Макрокосм природного буття перед обличчям божественного Сверхабсолюта.

Велике поширення серед такого роду творів отримав у візантійському (потім і в слов'янському, меншою мірою в римському) світі «Шестоднев» Василя Кесарійського, який представляє собою шість бесід на кожен з днів творіння книги буття. У ньому чимало моралізують рад священнослужителя в тлумаченні різних явищ природи. Наприклад, дбайливість лелеки про своїх пташенят - зразок для батьків щодо їхніх дітей. Чимало тут і «відомостей» про різних тварин - дійсно існували, але нерідко й живуть лише в народній фантазії.

Головне ж завдання «Шестоднева» - спростування поглядів філософів, формулювали теоретичні погляди про рух світил (як астрономічна система Птолемея), небесних і земних явищ взагалі, оскільки вони трактували їх в досконалої незалежності від короткочасного творчості Бога . Сам же автор «Шестоднева», виходячи з «Книги буття» і використовуючи деякі натурфилософские уявлення Аристотеля, будував широку геоцентричну картину космічного буття. Позачасовий Бог творить відразу, минаючи абстрактну первоматерию Аристотеля, все чисто духовні істоти, одиничні речі і небесний світ. Минущі, речі і істоти живуть під першим небом. Простір між ним і другим небом наповнене 282 чистим, умосяжним світлом - тінню первотворного сліпучого

божественного світла і джерелом слабкого світла під першим небом. З «другого» світла складаються вищі умосяжні істоти - ангели і праведні душі. Під першим небом підмісячному світу, як і у Аристотеля, відбуваються всякого роду криволінійні руху і панує хаос випадковостей, а над ним - сфера порядку і гармонії. Телеологічна концепція Аристотеля при теоцентричного її переосмисленні (зрозуміло, не тільки Василем) трансформує його іманентну телеологію в телеологію трансцендентну. Вся природа стає результатом мистецтва, твором Логосу трансцендентного Майстра. Телеологічне сприйняття світу - визначальне, по суті, для всіх «батьків», а після них і для середньовічної ментальності.

Перші люди, Адам і Єва, до гріхопадіння були чисто світловими істотами, не відрізнялися від ангелів. Гріхопадіння скинуло їх в чуттєвий світ першого неба. Справжній християнин, звільняючись від чуттєвих пристрастей, очищаючи свою душу, в якої все ж збереглася іскра найвищого, божественного світла, піднімається до першого неба, подальше просвітлення душі істинним гносисом підносить праведника до статусу ангелів, а найвищий її осяяння в пориві екстазу (epignosis'сверхзнанія , по Григорія Нісського) призводить до обоження (можливого, потрібно думати, лише для одиниць).

Теоцентричного натурфілософія Василя Кесарійського створювалася, очевидно, в руслі неоплатонических світлових спекуляцій. У більш пізніх Ареопагітіках їх фактично немає. Але в «Небесної ієрархії» і в «Церковної ієрархії» зафіксований найважливіший принцип буття. Невільний від пантеистических тенденцій неоплатонізму, Псевдо-Діонісій малює процес спадної за своєю буттєвої цінності структури буття креаціоністського. Світова сходи простягається від єдиного триіпостасного Бога, цього «пресвітлого мороку», до граничної темряви тілесного світу. Небесний світ містить в собі три тріади: серафими, херувими, престоли; панування, сили, влади; начала, архангели, ангели. Тріадним принцип, евристичний у Платона і Аристотеля, виродився в пізньому неоплатонізмі (особливо у Прокла, на якого безпосередньо спирався Псевдо-Діонісій) в прийоми умоглядного конструювання, що вводить чисто зовнішню стрункість уявного буття. Небесну ієрархію продовжує, наслідуючи їй, церковна - єпископи, священики, диякони; ченці, члени християнської громади, оголошені. По суті, це основна соціальна тріада, а небесна - її умоглядна проекція. Такий же мислиться і продовження церковної ієрархії - розумні істоти, живі нерозумні істоти, мляві істоти. Усе світове буття - ієрархічно і телеологически організоване ціле - мудро влаштовано верховним Творцем так, що місце кожної істоти визначається ступенем досконалості його виду. Соціальний сенс цієї системи визначається принципом, згідно з яким вищі щаблі приділяють своє світло нижчим, керуючи таким чином ними.

хии передбачає і соціальну ієрархію формувався тоді станово-феодального суспільства.

