Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
В.В. Соколов. Філософія як історія філософії. - М.: Академічний Проект. - 843 с. - (Фундаментальний підручник)., 2010 - перейти до змісту підручника

Бог як сверхабсолютізірованний, гранично активний, що чинить Суб'єкт.

Бог - альфа і омега будь-якого релігійного світогляду, часто визначається терміном теоцентризм. У філософському осмисленні «батьків» християнського віровчення в цьому максимально широкому і вельми аморфному понятті безліч аспектів. Труднощі їх осмислення в тому, що, по суті, в будь-якому контексті Бог повинен залишатися особистістю, винуватцем не тільки буття, але й знання і тим більше людської моральності. Торкнемося насамперед буттєвих властивостей Бога.

Першим з них виступає єдність. По суті, воно було проголошено ще в 6 ст. філософом Ксенофаном, але його бог мислився безособово і натуралістично, висловлюючи умопостигаемое єдність різноманітною природи. Християнські мислителі, теж фіксували таку єдність, бачили в ньому результат єдиного, особистісного та творчого начала. Єдність Бога всіляко підкреслювали вже перші апологети в боротьбі проти політеїзму традиційних міфологій. Протиставляючи єдиного Бога численности, вони повертали «язичникам» звинувачення в атеїзмі. Сугубе єдність Бога підкреслювалося апологетами і в боротьбі проти натуралістичного дуалізму гностиків, а надалі Августин та інші «батьки» обгрунтовували божественне єдність подоланням жорсткого і непримиренного дуалізму маніхейства. Хоча, перекреслюючи дуалізм у відношенні вищого божественного Істоти, всі «батьки» кріпили дуалізм між Богом і людиною, Богом і природою.

На шляхах метафізики єдність Бога трактувалося як монада, або Геннадія (неоплатонічний аспект). Виявом внутрішньої єдності Бога мислилася його гранична простота, відсутність будь-яких складових частин, що протиставлялося пасастого, незліченній різноманіттю природно-людського світу. Простота означає незмінність сутності Бога. Тут іноді виявляється і антропоморфний аспект - безпристрасність Бога, неможливість будь-чим порушити його душевний спокій (що так нагадує скептичне-епікуреїв-стоїчну Атаракс).

Гранична простота Бога і його незмінність тотожні його вічності, повного виключення ™ з безперервної плинності време-272 ні. Тут найважливіша ознака його абсолютизації, актуалізації його

нескінченності в часі. Цей визначальна ознака Бога був зафіксований вже найпершими давньогрецькими філософами, для яких Бог - те, що ніколи не мало початку і не матиме кінця. Концептуально така ознака Бога закріпив Аристотель.

Але його релігійне трактування «батьками» аж ніяк не була тотожною. Практично мислячий Тертуліан, стверджуючи, що Бог є Дух, водночас розумів останній як особливо тонке тіло, бо при запереченні цього він перетворюється на ніщо. Таке трактування могла бути навіяна багатьма місцями Старого Завіту, в яких Дух бачився цілком натуралістично. Але ще більш значне підставу цього трактування коренилося в тому, що його філософської платформою залишався стоїцизм з його концепцією бого-логосу як вогненно-повітряної (і одночасно розумною) пневми. Тілесний Бог творить, однак, природу і людину «з ніщо» - один з парадоксів ірраціональності віри у Тертуліана. Значно переконливіше приписувати його абсолютно духовному Богу. Але така духовність, звичайно, більш адекватно могла бути осмислена тільки на платформі платонізму і особливо неоплатонізму як бездоганно ідеалістичної філософії. Величезну роль у такому осмисленні зіграв Оріген.

Тут необхідно звернутися до найважливішого, вирішального властивості божественного Істоти християнської, як і будь монотеїстичної, теології - його абсолютної творчої ролі по відношенню до світу природи і людини. Сама така роль висловлювала вже високу - і, звичайно, надмірно високу - ступінь оцінки можливостей людської творчої діяльності. До того ж в умовах, коли уявлення про природне походження природних і тим більше людських істот були відсутні (які б прозріння в цьому напрямку ні були висловлені деякими філософами), можна вважати закономірним розуміння їх появи в результаті надприродного творчості. Така міфологема, можна сказати, найбільш струнко зафіксована в книзі Буття і цілком «по розуму» звичайній людині. Однак для філософського осмислення вона була зовсім не простий.

