був заснований братовбивцею Ромулом. Фатальна зіпсованість людської природи - наслідок первородного гріха - зумовлює егоїзм, ненаситне прагнення до концентрації матеріальних благ, яких на всіх ніколи не вистачає, до задоволення ненаситних пристрастей, до насолоди (frui) тим, чим слід тільки користуватися (uti), а також постійне прагнення людей панувати один над одним. Роздори і чвари в цих умовах абсолютно закономірні, як би не хизувалися римляни своїми громадянськими чеснотами.

Але критика світського суспільства і держави автором «Граду» має свої межі, що визначаються божественним промислом. Від нього виходить вище призначення влади. Навіть сама кепська влада, походячи від Бога, підтримує в суспільстві якийсь порядок, стежить за громадським спокоєм, вершить правосуддя. Найважливіше діяння божественного Промислу - створення «світової» Римської монархії, на просторах якої зародилася і зміцніла християнська церква.

Але все ж головний сенс провидіння Бога - установа власного царства. Воно складається з скромних людей, які не прагнуть до насолоди заради нього самого, з тих праведників, суто моральних персонажів, яким Бог незбагненним чином дарували благодать і яких веде прямою дорогою до спасіння, бо вони любов до Бога доводять до презирства до себе. Спочатку це царство складалося з ангелів, потім із старозавітних патріархів і інших зовсім моральних людей. Після пришестя Христа і появи християн Боже царство значно розширилося і зміцніло, смиренність і покірність перед Богом і церквою стали визначальними рисами його насельників. Однак автор «Граду» не ототожнює їх прямолінійно зі служителями церкви. Насправді небесне співтовариство перемішано із земним, праведники вкраплені, так сказати, в нечестиву середовище, що складається з занепалих ангелів, язичників, єретиків, відступників від християнства і тим більше з атеїстів. Проте хід людської історії переконує в посиленні царства Бога, а прогрес людства виражається в розширенні і поглибленні сфери моральності.

Відповідно з цим Августин дає періодизацію історії народів Середземномор'я (в 18-й книзі «Про град Божий»). Він відмовляється від 295

періодизації по найбільш великим монархиям, якої дотримувалися деякі християнські теологи III-IV ст. Прагнучи дати більш глибоку періодизацію, Августин проводить аналогію між шістьма днями утвору, шістьма віками людського життя і шістьма епохами відповідно з подіями та основними персонажами Біблії. Шоста і остання історична епоха, відповідна старості індивідуального людини, почалася з часу приходу Христа і виникнення християнства. Вона триватиме до кінця існування людства.

Тут розкривається вищий, есхатологічний задум божественного провидіння. Воно визначається не тільки смертю, але і воскресінням Христа. Кінець історії настане після його нового повернення Останнього суду, коли праведники остаточно відокремлюють свій «град» і з'єднуються з Богом як зі своїм єдиним владикою і справжнім монархом. Нечестивців ж, яких, на жаль, переважна більшість, він з'єднує з їх давно зотлілими тілами і ввергає у вічний вогонь. Але про час «другого пришестя» Августин розсудливо замовчує.

Історичне значення «Про Божому граді» величезне. Хоча таке співтовариство в тривалий період історії організаційно не збігається з церквою, все ж церква - не тільки християнська, а й будь-яка інша церковна організація в попередні часи - завжди була єдиним видимим проявом Божого царства на землі. Тому світське, земне держава, теж є Божим встановленням, хоча і не таким привілейованим, як церква, вища виправдання свого існування знаходить в служінні їй. Так «вчитель Заходу» віщує поява теократичних державних форм, що запанував в епоху Середньовіччя в Європі (як і в інших регіонах).

Але власне ідеологічна функція християнської - як, по суті, і будь монотеїстичної - релігії, скільки б не була вона затребуваною, укладає в собі й інші, світоглядно і філософськи дуже значимі аспекти, що роблять її необхідним етапом прогресу духовної культури людства. Серед них найважливіше, можна сказати перше, місце займає морально-антропологічна проблематика. Правда, власне антропологічне зміст було почерпнуто християнськими мислителями у давньогрецьких філософів і вчених. Підсумковим тут слід визнати твір ранневізантій-ського письменника Немєс Емесского (IV-V ст.) «Про природу людини». У цьому, як і в більш ранніх творах «батьків», важливі не стільки фізіологічні та психологічні відомості (передані Середньовіччю), скільки їх ув'язка зі Святим Письмом (особливо з Новим Завітом) і морально-соціальні висновки і узагальнення, що формулюються в цьому контексті.

