Людина, душа і пізнання в контексті божественного креаціонізму.

Глобальне уявлення про тотожність або паралелізм мікро-і макрокосму, пануюче в міфології і трансформоване в філософії, зберігалося і у деяких представників патристики, якщо такі подання акцентували тілесні властивості людини. Втім, натуралістична трактування душі і навіть її пізнавальної функції була властива і деяким з християнських філософів. Для Тертуллиана, що знаходиться під впливом стоїцизму і сприймав деякі образи і вирази Старого Завіту буквально, Душа - тілесне, природне початок. Створена одного разу, вона передається від батьків до дітей - так званий традуціонізм, що зберіг ремінісценції метемпсихозу. Інша позиція послідовних креационистов - абсолютно безтілесна душа як «образ Бога» створюється їм при кожному акті зародження людини. Познающая суть душі, по Тертулліану, повністю залежить від діяльності органів чуття, продовженням якої є розум. Таке пізнання, невіддільне від людської інстинктивності, абсолютно безсило в осягненні безсмертя душі і тим більше внепріродного Бога. Чуттєвий характер пізнання виступає тут необхідним корелятом нерозподіленого-суждать віри. Людина ж в цілому для Тертуллиана швидше темне і зле істота, і врятувати його може тільки милість всемогутнього Бога.

Антіраціоналістом і антіплатоніком став латиномовний уродженець Африки Арнобій (пом. 327). Він був ще більш радикальним сенсуалистом, ніж Тертуліан. У творі «Проти язичників» Арнобій використовував знаменитий образ печери Платона проти його задуму. Людина, укладений в печеру з самого дитинства, вигодуваний німий годувальницею, виросте нерозумним, безпорадною істотою, бо досвід, збережений його душею, поставить його нижче багатьох тварин. Слабкість його розуму з необхідністю змушує його керуватися вірою-довірою. Простота і неізощренность - в сенсі філософсько-287

го обгрунтування - віри в Творця світу може бути виражена зовні самим простою мовою. Сенсуалізм Арнобія, ще більш примітивний, ніж сенсуалізм Тертуллиана, подібно до того зводив християнську теологію на рівень нерассуждающей ідеології.

Однак сенсуалізм патристики - її другорядний гносеологічний компонент. Теологія як філософія абстрактної людини вимагала максимально широкого осмислення Бога на платформі розуму та інтуїції. А воно було можливо лише на грунті платонізму-неоплатонізму (меншою мірою і аристотелизма). До такої позиції наближався один з пізніх апологетів, учень Арнобія Лактанций (бл. 250 - 330), у творі «Божественні настанови». Тут, зокрема (III 6; IV 3), він підкреслює однобічність філософів, одні з яких впевнені, що можна пізнати все, а інші - нічого. Насправді перші притаманне лише Богу, а друге - тварині. Людина ж як «божественне тварина» щодо знання (scientia) «є якась середина», в якій «помірне знання поєднується з незнанням». При цьому «наше знання, що корениться в душі, походить від неба, а невігластво народжується тілом, тобто землею. Звідси притаманна нам спільність і з Богом, і з тваринами ». Тут Лактанций демонструє вельми важливий евристичний момент триадной методології, висхідний до Платона.

Настільки важлива думка Лактанция про «серединності» людського пізнання між абсолютним знанням Бога і незнанням тварин більш розлого і детально осмислювалася каппадокійських «батьками» Василем Великим в його «Бесідах на Шестоднев», Григорія Нісського в його « Про влаштувало людини »і в дещо більш пізньому творі Немезія Емесского« Про природу людини »(кін. IV ст.). Спираючись на триадную методологію, вони розширили і закріпили думка Філона Олександрійського про серединності людської істоти, його пограниччі між граничною духовністю Бога і сугубій тілесністю тваринної і тим більше неживої природи. Бог «через створення людини пов'язав воєдино умопостигаемое і видиме» (Про природу людини, гл. I). Людська душа, згідно Григорію, являє образ (eikon) Бога і вище призначення його власника - теоцентричного-моральне («благочестиве»). Василь вважав, що внаслідок володіння тілом людина «трохи поступається в гідності ангелам», разом з тим на відміну від тварин, цих «рабів необхідності» (Бесіди на псалом, XIII), він нескінченно піднімається над ними щодо властивою йому свободи.