Надскладних стала проблема всемогутності Бога, виявляється вже у факті його короткочасного творчості всього і вся. У платонівському «Тимее» Деміург творив світ природи і людини, але аж ніяк не тільки «з себе», а використовуючи простір-матерію і орієнтуючись на світ ідей, які не поступаються йому щодо своєї споконвічності. Яхве теж нагадував Деміурга, оскільки «носився над водами» і створив Адама з «пороху земного». Матерія обмежувала божественне творчість, що для Аристотеля стало одним з найважливіших принципів його метафізики. Всемогутність Бога вимагало подолання фактора матерії. До цієї думки прийшов уже автор однієї з найбільш пізніх старозавітних книг, 2-й Макковейской, написаної по-грецьки в I ст. і містить твердження, що «все створив Бог з ніщо (oyk onton - буквально« з несучих ». - В. С.) і ... так був створений і рід людський »(2 Мак. 7, 28).

Розгорнуте обгрунтування цієї фундаментальної думки, діаметрально протилежною Парменідовськая-платонівської, стало однією 273

з головних завдань патріотичної філософії. Вельми значуще її рішення запропонував Оріген. Виходячи з гранично ідеалістичних уявлень возникавшего неоплатонізму, він послідовно доводив досконалу безтілесність, нематеріальність Бога (вельми близького до основоположному неоплатонічної поняттю Єдиного). Так що розуміється Бог може бути мислимо не тільки безначальним і безкінечним в часі, але, як не має жодних кордонів у просторі, нескінченним і стосовно його. «Бог є Дух, який не має членів та просторової величини; бо всяка величина ділена і частина її - менше цілого», - підкреслив Августин (Сповідь, III 7). Думка ця була зовсім чужа античним філософам, які «тікали» від просторової нескінченності, приймаючи лише безмежність простору, протиставляється межі, отже, тільки потенційну нескінченність. Аристотель прямо наполягав на неможливості актуально нескінченного тіла. Але актуально нескінченним не тільки в часі (ізвечность), але й у просторі міг мислитися абсолютно безтілесний і непізнавані, як побачимо, Бог. Він стає, таким чином, гранично загадковим поняттям сверхабсолютного Суб'єкта, який не залежить ні від чого, але від якого залежить все. Тільки такий безмежно всесильний Бог в стані створити всі «з себе», «з ніщо». Певний підсумок цьому основоположному встою християнської думки підвів Августин. Втім, він так безпосередньо не міркує, бо творіння «з себе» зрівнювало б божественну субстанцію з природного. Тому автор «Сповіді» (XI 7), будучи у великій скруті щодо ролі Логосу-Христа у факті створення світу, стверджує, що «все це від Тебе, але не з Тебе». Тут слід підвести деякий підсумок розвитку поняття нескінченності від античної філософії до патристики стосовно головного для неї поняття Бога як абсолюту і сверхабсолюта.

У першому сенсі він позачасовий - від ранніх філософів до арістотелівського бога. Цей сенс успадкований і гностиками (achronos aion - вічність), і філософами патристики. У давньогрецькій ж філософії, починаючи з піфагорійців, набуло широкого поширення слово apeiros - безмежний в просторі, тобто потенційна нескінченність, чітко сформульована Аристотелем, категорично заперечував можливість актуально нескінченного, необмеженого тіла. Оріген, Августин та інші «батьки» християнської думки злили Безначальний Бога в часі і безмежність в просторі в єдине поняття особистісного Сверхабсолюта - Творця всього сущого «з ніщо». Саме по відношенню до нього слід говорити про завершеності поняття актуальної нескінченності - її вневременности і просторової безперервності, континуальности. Вона стає поняттям граничної духовної цілісності і разом з тим ірраціональності, повної незбагненності останнього і водночас першого початку. Але, по суті, таким було і Єдиний Гребля.

У світлі сказаного слід визнати, що містифікуються по від-274 носінню до істини функція поняття Бога, релятівізіруются будь-яку

істину, властива йому як Сверхабсолюту, а інтеллектуалізірует-щая , яка стверджує непорушність, достовірність придбаних істин і заохочує до подальшого їх набуттю, притаманна йому як Абсолюту.

Повертаючись до Августину, подивимося, як він розвивав концепцію часу (особливо в 11-й книзі «Сповіді»), поза яким немає реального світу і людини.

Будучи, як і всі релігійні філософи, теоцентрістом, Августин разом з тим глибоко вникав у динаміку людської особистості, для якої час - одне з найбільш визначальних умов її існування (хоча воно і «існує лише тому, що прагне зникнути », там же, XI14). Час максимально суб'ектівірует, релятівізіруются, минуле і майбутнє абсолютно психологічні і тільки сьогодення («та й то зведене до одного дня» і навіть «тільки миті, який вже не ділиться на частини», там же, IX 15), пережите максимально життєво, являє для людини найбільшу цінність. Воно як би застигає в божественному Абсолюті, представляючи «зупинилося тепер» (nunc stans). Статична вічність невіддільна від божественного істоти і протиставлена постійної змінності природно-людського світу.