Міф книги Буття про творіння Адама і Єви, прабатьків людського роду, став фундаментальною основою доктрини християнства про братерство всіх людей. Звичайно, епізодичні затвердження такої ідеї 296 висловлювалися задовго до християн - уже деякими софістами і

 тим більше стоїками, - але як тотальна ідея вона була сформульована тільки християнської думкою. Латиномовні «батьки» (особливо Лактанций), запозичивши у Цицерона термін «гуманність», наповнювали його максимально широким морально-соціальним змістом. Людяність, людинолюбство, милосердя, безпосередньо випливали з вчення Христа, стають у «батьків» всеосяжним мотивом до реформування життя і основою критики кривавої практики гладіаторських змагань і боїв рабів зі звірами, що розпалюють самі дикі інстинкти у численних нещадних глядачів. Заклики до людинолюбному рівності поширювалися на всіх людей, але особливо вони фіксували нелюдську життя соціальних низів імперії. Моральна пропаганда християнства стимулювала згасання рабовласницького ладу. 

 Теоретичним ж фокусом християнського моралізаторства стала проблема взаємин тілесного і духовного в людині. Чернецтво, що виникло в III-IV ст. в Єгипті і Сирії та поширився потім по всьому християнському світу, з його прагненням до умертвіння плоті слід теж розглядати як форму протесту проти кричущо-безсоромного її культивування, яке особливо відрізняло життя верхів імперії, а також тілесної скульптурності античної культури в цілому. Будучи водночас своєрідним способом захисту проти жорстокого переслідування влади, чернецтво гартувало дух християнських подвижників в його прагненні подолати слабкість плоті, постійно збиває людей на шлях гріха. 

 Нерідкі перебільшення в розумінні християнського аскетизму як прагнення до граничного приниженню плоті і тим більше до бузувірськими до неї відношенню. Звичайно, в крайніх проявах аскетизму бували й такі ситуації. Однак можна вважати, що більшість «батьків» чітко розуміли, що яка б то не було висота духу, особливо підкреслена догматом безсмертя душі, її реальне життя неможливі без нормального стану плоті. Зокрема, Тертуліан, трактував Бога як своєрідне тіло, підкреслював (у творі «Про плоті Христа»), що плоть з'явилася в результаті божественного творчості. Не слід забувати, що найважливіший догмат есхатології християнства полягав у фантастичному уявленні про воскресіння давно померлих тіл, що з'єднувалися з їх душами в день Останнього суду. У пізнішій патристике, яка прагнула до примирення з античною культурою, до її асиміляції, тілесне начало людини все більш гармонізованими з трактуванням поглиблення його духу, морального компонента людини. 

 Естетичний аспект теодицеї, що виражав оптимізм християнського світогляду, як помічено вище, був послідовно сформульований Августином, незважаючи на неоднозначність його трактування людини і різку критику тодішньої державності. А згаданий вище Лактанций у творі «Про творчість Бога» (304), використовуючи антропологічні відомості попередніх філософів, описує доцільність і красу людського тіла, хоча, звичайно, подчерки-297 

 кість (особливо в пізніших «Божественних настановах») вище духовне призначення людини, створеного верховним Майстром для самого себе. Можна говорити про відомого паралелізм в гармонії віри з підлеглим їй знанням, з одного боку, і гармонії духу з підкорявся йому тілом - з іншого. 

 У побіжному огляді багатовікового розвитку патристики на попередніх сторінках порушена далеко не вся її проблематика. Не розкрита належним чином і неоднозначність різних її мислителів і їх ідей. У подальшому викладі теперішнього курсу при розгляді філософії Середньовіччя ми будемо повертатися до різних ідеям християнських «батьків», значення яких вийшло далеко за межі їхньої епохи. 11925052 

 Інформація, релевантна "Людина моральний і соціальний в його залежності від внепрі-рідного Бога."