Тема людини досить всебічно трактується в названому трактаті Григорія Нісського. При всій орієнтації на Святе Письмо людина виступає тут - відповідно з антропологією Платона і Аристотеля (хоча, проте, вони як би учні Мойсея) - досить самостійно, відносно незалежно від верховного Творця. Так, людина поступається тваринам щодо сили і пристосованості їх органів до різних самосохраняться діям, але розумність відкриває йому можливість створення залізних знарядь, перевершуючи-288 щих будь-які органи тварин. Більш того, проводиться (гл. IV) пряма

аналогія між діяльністю людини з виготовлення різних знарядь і надприродним творчістю Бога, який «спрацював нашу природу зразок якогось знаряддя, придатного для здійснення царської влади і відповідної діяльності» .

Переходячи тепер до Августину, необхідно вказати, що як принциповий теоцентріст і креаціоніст він перекреслював ті релікти натуралізації душі, які все ж зберігалися в піфагорійсько-платонічних і неоплатонических уявленнях про метемпсіхозе, про міграції душ, які, покидаючи людське тіло, можуть одушевляти самі низинні тіла. Креаціоністська суть внепріродного Бога своєї кульмінації досягає в творінні не так тіла людини - ним володіють всі тварини, - скільки абсолютно безтілесної душі. На противагу Панпсіхізм платоников, які стверджували вічність космічного круговороту душ, теоретик християнства визнає їх вічність, безсмертя лише після їх творіння Богом.

У цьому побіжному огляді філософсько-теологічної проблематики у найбільшого теоретика християнства можна лише в загальних рисах торкнутися проблеми душі, яка володіє, можна сказати, фізичним статусом у своїй зв'язку з тілом (anima), початком духовної трансформації (animus) і власне безтілесним духом (spiritus). Звідси психологічні, гносеологічні та морально-етичні компоненти душі. Перший з них, зокрема, виражений в проникливому усвідомленні Августином труднощі психофізичної проблеми, оскільки «той спосіб, яким душі з'єднуються з тілом і стають тваринами (animalia), в повному розумінні слова дивовижний і рішуче незрозумілий для людини, а тим часом це і є сама людина (Про град Божий, XXI 10). Людська плоть - завжди частковість, а душа - духовна цілісність, абсолютно незбагненна для плоті. Філософ-теолог виходить із з'єднання душі і тіла як з факту, що не надається подальшому поясненню.

Специфіка людської душі з ще більшою значущістю виявляється в її власне пізнавальному, гносеологічному змісті. Тут вона виступає як розум (mens), якому притаманна тріада розуму (розуму-ratio, intellectus), пам'яті (memoria) і волі (voluntas). З тілесним обрамленням душі найближчим чином кореспондують чуттєві образи, що супроводжують події людського життя. Завдяки діяльності пам'яті вони не зникають в небутті, а зберігаються в душі, як би у величезному вмістилище. Образи почуттів і тим більше абстрактні поняття розуму і розуму - математичні, етичні, теологічні - не мають ніякої локалізації, що свідчить про безтілесності душі.

Її інтеллектуалістіческі зміст не означає перекреслення чуттєвого фактора пізнання, бо без нього не стали б можливими такі науки, як медицина, землеробство, астрономія, та й історія, абсолютно необхідні в людському житті. Звичайно, їх використання, що поліпшує людське життя, не повинно ставати самоціллю, 289

Жовтень 1184

віддаляючи людину від віри в Бога і тих непорушних моральних істин і дій, які з неї випливають.

У полеміці зі скептиками Августин, можна сказати, реабілітує чуттєве пізнання, оскільки нестійкість чуттєвих образів приводила Аркесілая, Карнеада, Секста Емпірика до висновку про нестійкості речей, що породжують відчуття. Августин, виходячи із суб'єкта, стверджуючи непорушність безтілесної душі, бачив елемент істинності в образах почуттів як явищ душевного життя, її пізнавальної діяльності. Тут послідовник Платона і Плотіна виступає як антісенсуаліст у затвердженні існування справді достовірного знання. Поява чуттєвих образів виникає зовсім не з контактів із зовнішніми речами, а насамперед з діяльності самої душі, постійно піклується про своє тіло. Якщо звузити своє пізнання до чуттєвих образів і бачити в них відображення зовнішніх речей, подолати скептицизм неможливо. Необхідно вникнути в глибини душі, щоб переконатися в залежності образів почуттів, що представляються нам результатом впливу речей на душу, прояви її власної діяльності [при цьому образи п'яти почуттів узагальнюються в якомусь «внутрішньому відчутті (sensus interior)]». «Поза себе не виходь, а зосередься в самому собі, бо істина живе у внутрішній людині» (Про істинної релігії, 39).