Августин прагне пов'язати надприродність творення світу безпосередньо з Богом, хоч і через Логос-Слово. Господь «створив Світ з безформної матерії, з майже" ніщо "(тобто з матерії як" небуття ", за Платоном, me on. - В. С.), яку Ти створив з ніщо (ех nihilo)» (там ж, XII 8) ». Так філософ християнства на шляхах екзегези прагне виправити початкові рядки книги Буття, трактуючи і води, і порожню землю, і темну безодню як «неоформленную» матерію, створену всемогутнім Творцем «з ніщо». Один з найважливіших актів творення Богом природи полягає у творенні часу, поза яким немає ніякого вимірювання текучих речей.

Але повернемося до Орігену. Як і перед Филоном, перед ним встала ця важка проблема творення світу безтілесним Богом. Оріген, звичайно, повинен був вдатися до поняття Логосу, виражає ідею творить Слова і одночасно Сенсу, який вкладений в світ, як би не було важко його розкрити. Однак тепер поряд з Христом-Логосом в християнському віровченні зміцнилася і третя божественна Іпостась (hypostasis - сутність oysia), особистість, що трактується як Святий Дух. Цій тріаді відповідала основна плотіновской конструкція - Єдине - Розум - Душа, які, однак, мислилися як низхідний ряд спадної досконалості. Віддаючи данину цій еманаціоністской конструкції, автор «Про засадах» виявив тенденцію до трактування основної християнської тріади не як перебування Христа і Святого Духа у єдиному співдружності з верховним Богом, а субординаційні, тобто як послідовне зниження божественної благодаті. Тим самим, Христос-Логос, набуваючи космічну функцію, втрачав своє головне, сотеріологіческое, рятівне для кожної людини призначення.

Якщо у самого Орігена неоплатонічна трактування Христа-Логоса була, загалом, ще абстрактно-філософської, то його послідовник 275

пресвітер Арій, що діяв в Олександрії на початку IV в., зробив абсолютно не прийнятні для церкви, «єретичні» висновки. Суть їх у тому, що Син оголошувався не настільки ж вічним, як Бог-Отець, а народженим у часу, не єдиносущним (homooysios), як наполягала церква, а лише подобносущім (homoioysios). Знижувалася і роль Святого Духа, підривався догмат Трійці, виникала спрощує (і більше логічна) тенденція розуміння єдиного Бога в єдиній іпостасі. Але тим самим знову ж підривалася сотериологическая функція Христа. Церква, що проголошувала себе воспріемніцей цієї функції, не могла примиритися з аріанської «єрессю» і рішуче засудила її на Нікейському соборі 325 р. Але христологічного-тринітарні суперечки тривали, в них включилися каппадокійські «батьки», що грали (крім померлого в 379 р. Василя Кесарійського) велику роль на Константинопольському соборі 381 р. Але тільки на Халкидонском соборі 451 р. була вироблена вже названа формула про «неподільності і несліянності» трьох іпостасей Трійці. Богословські суперечки з Тріні-тарної проблемі хвилювали не лише церкву, а й імператорську владу Візантії, бо деякі обертаються в християнство «язичники» (остготи, вестготи, вандали, лангобарди) прийняли його в більш простою і зрозумілою аріанської формі, і було потрібно багато часу і зусиль, щоб повернути їх на «шлях істинний».

Однак повернемося знову до Орігену, у вченні якого філософський зміст превалювало над богословським. Креаціоністського зміст триіпостасного Бога перепліталося у ранньохристиянського мислителя з неоплатоновскую-еманаціоністскім, а крім того, ускладнювалося і пантеїстичної тенденцією стоїцизму в поданні про Логос як природно-творчому початку. Верховний, абсолютно не пізнаваний Бог-Отець, звичайно, суть чиста думка, мисляча саму себе, можна вважати, по-аристотелевско. Однак християнин повинен бачити в Бозі і Творця, що він і здійснює за допомогою Логосу-Христа, «другого Бога» і одночасно другого ступеня буття. У Логос переміщуються платоновские ідеї, в яких укладено план і сенс світу. Він, звичайно, твориться «з ніщо», поза часом. Однак християнський креаціонізм перебивається неоплатонічну-стоїчним еманаціонізмом. Лінійне час, що намітилося в християнстві, - короткочасність творення світу і його подальша історія - відступає у Орігена перед циклічним часом античних уявлень, найбільш послідовно сформульованих стоїками. Божественне творчість здійснюється поза часом, але Бог створює безліч кінцевих в просторі світів, хоча не одночасно, а послідовно, після загибелі одного твориться іншого - теологічна трансформація стоїчного ціклізма (разом з тим можна констатувати тут певний вплив гностичних уявлень про зонах, спадаючих з Плерома) . Правда, тільки в тому світі, в якому ми живемо, здійснена рятівна місія Христа. З ним же співвіднесені всі інші його ознаки, що розглядаються Орігеном.