Вище ми помітили, що містичний компонент в пізнається суб'єктом у Августина відіграє меншу роль, ніж у неоплатонізірующей традиції грецьких «батьків», вбачали можливість «обоження» в сверхразумно злиття з божественним Сверхабсолютом. Августинів-ський Бог, осягаються, звичайно, силою віри, тим не менш послідовно зберігав свої надприродні позиції, просветляя мислячої людини. Хоча його визначають властивості укладені як у волі, так і у вічно незмінному розумі, Бог створює світ не довільно, а по притаманною йому благодаті, за допомогою якої воля коригується ідеями розуму. Можна навіть стверджувати, що до світу природи і людини в акті своєї творчості Бог, будучи уособленням непізнаваності, повернений насамперед своєю інтеллектуалізірует, логосним стороною. Тим більше що іноді автор «Про вільний вирішенні» за прикладом деяких піфагорезірующіх платоников ототожнює ідеї з числами. Звідси його неодноразові посилання на процитоване місце з «Премудростей Соломона» (11, 21), що, творячи природу, Бог все розташував відповідно з мірою, числом і вагою. До того ж створена природа конечна в просторі - відновлення піфагорійсько-платонівської-аристотелевско-стоїчної ідеї кінцівки космосу як неодмінної умови його пізнаваності - і визначається часом, завжди кінцевим порівняно з вічністю. Тим самим виявляється новий аспект дуалізму Бога та світу - непізнаваний Сверхабсолют протистоїть створеного ним цілком пізнаваного природному макрокосм.

У своєму прагненні довести короткочасність творіння і подальшого управління речами і тим більше живими істотами Богом Августин зустрічався з труднощами, подолання яких було неможливо без звернення до уявлень та ідеям попередньої філософії. Якщо миттєве творіння Богом абсолютно безтілесних ангелів і праведних душ цілком «природно», бо в цьому акті Творець відчужує лише частку власної сутності, то при створенні рослин, тварин, людських тіл, зростаючих і розвиваються «на очах», представити їх миттєво виникли вельми скрутно . Стоїки в дусі Органицистская традиції вдавалися тут до поняття насіннєвих підстав зародкових причин (logoi spermatikoi, rationes seminales), які і пояснювали поступовий розвиток організмів. Августин (як до нього й Григорій Ніський), не відходячи від текстів Старого Завіту, використовував це поняття абсолютно креаціоністського, «механістично»: Бог, творячи все такі підстави відразу, вкладає в них можливості їх майбутньої трансформації в зрілі організми, що здійснюють свій розвиток у часу. Так християнсько-монотеистический креаціонізм усуває філософський гилозоизм, а разом з ним і можливість спонтанного розвитку більш простих органічних вузлів буття у все більш складні (наприклад, в силу динаміки тонічної напруги у тих 284 ж стоїків). Панпсіхізм ж міфології трансформується в сонм

безтілесних ангельських істот, що творяться Богом до всяких тел різноманітною природи.

Тим самим у масштабах всього космосу Бог виступає нехай і надприродним, але гранично досконалим Майстром, Художником. Кінцівка ієрархічно організованого світу зумовлює його доцільність як в цілому, так і в частинах. Телеологія, нехай і трансцендентного походження, прирівнює природу до мистецтва - по суті, платонівської-аристотелевская ідея. Звичайно, у Августина вона вельми ускладнена фактором божественного всемогутності з можливістю його постійного втручання в природно-людський світ. Але його можна мислити і у відносній самостійності (див.: Про град Божий, VII30). Тоді телеологічний фактор, доцільність структури космосу, що відкривається проникливому розуму, виступає як основу майбутньої природної теології. Вона побічно свідчить про існування надприродного Майстри, хоча пряме свідчення про його всеприсутності корениться тільки в людській душі.

Найважливішим наслідком незмінності божественного промислу в його трактуванні Августином стало заперечення ним «чудес» - подій, що відбуваються всупереч піднаглядним закономірностям навколишнього світу і нерідко приписуваних підступам злих демонів в прагненні напаскудити справедливому і доброму Богу (у той час як ангели діють завжди відповідно до його волею). Думка про чудеса в природі є думка про випадковості в її життєдіяльності; вона виникає від короткозорості людини, нездатного піднятися до з'ясування цілісності світу, створеної Богом. Не може бути тих чи інших приватних, абсолютно незбагненних чудес, які зникають перед єдино грандіозним дивом - всього космосу і його появи, бо «весь цей світ, тобто небо, земля і все, що в них існує, - все це створено , звичайно, Богом. І як сам створив, так і спосіб, яким він створив, закрита була і незбагненні для людини.

Зворотною стороною відкидання Августином віри в чудеса при позитивному ставленні до конкретно-наукового знання стало його досить різке неприйняття забобонів магії і теургії. Тут, звичайно, виявлялася не якась просвітницька тенденція теоретика християнства, а його засудження прагнень багатьох людей (а нерідко і філософів, навіть таких, як Порфирій) до досягнення якихось надмірних результатів всупереч божественному всемогутності.