Самосвідомість-останній устої достовірності. У цьому антіскептіческом контексті Августин, попереджуючи Декарта, формулює думку про сумнів роздумуючи людини як головному засаді істинності. «Всякий, хто усвідомлює себе сумнівається, усвідомлює щось істинне і впевнений в тому, що в даному випадку усвідомлює: отже, впевнений в істинному» (там же).

Такий абсолютний - і притому інтуїтивний - підвалина істинності передбачає і ряд інших достовірних, хоча і більш приватних істин. Такі всі логічні («діалектичні»), геометричні та арифметичні істини, так само як і етичні поняття. Августин рішуче відкинув платонівську концепцію анамнезіса, пригадування душі про колись зримому нею світі ідей, оскільки він відкинув передіснуванні самостійних душ. Хоча світ ідей замінений їм всезнаючим Богом, зазначені незмінні, «божественні» істини, що організують конкретно чуттєві образи, зобов'язані, як зазначено, впливу тотального божественного Істоти, реально переддослідний. Як визначать надалі історики філософії, Августин виступив тут як попередник нативизма і априоризма, вчень про уродженості і додосвідний ідей в системах великих філософів Нового часу.

Перевага душі людини над його тілом визначається не тільки - і навіть не стільки - властивим їй розумом, скільки фактором волі.

Специфіка ж людини як дієвого істоти визначається саме волею, його здатністю до вільного, що виходить з глибин його духу рішенням (liberum arbitrium voluntatis), котра не залежить ні від яких зовнішніх причин, або просто свободою волі (voluntas libera) людини.

Поняття це, одна з головних основ християнського світогляду, формувалося протягом століть починаючи з міфу Книги Буття про свавілля Адама і Єви, скуштували яблуко з дерева пізнання добра і зла всупереч найсуворішому забороні Творця. Ідею свободи віруючого, що виходить за межі «справ закону», приписів Старого Завіту, сформулював ап. Павло, один з ініціаторів Нового Завіту. Йому ж належить узагальнюючий принцип духовної свободи, бо «Господь є Дух, а де Дух Господній, там свобода» (II Кор. 3, 17). Надалі проблема і волі, і її свободи формулювалася Тертуллианом, Лактанцієм і особливо, як ми бачили, Орігеном. Августин же розробляв її в ряді своїх творів (особливо в монолозі «Про вільний вирішенні» і в трактаті «Про благодаті та вільний зволення»).

У людині дієвість волі ставить її попереду розуму, бо він пасивний, оскільки його глибинні ідеї виявляються завдяки осяває впливу верховного Суб'єкта з його невимовною милістю. Воля ж тому і є вільною, що вона становить основу життя будь-якої людини. При цьому вона завжди передує розуму - ще одна ілюстрація принципу верознанія. У зв'язку з цим Августин вводить вельми важлива відмінність між божественним предзнанія (praescientia), згідно з яким Бог, в якому абсолютизована всяка істинність, наперед все знає, і приреченням (praedestinatio). Промисел, провидіння (providentia) ніби розпадається на два ці поняття-вистави. Можна припустити, що предзнание поширюється насамперед на індивідуального людини, всі дії якого наперед ясні для Бога як одвічного Істоти. Але приреченню не підкоряється воля людини, вільна від будь-якої зовнішньої детермінації. Волюнтаризм Августина полягає в даному контексті в передування волі по відношенню до розуму і навіть у пануванні над ним. Тут християнська філософія зробила великий крок вперед щодо античної філософії з переважали в ній интеллектуализмом. Ні Сократ, повністю интеллектуализировать людську Арета, ні Аристотель, ні навіть стоїки не підійшли до поняття волі в її незалежності від розуму. Для них свобода - передусім відсутність зовнішнього примусу і можливість вибору засобів для досягнення мети.

 Християнська філософія взагалі, Августин особливо, поглиблюючи принцип верознанія, багатосторонньо поставила проблему свободи волі, а тим самим поглибила і проблему особистісного свідомості. Саме воля - суб'єкт віри, особливо ж віри у всемогутнього і доброго 291 Бога. При цьому вільна воля - ірраціональний фактор людської діяльності, що було ясно вже ап. Павлу, який писав: «Бо не розумію, що роблю, бо не роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю» (Рим. 7, 15). 

 Тут необхідно максимально підкреслити одну з визначальних компонент християнського світогляду і його філософії, що вражають як очевидною суперечливістю, так і глибиною своєї ірраціональності. Абсолютна божественне доля, перекреслила темну ідею долі і контролююче всі вчинки людей, поєднується, проте, з вільним вибором людської волі (liberum arbitrium voluntatis). Саме вона, стверджували Григорій Ніський і тим більше Августин, робить людину богоподібним. Вольова глибина його особистості виявляється в його здатності до діалогу з Богом (від імені якого в Старому Завіті віщають пророки), щоб усвідомити своє призначення в створеному ним світі і по можливості змінити на краще свою духовність. Таке прагнення людини особливо виражено містичної компонентою християнського світогляду. Але, на жаль, дії волі неоднозначні. Августин, спираючись на Святе Письмо, багаторазово підкреслив гріховні інтенції вільної волі. 