 У Орігена поставлена і проблема людських душ - одна з 276 визначальних для всієї патристики. У піфагорійсько-платонівської 

 традиції безсмертя душ мислити як їх одвічна властивість, хоча і абсолютно відмінне від тіла, але все ж невідривно від комплексу природи. Християнська трактування душі принципово відмінна від таких уявлень, бо душа в ній - безпосередня носителька моральної наповненості особистості та її пізнавальної здібності - гранично протиставлена тілу. Святий Дух як третя іпостась божественного Істоти узагальнює насамперед цю її моральну компоненту. Душа повністю рятує з природи. Вона проголошується абсолютно безтілесним духом, зобов'язаним творчості Бога. Духи-ангели передують створенню світу, який і створюється для «комфортного» їх існування. Матерія виникає в кінці творчого процесу. Сама вища роль тут відведена знову ж Логосу-Христу, а також ангелам і індивідуальним духам. 

 Визначальне властивість духів - притаманна їм свобода, по суті, вільна воля, здатність вибору між добром і злом. Певний час вдячні духи силою свого кохання утримуються в орбіті Бога. Матерію ж Він створив для їх залякування, бо з'єднання з нею сковує, «заморожує» притаманну їм свободу, повертаючи їх у сферу гріха. Багато духи - можна вважати, більшість їх, - вільна воля яких слабшає, відпадають від Бога, вселяються в різні тіла. Починається круговорот хоча і одушевлених, але недосконалих, обтяжених матерією, гріховних істот. Вони постійно страждут, але самі собою не в силах скинути з себе тілесне тягар через нестачу свободи волі. 

 На допомогу страждаючим «духам» приходить милосердний Бог. Християнський міф воскресіння з мертвих Оріген трактує як загальне відновлення всіх людських істот - знаменитий апокатастасис - з тілесної розрізненості до єднання з абсолютно безтілесним, триіпостасного Богом. Оскільки притаманна йому доброта і милосердя безмежні, навіть Диявол, цей вічний хулитель Бога, той спасеться. 

 Настільки далеко пішов Оріген у своєму прагненні трактувати Священне Писання не «за буквою, а за духом». Внісши нове розуміння безтілесного і нескінченного Бога, засвоєного каппадокійців, він, однак, був затаврований як «єретик» деякими теологами і соборами IV - VI ст. 

 Григорій Ніський, що жив у часи розквіту неоплатонізму, але залишився ортодоксальним прихильником сформованого християнського віровчення і вірним сином реалізувала його церкви, послідовно трактував Бога як абсолютно безтілесне, надприродне, трансцендентне Істота, найвищий джерело світу природи і людини. 

 Ще більш грунтовно і багатосторонньо осмислював поняття Бога Августин, що жив значно пізніше Григорія. Більше, ніж будь-який інший християнський теолог цієї епохи, він підкреслив всемогутність Бога, що проявилося як у творенні світу, так і в повсякденному управлінні ним. Зрозуміло, таке трактування стає можливою в результаті тлумачення Бога як особистості, що створив світ і чоло-277 

 століття, виходячи зі своєї добровільної схильності до милосердя і любові. Поняття Бога повністю відмінило уявлення про долю, особливо про фортуні, яка наполягала на випадковості безлічі подій, особливо в «нижчому», людському світі. Всі події, де б вони не відбувалися, свідчать про непереборну силу божественного всемогутності. «Якщо Він забере від речей Свою продуктивну силу, то їх не буде так само, як не було їх до їх створення» (Про град Божий, XII 25). У цих словах - вираз тотального теоцентріз-ма, безліч разів сформульованого і в інших творах (зокрема, в «Монологах», I 1: «Бог, вище якого - нічого, поза яким - нічого, без якого - нічого. Бог, під яким все, в якому - все, з яким - все »). 

 Позиція абсолютного креаціонізму, поширена на діяльність людства, виражається терміном провіденціалізм, устраняющим уявлення про долю і позначають іноді російським словом промисел (providentia). 

 Всемогутність Бога випливає з невідривно властивого йому фактора волі. «Воля Божа властива Богу й випереджає всяке творіння ... Воля Божа ... належить до божественної субстанції »(Сповідь, XI 10). Фактор волі, ледь намічений - порівняно з фактором знання - в античній філософії (найбільше в стоїцизм), був поступово і максимально заглиблений в християнській філософії (з чим ми зустрілися у Орігена). Осмислення творіння «з ніщо», особливо Августином, закономірно приводило його до висунення на перший план вольовий компоненти божественного Істоти. При цьому фактор волі, списаний з людського суб'єкта, в безпочатковому божественному Суб'єктам став головним вираженням його иррационалистической боку і навіть суті. Однак філософська труднощі тут у тому, що вона все ж не вичерпує всього божественного Суб'єкта в його відношенні до світу і людини, бо таке ставлення неможливо без фактора знання. Проблема віри і знання стає проблемою волі і знання. 