Однак вищесказане все ж односторонньо виявляє ставлення Бога до світу, виходячи, по суті, лише з його логосним-розумної сторони. Але завжди необхідно пам'ятати і про його потужною вольової компоненті як фундаменті його всемогутності. Це іррационалістічеськоє початок повністю підпорядковує раціоналістичне, коли контрагентом Бога стає людина з усією складністю його діяльності - пізнавальної і тим більш моральною. Надалі ми розглянемо і цей бік божественно-людської взаємодії. 285

До сказаного слід додати, що всемогутність Бога і цілковита непізнаванність його промислу в реальній практиці церкви в епоху Середньовіччя - і тим більше в темному свідомості віруючих - супроводжувалися невикорінну вірою в чудеса, якими переповнена як природна, так і тим більше людське життя.

Повертаючись, однак, до теолого-філософського теоретизування Августина, необхідно підкреслити, що для релігійно-філософського світогляду, що прагне осягнути місце людини в системі світової цілісності, фактично неминуче умонастрій віруючої людини в його осягненні ідеї теодицеї - богооправданія в умовах безлічі недосконалостей в природі і різноманітного зла у житті людини. Чисто релігійний варіант теодицеї переконливо проілюстрований прикладом старозавітного праведника Іова, що Бога хвалили, незважаючи на всі лиха, якими Він його відчуває. Філософський варіант теодицеї був сформульований системою пантеїстичної цілісності буття в поглядах стоїків. У теології-метафізиці Августина обидва ці аспекти поєднувалися.

Найважливішим стимулом для нього стало тут спростування вельми впливового маніхейства, якому був прихильний і майбутній великий теолог до свого звернення в християнство. Маніхейство ж, як згадано, наполягало на неискоренимости зла, продуцируемого тілесним початком і протистоїть завжди слабшому добру. Єдиний же християнський Бог, носій безумовного добра, був непримиренний до такого дуалізму. Його теоретик Августин, звичайно, не міг не бачити безлічі недосконалостей у світі природи і людини, як бачив їх задовго до нього Аристотель, який вважав такого роду недосконалості необхідним наслідком гальмуючого дії матерії, яка за визначенням не допускає повної, стовідсоткової реалізації ідеального, абсолютно безтілесного початку форми в природно-людському світі. Послідовний теологічний креаціоніст Августин по-своєму «поглибив» цю позицію. Оскільки слідом за матерією і все суще було створено «з ніщо», всякого роду недосконалості з необхідністю притаманні світу.

 Інший аспект теодицеї був навіяний розглянутої вище йдеей космічної цілісності стоїків, засвоєної і неоплатониками. Переводячи її в теологічний план, Августин став трактувати зло не як щось існуюче саме по собі (позиція манихейців), а як свого роду ілюзію, що породжуються короткозорістю в пізнанні. Зло - лише негативна ступінь добра. Як тиша є відсутність шуму, темрява - світла, хвороба - здоров'я, зло - відсутність добра, а не щось існуюче саме по собі. Абсолютна доброта Бога в різній мірі відображена в створених ним речах і істотах, і завдання віруючого - усвідомити і засвоїти цю міру. 

 Християнському оптимізму, властивому не тільки Августину, а й іншим «батькам», властивий значний естетичний відтінок. Ще апологет II в. Іриней у творі «Проти єресей» (гностиків), 286 виявляючи пифагорейские ремінісценції, стверджував, що створена 

 Богом природа - свого роду арфа, що видає гармонійні звуки. Августин в переважно філософському творі «Про порядок», як і в інших творах, вважає, що цілісний світ (universitas), зрозумілий без ілюзорних випадковостей, являє собою великий божественний інструмент. «Верховний Художник поєднував і розташував свої творіння в одне прекрасне ціле», чому «все вільно чи мимоволі служить красі цілого, то, що жахає нас у своїх приватних проявах, може радувати в цілому» (Про істинної релігії, 39, 40). Глибина естетичного споглядання прямо пропорційна здатності людини піднятися до максимального розуміння цілісності світу, зобов'язаною єдиному Творцеві. Чим глибше міра такого споглядання, тим більше усвідомлення ілюзорності зла. 

 Інформація, релевантна "Макрокосм природного буття перед обличчям божественного Сверхабсолюта."