 Її ірраціональність корениться в її зв'язку з тілом. Тіла Адама і Єви, створені Богом до їх гріхопадіння, були вільні від будь-яких темних, гріховних бажань, але після вигнання з Раю вони наповнилися гріховністю самих низинних і непривабливих бажань, які наростали у їхніх нащадків. Такі бажання і утворюють волю до їх задоволення. Як сказав ще той же ап. Павло, «тому вже не я це виконую, але живе в мені гріх» (Рим., 7, 17). 

 Але гріх, тобто зло, як ми бачили, в концепції теодицеї Августина не володіє онтологічним статусом, бо світ, створений найдобрішим Богом, являє собою саму різну градацію добра. Зло повністю корениться в людині, в його вільній волі, частіше всій обирає шлях гріха. 

 Інформація, релевантна "Людина, душа і пізнання в контексті божественного креаціонізму."

1. Неопіфагорійців
     людини вони наполягали на ідеї безсмертя душі; мета життя бачили в подоланні чуттєвого і єднанні з Богом, а в ідеальному філософа бачили пророка, надлюдини, близького до Демонові або Богу. Неоплатонізм (3 в.) Пов'язаний з ім'ям Гребля і його школою, завданням якої було прагнення піднятися над земним виміром життя, залишити мирську суєту, щоб об'єднатися з Божественним шляхом екстазу
   
2. Грецькі ідеї
     людину ("душа" і "тіло") прийшло тривимірне ("душа", "тіло" і "дух"). Саме дух, що відокремився від тіла (плоті), зближується з Богом, а не душа; Обожнювання сил природи і своїх власних сил людиною поступилося місцем визнанню існування і надприродних, і реальних сил, визнанням натхненності людини, його «богоподобия». Ш. Змінилося уявлення про космос і місце людини в ньому.
   
3. ВИСНОВОК
     людини неможливо пояснити без участі Вищого Розуму. Наприклад, наукові дані вказують на те, що Всесвіт мав початок. Р. Джестроу, висловлювання якого ми цитували вище, пише: «Астрономи вже зрозуміли, що загнали себе в кут, тому що довели своїми ж власними методами, що світ почався раптово в результаті акту творіння. Більше того, вони виявили, що все це відбулося під
   
4. ДО ГАРМОНІЇ ПІВНІЧНОЇ ДУШІ
     людини, нордичну здатність «об'єктивувати», відцентровість нордичного переживання. Автор пише, що Північ вчить людину прагнути у все нові і нові далі, тоді як Південь (Середземномор'я) кличе залишитися на ньому вічно, бо там все спокуса, щасливе сьогодення. Розглядаючи нордичну душу в контексті расово-антропо-логічної проблематики, Л.Ф. Клаусс вказує, що
   
5. Антична мудрість
     людині жити в щасті, без будь-яких тривог. ? Епікур: задоволення є початок і кінець щасливого життя? За Епікура, філософія повинна дозволити людині звільнитися від побоювань і страхів, підтримуваних релігією і забобонами. Згідно з його вченням, боги існують, але не втручаються в життя людей. Мудрість, яка повинна забезпечити щастя на землі, підпорядковується тому тільки
   
6. Філософське розуміння свідомості
     людини і її незбагненна сутність. Особистісна, Боголюдська концепція духу. Бог як моральна досконалість. Концепції релігійності початку ХХ1 століття. Концепція чистого розуму. Предмет трансцендентальної філософії. Ідеалістичне розуміння розуму Гегелем. Сенс самопізнання духу. Зв'язок ідеї саморозвитку духу з гегелівської діалектикою. Матеріалістична концепція свідомості.
   