 Найважливіша сторінка релігійної філософії еллінізму визначалася її відношенням до навчання про ідеї в платонізмі. Особливо якщо враховувати обмежений креаціонізм «Тімея» - найважливішого лро-програвання для християнських філософів. По суті, вже починаючи з Філона вони все більше пов'язували платоновские ідеї з діяльністю божественної Особистості. Визначальний для властивого їй креаціонізму фактор Логосу як плану і сенсу твореного світу з необхідністю приводив до переміщення самосущого платонівських ідей в розум Бога. Для Августина цей процес став повністю завершеним. Платонівські ідеї трактувалися тут як ті абсолютизувати прототипи (exemplaria), які інтуїтивно сприймаються розумом людини. Вони іменуються також вічними істинами, які зберігаються, «навіть якщо світ загине» (Монологи, II 2).

 При цьому навіть числа трактуються як «думки Бога». Тим самим, максимально єдиний Бог все ж внутрішньо роздвоєний на фактор волі і фактор знання, які по-різному про-278 є в світі природи і в світі людини. 

 ДЛЯ більш конкретного розуміння цієї найважливішої сторони відносин Бога і світу необхідно нагадати, що будь-яка монотеїстична релігія стверджує непізнаваність верховного Творця, особливо настільки складна, як християнська з її безтілесним, безначальним і безкінечним в часі і просторі триіпостасного Богом. Незважаючи на окремі антропоморфізми, погляд про непізнаваність Яхве неодноразово зафіксовано в Старому Завіті (де «Сущий» виступає, наприклад під Втор. 4, 11 - 18, як «морок», що забороняє як-небудь зображати себе). Християнські філософи вельми посилили ідею непізнаваності для свого багаторазово ускладненого Бога. Але якщо це так, то вони повинні були приводити і підстави, які стверджують його існування. 

 Антропо-і соціоморфние аналогії були майже вичерпними в «методології» міфологічних поглядів, але в умовах більш розвинених цивілізацій стали багатосторонніми та ускладненими. Так, вже деякі апологети вдавалися до аналогій між видимим тілом і невидимою душею, з одного боку, і Богом - з іншого. Були аналогії між спостерігається стрункістю світу і її невидимим Творцем, як і неспостережуваних переважною більшістю людей главою держави і вихідними від нього або пов'язаними з ним законами та інститутами. Але підстави космологічного типу, що визначають в арістотелізме, не могли бути переважаючим для «батьків», особливо для таких, як Августин, для якого саме переконливе підставу в існуванні Бога - його набуття у глибинах споглядає душі - шлях для майбутнього онтологічного докази божественного буття. 

 Шляхи богопізнання - по суті, містико-богословські спекуляції - найбільш грунтовно представлені в творах Псевдо-Діонісія Ареопагіта (кінець V - початок VI ст.). Якщо Августин у своєму осмисленні християнського Бога спирався на плотіновской «Еннеади» («знешкоджуючи» їх пантеистические тенденції), то Псевдо-Діонісій відчув сильне вплив думок і образів «першооснов теології» Прокла. 

 Перший шлях богопізнання якраз аналогійний - шлях так званої катафатіческого, стверджувальній теології в осмисленні Бога. Йдучи цим шляхом, ми йдемо від самих низинних предметів - камінь, повітря і т. п. - до все більш високих предикатам, поки не доходимо до таких, як Світло, Життя, Благо, Любов, Краса, Мудрість, Всемогутність ит. п., в різною, але у висхідній ступеня виражають сутність трансцендентного Бога. Оскільки ж Він - Абсолют, до нього застосовні всі імена, що вживаються в Писанні. Звідси «все-имяни Бога», демонстрована в «Божественних іменах». 

 Однак шлях катафатіческого, позитивної теології далеко не адекватний в осмисленні божественного Сверхабсолюта. Вже тому, що далеко не всі «імена», що характеризують людину, застосовні до нього, особливо настільки непривабливі, як гнів або тим більше пияцтво. По друге, навіть позитивні імена абсолютно незначущі перед обличчям нескінченності, сверхприродном Бога. Більш 279 

 застосовні до нього такі сверхабсолютізірованние атрибути, як наджиття, Сверхкрасота, Сверхблаго, Сверхмудрость і особливо надбуття (сверхсущество). А такі суперлятівние атрибути «через перевагу висловлюють заперечення» (О божественні імена, I 3). Тут позитивна теологія переходить вже в негативну, апофатичного - найбільш адекватний спосіб осмислення трансцендентного Бога. Його бескачественності - визначальна ознака його надприродні, таємничості. 