1. Контрольні питання для СРС 1.
     Поясніть, чому філософія в середні століття стала «служницею» теології? 2. Чому в певні періоди виникають вироджені форми філософії: переродження її в богослов'я, теологію, у спеціально-наукові питання або в моральні доктрини? 3. У чому відмінність позицій номіналістів і реалістів? 4. Людина - як творіння Бога (середні віки) і людина як творець самого себе (Відродження). У чому
   
2. Римський неостоїцизму
     вводить в обіг поняття любові, за допомогою якого визначає органічну, живу, зв'язок всіх людей. "І ще, що велить ра-нальних душа, любити ближнього, це і істина, і смиренність ..." (Марк Аврелій). Так само ставиться питання про те, що можуть боги або вони не можуть нічого і якщо вони не можуть, то чому? Мабуть тому, що боги дали людині силу і вміння для того, щоб він сам міг допомогти собі. До
   
3. 3.3. Структура навчальних планів (табл. 20-21)
     Що стосується наповнення навчального плану, тобто розподілу кількості годин, що виділяються на вивчення обов'язкових для всіх учнів предметів, то і тут російські показники відрізняються певною специфікою. У російських школярів у віці 9-11 років в рамках «гуманітарного» циклу набагато ї о р про 30 25 20 т і ауді ї е ще б о т о% 15 Математика Природничі науки
   
4. Матеріалістичний образ думок Августина
     змінився під впливом ідей Гребля і неплатників. Віру сприйняв він як Божий дар, який повністю змінив його спосіб життя і образ думок. Розум змушував його шукати Бога, а віра допомагала йому пізнавати і розуміти. Августину належить відкриття проблеми особистості, і глибини її душі. Проблемою всіх проблем він вважав конкретного індивіда, людини, особистість, а не космос. Як і Плотін він
   
5. § 1. Основні категорії соціальної психології
     Людина-істота соціальна. Поділ загальної та соціальної психології умовно. Соціальна психологія вивчає психологію людини в умовах його соціальної взаємодії. Основні системоутворюючі категорії соціальної психології: 1) поняття соціальної спільності; 2) особливості поведінки людини в соціально неорганізованою і в соціально організованою спільності; 3) поняття
   
6. ЕТИКА І МЕДИЦИНА
     Науковий і технічний прогрес в біомедицині, якісно інші медичні технології, революційні зрушення в клінічній практиці актуалізували морально-етичні проблеми в охороні здоров'я. Постало завдання філософськи переосмислити критерії особистої відповідальності лікаря за дотримання прав і свобод пацієнта як особистості. Перед медиками і філософами об'єктивно постало завдання встановлення
   
7. Узагальнене поняття релігії і шлях до моралі гуманізму.
     У творах Фейєрбаха, особливо більш пізніх - «Сутність релігії» і «Лекції про сутність релігії», - маються і елементи історичної трактування цієї першорядної сфери людської духовності. Вживаючи поняття генетико-психологічного методу, філософський антрополог тлумачить релігію дуже широко, будучи переконаний, що «кожна важлива глава в історії культури людства починається з релігії»
   
8. Морально - психологічне забезпечення педагогічного процесу
     Будь-який вид діяльності має як матеріальну, так і духовну складові. Педагогічний процес - це взаємодія духовних і фізичних сил його учасників з метою подолання труднощів, що виникають в ході розв'язання педагогічних завдань. Той, хто виявиться морально і психологічно більш готова до досягнення цієї мети, може розраховувати на максимальний результат. Організації, установи,
   
9. 18. Діалог правових культур. Правова аккультурация. Правова декультурація. Рецепція права.
     Правова культура тісно пов'язана з загальною культурою народу, базується на її засадах, служить відображенням рівня її розвитку. Формування правової культури не є відокремленим процесом від розвитку інших видів культури - політичної, моральної. Це комплексний процес. Їх об'єднує спільність завдання - створення морально - правового клімату в суспільстві, який би гарантував особистості реальну
   
10. Природа
      Одним з основних понять теорії природного права, безпосередньо додаються до історії, є природа. Спочатку уявлення про те, що суспільно-політичні форми мають свою природну історію і випливають із деяких основних властивостей людської істоти, виникає в західноєвропейській публіцистиці XVI і XVII ст. Звідти воно переходить в теорію природного права. Природа,
    
11. Фома Аквінський (1225-1274)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ Праці Фоми Аквінського займають чільне місце у філософії Середньовіччя. Теологія Фоми Аквінського, що розглядає біблійні традиції та греко-арабську філософську думку, вибудовує символ віри. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ IB-Філософський стиль: коментар і quaestio? Середньовічна практика філософії в університеті XIII століття