7. «Теологічна теорія
     людини, а цар дорівнює богу ». У стародавньому Китаї імператор іменувався сином неба. У більш близькі нам часи ідею богоустановленности державної влади продовжувало розвивати християнство. «Нехай кожна людина кориться вищій владі, - йдеться в послання апостола Павла до римлян, - бо немає влади не від Бога, існуючі влади від Бога встановлені» ». Згідно теологічної теорії творець
   
8. Гносеологічні функції практики
     людини. Його життєдіяльність в зростаючій мірі вимагає пізнання тих сторін дійсності, з якими людина стикається в процесі життя. 2. Практика - підстава людського пізнання. Саме на практиці людина усвідомлює свої потреби та інтереси, на підставі яких він будує програми свій розумової діяльності і здійснює вибір вихідних установок пізнавальної
   
9. Контрольні питання для СРС 1.
     пізнання? 2. Як співвідносяться пізнання і практика? 3. Назвіть і охарактеризуйте основні підходи до проблеми пізнання. 4. Що таке істина? Критерії істини. 5. У чому полягає специфіка наукового знання? 6. Назвіть і охарактеризуйте рівні наукового знання. 7. Що таке метод? План семінарського заняття 1. Різноманіття форм знання і пізнавальної діяльності. 2. Структура
   
10. Пифагореизм
      людини учнем і послідовником Бога, готували його до союзу з божеством; сконструювали принцип «споглядального життя», що проводиться в пошуках істини і блага. Саме в процесі пізнання істини відбувалося вища очищення і з'єднання з божественним. У виборі засобів очищення піфагорійці явно відрізнялися від орфиков, т.к. бачили шлях очищення в науці, а не в релігійній практиці обрядів і таїнств.
    
11. Джерела та література
      контексті політичного життя Росії. - СПб., 1999. Ільїн І.І. Про російською національному самостояння / / Проф. І.І. Ільїн. Про прийдешню Росії: Вибрані статті. - Джордан-вілл, Нью-Йорк, США, 1991. Касьянова К. Про російською національному характері. - М., 1994. Лоський Н.О. Характер російського народу. - Посів, 1957. Світ Росії - Євразія. Антологія / Упоряд. Л.І. Новикова, І.М. Сіземс-кая. - М., 1995.
    
12. ФІЛОСОФІЯ ПОЗНАНЬ. СПЕЦИФІКА МЕДИЧНОГО ПОЗНАНЬ
      людині недостатньо повернути зір, щоб він бачив, хворого треба навчити бачити і на це навчання йдуть не дні, а місяці й роки. Чому це відбувається? Тому, що дивляться очі, слухають вуха, а бачить і чує мозок. З раннього дитинства ми вчимося пізнавати світ, але при цьому нас не цікавить сам процес пізнання. З віком ми долучаємося до науки, стикаємося з помилками пізнання, з
    
13. Душа і бог в системі метафізики Аристотеля.
      людині і відокремила життєве буття від неживого. Душа рослинна завідує функціями харчування і розмноження нижчих організмів. Душа тваринна додає до них функції відчуття, пов'язані з діяльністю різних почуттів (що доставляють як страждання, так і насолоди). Нарешті, розумна душа, притаманна лише людині, додає до всіх цих функцій здатність до пізнання у всій складності
    
14. ПОВЕРНУТИСЯНА чуттєво сприймаються ?
      людина досягає вищого ступеня щастя при споглядальному мисленні. Ось як він малює портрет Мудреця: «Якщо правда, що щастя є діяльністю душі по здійсненню чесноти, то цілком очевидно, що чим більше чеснота - тим вище щастя. Вища ступінь щастя досягається в споглядального життя, тобто заняттях філософією. Людина вже не живе тоді в тій мірі, в якій він
    
15. ФІЛОСОФСЬКІ КАТЕГОРІЇ ЯК ВІДОБРАЖЕННЯ УНІВЕРСАЛЬНИХ ЗВ'ЯЗКІВ БУТТЯ І СТУПЕНИ ЙОГО ПОЗНАНЬ
      людини, що відображає рухається світ, закріплено в універсальних філософських категоріях. Категорії визначають послідовність, логіку пізнавальної діяльності. З одного боку, категорії концентрують у собі результати наукового пізнання, з іншого боку, вони виступають як світоглядні та методологічні орієнтири суб'єктів
    
16. ВИСНОВОК
      людини як такої. У порівнянні з філософським пізнанням все інше наукове пізнання більш спеціально, не в такій мірі пов'язано з самою сутністю і змістом людини. А предмет філософського дослідження більш значущий, ніж об'єкти інших наук. Крім того, філософське пізнання перевершує глибиною і класичністю всі інші види пізнання. Воно є найвищим втіленням природного
    
17. Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система
      людини. Людина і суспільство. Суспільство як специфічне, надприродне творіння людини. Суспільство - спосіб самореалізації людини. Антропогенез і соціогенез. Філогенез і онтогенез. Суспільство як сума зв'язків і відносин людини. Співвідношення суспільства і людини як центральна проблема буття людини. Самодостатність соціального організму. Умови життєздатності і стійкості соціального