 Містична теологія складалася в античній філософії починаючи з Платона і тим більше після нього. Певну роль у цьому процесі відіграв академічний скептицизм, який підкреслив виняткову відносність всякої істинності. Стосовно до поняття Бога вона ставала у релігійних монотеистов, як уже у Філона, переконанням у повній неможливості його осягнення. Воно дуже посилилося неоплатоническим вченням про повну незбагненності Єдиного, в дусі якого тепер Псевдо-Діонісій абсолютно спекулятивно трактував божественне Істота. Послідовне заперечення щодо нього не тільки чуттєвих ознак, але і уявних атрибутів, його заграничність всякому розумінню перетворює всеімянного Бога в Бога безіменного, теологію катафатіческого в апофатичного, яка стверджує тотожність «недосяжного світла» з «божественним мороком». Непізнаваність Бога в результаті, здавалося б, всебічних спроб його осмислення обертається вершиною його осягнення. Буття Бога полягає в його небутті, найбільш адекватним його «розумінням» стає його абсолютне нерозуміння - так звана теологічна діалектика. 

 Однак багато більш значущим для тієї епохи зміцнюється християнства і для наступних століть Середньовіччя стало те, що в «Ареопагітіках» сформульована сугуба містика, абсолютно необхідна для релігійного світогляду. Вона ставила перед віруючим найважче завдання з'єднання з Богом. Вирішення її було підказано охарактеризованих вище вченням неоплатонізму в «повернення» (epistrophe) мислячого суб'єкта до Єдиного на шляхах екстазу, граничного напруження духовних сил аж до повного виходу за межі своєї суб'єктності. За словами Псевдо-Діонісія, до «потаємного ми спрямовується, отрешаясь від якої розумової діяльності (О божественні імена, I 7). Так досягається тепер обоження (theosis) гаряче віруючої людини, прагне злитися з просторово-часової нескінченністю. 

 У світлі викладеного зрозуміло, чому візантійська церква вельми прихильно прийняла «Ареопагитики», здавалося б, підводили непорушний фундамент під світогляд щиро віруючої людини (до того ж всі ці твори були підписані древнім і дуже авторитетним ім'ям нібито сподвижника ап. Павла і першого єпископа Афін) . Але тоді їй була не ясна велика небезпека, яка ховалася в Апофатика. Бо негативна теологія, послідовно 280 відкидала всі антропоморфні атрибути Бога, вставала на шлях його 

 повної деперсоналізації. Тим самим підривався основоположний догмат християнства про Бога як вищу творчому суб'єкт, носії промислу, провидіння. 

 Звичайно, у творах Псевдо-Діонісія читач зустрічається з креаціоністських ходом думок, але він дуже часто перебивається неоплатоновскую-еманаціоністскім. Останній особливо виражається у твердженнях про численні світлових излияниях, за допомогою яких з особисто-безособового Бога з'являється все багатство небесного і земного буття. У «Небесної ієрархії» і в «Церковної ієрархії» воно трактується як спонтанний процес самовідчуження божественної доброти і любові. Їй приписується - у дусі платонізму - космічна функція, вона не тільки веде від Бога до світу, а й рухає всіма істотами і тим більше людиною, знову спрямовуючи їх до котрий породив їх Богові. На відміну від розуму любов повністю долає суб'єктність людини, сприяє його «обоження» вже в цьому житті. Оскільки трансцендентний Бог нерідко стає в даних творах Богом, іманентним природно-людському буттю, весь космос мислиться як круговорот божественної доброти і любові, який наразі триває швидше за необхідності, ніж за якимсь надприродному сваволі. Видозмінюючи відому орфико-платонівську формулу про бога як початку, середині і наприкінці всього сущого, автор «Ареопагітик» трактує його як «Початок і Кінець усіх істот», як «їх Початок, оскільки Він є їх Причина, їх Кінець, оскільки Він є їх вища мета »(О божественні імена, IV 35, 10). 

 Апофатична теологія, заперечуючи пізнаваність Бога і значно знижуючи в ньому рівень особистісного начала, висловлює містифікуються функцію гранично широкого поняття божественного Істоти. Призначення цього суто релігійного ознаки даного поняття - накинути покрив таємничості як на природний макрокосм, так і на людський мікрокосм. Але, зрозуміло, неможлива абсолютна непроникність такого покриву, бо вона означала б повне викорінення філософського, раціоналізує початку в розумінні Бога, прототипом якого завжди виступає мисляча людина. Звідси інтеллектуалізірует початок в цьому сверхглобальном понятті. 