1. Механіцизм в розумінні природи Галілеєм.
     макрокосму, для успіху своєї діяльності повинен виходити з існування найбільш наказових його законів. Для суто раціоналістичної і аналітичної думки Галілея-натураліста закономірно переконання, що «книга природи» написана не літерами алфавіту, а геометричними фігурами - трикутниками, чотирикутниками, колами, кулями, конусами, пірамідами та іншими. Зрозуміти такий
   
2. Додаток до глави IX
     природний світ »Еволюція філософських уявлень про взаємозв'язок суспільства, людини і природи, гармонія людини і космосу як ідеал античного світогляду; абсолютне роздвоєння світу на природний і надприродний в середньовічній свідомості; протиставлення людського як активного, панівного початку природному як пасивного, підлеглому у філософських напрямках Нового
   
3. 2. Судово-почеркознавча експертиза
     особою? 2. Чи виконані кілька рукописних текстів однією особою? 3. Чи виконані підписи від імені певної особи цією особою або ким-небудь з осіб, підозрюваних у причетності до їх виконання? 4. Чи виконані кілька підписів від імені однієї особи однією особою? 5. Чи виконані кілька підписів від імені різних осіб одним особою? 6. Виконана чи конкретна
   
4. Душа і бог в системі метафізики Аристотеля.
     макрокосм. У творі «Про душу» Аристотель прагне розкрити неспроможність тих більш древніх філософів, зокрема Демокріта, які розглядали душу як одну зі стихій або як особливі атоми, пояснюючи ними головним чином життєві, а не пізнавальні функції людської істоти. З іншого боку, для Стагирита були прийнятні і орфико-піфагорійсько-платоновские уявлення про
   
5. Рекомендована література 1.
     буття, в класичній західноєвропейській філософії. -М., 1986. 3. Канке В.А. Філософія. -М. 1997. 4. Мамле Ю.В. Долі буття / / ВД. - 1993 -
   
6. 6. Резюме першого розділу. Відродження метафізики як першої філософії
     буття проявляється в граничності філософського знання. А однією з форм формулювання граничності виступають найбільш загальні закономірності найрізноманітніших проявів буття і світу. На додаток до сказаного можна додати, що проявом граничності філософського знання є також єдність чи тотожність і відмінність матерії і духу, буття і мислення, що складають зміст основного питання
   
7. ВІД ТЛУМАЧЕННЯ (Екзегези) До існуючих
     буття. 2. Питання розуміння, по Хайдеггеру, не пов'язаний більше з проблемою зустрічі Іншого. У Хайдеггера герменевтическое запитування стосується не стільки моїх відносин з Іншим, скільки мого ставлення до цього світу. Розуміння є засвоєння і роз'яснення основного виміру, що передує відмінності суб'єкта та об'єкта. Це основне вимір - відмінність буття людини і світу. Герменевтика як вимір
   
8. . Онтологічні проблеми філософії
     буття. Буття як ідея і благо. Сутнісно-онтологічна концепція буття. Екзистенційна концепція буття. Теза: існування передує сутності. Проблема буття в марксистській філософії. Проблема тотожності мислення і буття. Термін «суспільне буття». Проблема буття і сучасність. Єдність світу і сенсу. Буття як єдність суб'єктивної та об'єктивної реальності.
   
9. 48. Землі природно-заповідного фонду та Іншого природоохорони призначення.
     природно-заповідного фонду Землі природно-заповідного фонду - це ділянки суші и водного простору з природними комплексами та об'єктами, что мают особливая природоохорони, екологічну, наукову, естетичне, рекреаційну та іншу Цінність, Яким відповідно до закону надано статус теріторій та про ' єктів природно-заповідного фонду. Стаття 44. Склад земель природно-заповідного фонду До земель
   
10. Від органицизма до механицизму, від натуралізму до матеріалізму. Людський мікрокосм як похідне природного макрокосму.
      макрота людини як його найважливішого, фокусної компонента. Свою позицію в цих глобальних питаннях Толанд особливо формулював у четвертому і п'ятому з 565 своїх «Листів до Серені» (адресованих, однак, безпосередньо не їй, а якомусь голландському спінозістом). У попередньому розділі у Спінози була виявлена онтологічна неузгодженість субстанції як вираження цілісності
    
11. ПРИРОДНІ УМОВИ
      природних умов. Приступаючи до оцінки природних умов території, в першу чергу слід оцінити природні умови для розвитку традиційних напрямків економіки, врахувати перспективи розвитку та можливості перетворення природи даної місцевості, відновлення та охорони
    
12. Контрольні питання по § 2 1.
      буття? 3. У чому полягає проблема взаємозв'язку «Букви» і «Духа» як метафізичних понять? 4. Які стадії експлікації Духа в Букві в індивідуальному та загальноісторичному плані людського буття? 5. Яка метафізична трактування співвідношення культури і