 Воно пронизує неоплатонічну систему, в якій такий початок становить потужну середину між абсолютною непізнаваністю Єдиного і темної інстинктивних екстазу у напрямку до нього по завершенні процесу еманації. Така «середина» не може не отримати свого вираження в системі природно-людського мікро-і макрокосму. Своєрідність такого виразу ми зустрічаємо в грецькій патристике і до «Ареопагітик», особливо в поглядах Григорія Нісського. Виходячи з неоплатонической трактування матерії як вичерпання енергії світлових еманацій, він розглядає якості, поза і без яких неможливо ніяке пізнання матерії, як повністю нематеріальні. Такого роду ілюзорність матерії, імматеріалізм в тлумаченні буття, властивий і «Ареопагитікам», трактує речі як теофанії, богоявлення одиничних речей споглядає і пізнаю-281 

 щему їх людині. На шляхах ірраціоналістіческого імматеріалізма долається, вірніше пом'якшується, дуалізм Бога і світу. 

 Інтеллектуалізірует зміст поняття Бога більш інтенсивно і послідовно притаманне Августину. Його теологія загалом далека від апофатики, бо його Бог завжди зберігає свої надприродні позиції, хоча мисляча душа людини безпосередньо споглядає його в своїх глибинах. Але осягнути таким чином Бог виявляється ініціатором найглибших прозрінь людської душі. До природі ж Він повернуть як своєю вольовий, загалом ірраціональної, так і ідейної, логосним, інтеллектуавізірующей, раціоналізує стороною. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Бог як сверхабсолютізірованний, гранично активний, що чинить Суб'єкт."
  1. 6. Резюме першого розділу. Відродження метафізики як першої філософії
      Сучасне розуміння метафізики як першої філософії, за Арістотелем, добре викладено в «Університетських лекціях з метафізики» А.В.Иванова і В.В. Миронова. Автори вважають, що метафізичний підхід до дослідження буття проявляється в граничності філософського знання. А однією з форм формулювання граничності виступають найбільш загальні закономірності найрізноманітніших проявів буття і світу. У
  2. 18. Гарантії реалізації Конституції
      Під реалізацією Конституції ми повинні розуміти діяльність суб'єктів конституційного права щодо втілення положень Конституції в поведінку людей, посадових осіб, державних органів для досягнення цілей, поставлених Конституцією. Сферою реалізації Конституції є всі сторони життя суспільства, і в цьому процесі повинні брати участь всі суб'єкти права. Особливістю ж процесу
  3. 2.4.2. Розрахунок плати за викиди забруднюючих речовин в атмосферу від стаціонарних джерел
      Плата за викиди забруднюючих речовин в розмірах, що не перевищують встановлені природопользователю гранично допустимі нормативи викидів визначається шляхом множення відповідних ставок плати на величину забруднення і підсумовування отриманих творів за видами забруднюючих речовин. f П => С. -М Г руб] при М <М. н.атм / j нл.атм. VrJ Ч ^ г ^. Атм-нл, нл.атм i = lf \ атм-
  4. Екзегетика Філона Олександрійського.
      У виявленні взаємодії передхристиянські релігійності з давньогрецької філософської думкою ланкою величезної важливості стала творчість Філона Олександрійського, старшого сучасника Ісуса Христа, який помер у середині I в. У універсалістської системі Філона ще більш всебічно і гносеологічно поглиблена концепція людини. Він вже не писав єврейською мовою, вивчав Септуагинту, писав
  5. 55. ФІНАНСУВАННЯ ВИБОРІВ В РОСІЙСЬКІЙ ФЕДЕРАЦІЇ
      Нормативну основу порядку фінансування виборів в РФ становлять гл. VIII Федерального закону «Про основні гарантії виборчих прав і права на участь у референдумі громадян РФ», а також норми окремих федеральних законів і законів суб'єктів РФ про різні види виборів. Витрати, пов'язані з підготовкою і проведенням виборів відповідного рівня, виробляються уповноваженими
  6. Проблема Я і несумісність ідеалізму і матеріалізму.
      В її теоретичному вирішенні велика роль відведена дедукції суб'єкта в його протилежності об'єкта і їх синтезу на рівні суб'єкта. Перша дія такої дедукції «Я єсмь» - констатація власного існування, самопізнання, як би самотворення. Тут Фіхте апелює до логічного закону тотожності (А = А) і кантовской категорії реальності. Але активність Я, усвідомлення своєї визначеності
  7. Програмні тези
      - Людина і його дії як вихідна сутність і реальність політики. Гуманістичний сенс сучасної політики. - Людина - суб'єкт (актор) політики. Політичні ролі. Homo politicus. Колективні суб'єкти політики. Політична соціалізація і десоціалізацію. Політизація та деполітизація. Політичні темпераменти. - Поведінковий підхід до політики. Різноманіття різновидів розуміння
  8. 56. ОРГАНІЗАЦІЯ ВИБОРІВ ДЕПУТАТІВ Державної Думи Федеральних Зборів РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦІЇ
      Вибори депутатів Державної Думи здійснюються відповідно до Конституції РФ, Федеральним законом «Про основні гарантії виборчих прав і права на участь у референдумі громадян РФ» (2002 р.), Федеральним законом «Про вибори депутатів Державної Думи Федеральних Зборів РФ» (2005 р.) з наступними змінами та доповненнями. Пасивним виборчим правом на виборах депутатів
  9. 2.4.4. Розрахунок плати за скиди забруднюючих речовин у поверхневі і підземні водні джерела
      Плата за викиди забруднюючих речовин в розмірах, що не перевищують встановлені природопользователю гранично допустимих нормативів викидів, визначається шляхом множення відповідних творів за видами забруднюючих речовин: n Пн ВОД. = 1 Сп л.ВОД.М1.ВОД, [руб] i = 1 (і ^ гж Л (2-35) при М.ВОД. ^ МН.г.ВОД., VJ де i - вид забруднюючої речовини (i = 1,2,3, ... n); ПН ВОД -
  10. Творить і еманірует богі небесні інтелігенції і незалежна від них самодетермінірующаяся природа.
      Раціоналістичне зміст метафізики підкреслено вже ал-Кінді. У трактаті «Про першої філософії» (як «самому піднесеному і благородній» з усіх «людських мистецтв») він пише, що «шукану істину ми пізнаємо, тільки знаходячи причину ... бо все, що володіє буттям, володіє і справжністю »(IX 2, с. 57). У «Книзі про п'ять сутності» ал-Кінді в руслі арістотелівського вчення про категоріях
  11. 2. Реєстрація приватного нотаріуса
      Порядок реєстрації приватної нотаріальної діяльності встановлено статтею 24 Закону України "Про нотаріат" та Положенням про порядок реєстрації приватної нотаріальної діяльності, затвердженого наказом Мін'юсту України від 04.03.94 р. № 10/5. Відмова у реєстрації приватної нотаріальної діяльності не допускається. Разом з тим наказом Мін'юсту України від 12.01.99 р. № 2/5 затверджено граничну чисельність
  12. Ділова активність
      процес формування доцільних технологій, інформаційних зв'язків у формі організаційних структур (лінійна і функціональна структура). Ділова активність орієнтована на створення структури організації: структура визначається стратегією, цілями. Лідерство і ділова активність - дві сторони єдиного процесу керівництва. Лідерство складається з наступних компонентів: лідер, його послідовники,
  13. 6.1. Види аргументації
      Аргументація - це форма розумової діяльності, мета якої полягає в обгрунтуванні твердження про істинність або хибність деякого висловлювання і в особливих випадках про обгрунтування принципової неможливості оцінки деякого висловлювання як істинного або хибного, тобто безглуздості даного висловлювання. У простих випадках істинність або хибність деякого висловлювання можна
  14. § 2. Суб'єкти виконання зобов'язань
      Множинність осіб у зобов'язанні. Сторони у зобов'язанні кредитор і боржник - можуть бути представлені як однією особою, так і кількома особами (п. 1 ст. 308 ЦК). У тих випадках, коли сторони у зобов'язанні представлені не однією особою, а двома або більше особами, говорять про множинність осіб у зобов'язанні. При цьому множинність осіб може мати місце як на одній стороні, так і на кожній
  15. Суб'єктивізм Берклі як імматеріалізм.
      Таким чином, крайній сенсуалізм Берклі гранично звужує існування речей і навіть розчиняє їх у чуттєвому свідомості суб'єкта. Така позиція приводить його до найбільш парадоксальним твердженням. Досить широко відомі слова автора «Принципів людського знання»: «Коли я говорю, що стіл, на якому я пишу, існує, то це означає, що я бачу і відчуваю його, і якби я вийшов зі своєї
  16. § 1. Психологічні аспекти цивільно-правового регулювання
      Психологічні аспекти притаманні і змістом, і принципам цивільного права - принципам забезпечення рівних правових можливостей громадян, змагальності та ін, і цивільно-правовим нормотворчеству: правові норми реалізуються лише при їх відповідності суспільним потребам і поведінковим можливостям суб'єктів правового регулювання. Ряд цивільно-правових норм має
  17. Остання формула
      Підіб'ємо підсумок нашому втікачеві аналізу. Ми з'ясували, що на всіх рівнях найбільш узагальнених редукционистских моделей історичної телеології існує конгруентністю траєкторія розвитку історичного процесу. Тепер залишається лише вве-3 - 10089 сти всі виділені компоненти в узагальнюючу формулу Отже, в історії діють два суб'єкти, два полюси, дві граничні реальності. Їх
© 2014-2020  ibib.ltd.ua