Єретичні вчення та рухи в західноєвропейському Середньовіччя.

Прихильники одного з найбільш поширених єретичних навчань і рухів носили узагальнене найменування катарів (грец. «чистих»). Ідейний джерело цього вчення - давнє маніхейство.

364 Крайній його дуалізм, підхоплений візантійськими павлікяани, потім болгаро-сербськими богомилами, в XI ст. досяг Північної Італії, потім Південній Франції, де і знайшов своє найменування. Певну ідейну стимуляцію це вчення отримувало від самого християнства з його постійним протистоянням Христа і Антихриста, що борються за людську душу. Схрещені з манихейством, це споконвічне уявлення породило не тільки міфологію, а й вероисповедную практику катарства. Сатанаил став старшим сином єдиного Бога і творцем всього реального, тілесного світу. Христос, що втілив добрий початок, відкрив людям можливість порятунку. Але він аж ніяк не рівний Богу-Отцю, тому більшість катарів відкидало уявлення про смерть і воскресіння Христа (і символ хреста). Подібно древнім гностикам, катари відкидали Старий Завіт, визнаючи тільки Євангелія і деякі інші твори Нового Завіту. І тим самим перекреслювалися тринітарної і христологічна компоненти християнського віровчення. Революційність ж міфології катарства полягала в його радикальному засудженні всіх давили феодальних порядків і самої християнсько-католицької церкви, їх святітельніци, як створених диявольським началом. Звідси заперечення катарами християнського культу, відмова від храмів, ікон, обрядів, включаючи хрещення, причастя (євхаристію), покаяння католицької церкви (по суті, і православної). Офіційною церкви катари протиставляли власну, більш просту, церковну організацію. Її своєрідне священство складали так звані вчинені (perfecti), які максимально загострювали аскезу, відмовлялися від сім'ї і власності. «Досконалі» давали «утіха» масі інших віруючих (credentes), які мали родину і власність, не настільки завзято віддавалися аскезі і своєю працею містили «досконалих».

Добре відома люта боротьба католицької церкви проти єретичних навчань і їх носіїв. На трьох церковних соборах XII в. була проголошена анафема катарам та іншим єретикам, оголошеним ворогами церкви і держави.

Глибинні мрії широких мас про справедливість, рівність, реалізованих не в кінці часів, в день Останнього суду і в посмертне існування, а ще в цьому житті, виражалися мілленаріямі (хіліастів). Ідея Божого Царства в текстах Старого Завіту, трансформована в Апокаліпсисі та орієнтована на представлення про друге пришестя Христа, обговорювалася теологами патристики, більшість яких відкидало це подання. Августин долав його у своїй концепції історії у творі «Про град Божий». Але ідея мілленаріев знову і знову відроджувалася в західноєвропейському Середньовіччя. Друге пришестя Христа призведе до повної нейтралізації Антихриста, воскресінню святих і всіх справді віруючих в Христа і постраждалих за це, їх райського блаженства в умовах повної гармонії людини і природи, триватиме тисячу років аж до останньої битви Христа з Антихристом і Останнього суду.

Осмисленню ідей мілленарізма присвятив свої дослідження ка-лабрійскій монах Йоахім Флорский (пом. в 1202 р.). Свою теолого-365

історичну концепцію він виклав у творі «Узгодження Нового і Старого Завітів», «Коментар до Апокаліпсису», «Новий Апокаліпсис». Концепція Йоахіма більш рационалистична в порівнянні з концепцією історії Августина (втім, в основу її покладена догматика Трійці). Згідно Іоахіму, історія людства проходить три стани (status mundi). Перше з них - епоха Старого Завіту, яка тривала від Адама до Христа. У цьому царствовании Бога-Отця люди жили за тілом і поклонялися йому лише зі страху покарання. Другий період, що настав після пришестя Христа, - це торжество священства, писаного Євангелія, коли люди не тільки дотримуються своїх тілесним нахилам, а й шанують Бога з почуття любові до нього. Кожен з цих періодів розпадається на шість криз-сум'яття (tribulationes) відповідно до шістьма днями творіння. Але найбільше «сум'яття» очікує християн близько 1260 р. (дата сконструйована шляхом символічного тлумачення деяких подій книги Юдифи). Багатство існуючої церкви і розбещеність священства будуть повністю подолані, нечестивці винищені. Сповіщене Ангелом, настане царство Святого Духа, епоха Вічного Євангелія, коли просяє повна істина і абсолютна справедливість, яка не потребує ні в яких буквах існуючих писаних Євангелій. Епоха ця триватиме до кінця часів.

Іоахімізм, настільки радикально трактував Святе Письмо і вельми загострений проти пануючої церкви, був рішуче засуджений як єретичне вчення (одночасно з катарства на IV Латеранському соборі в 1215 р.). Але його антиклерикально-зрівняльного ідеї неодноразово поновлювалися в наступні століття.

З вченням Йоахіма Флорського перегукувалися ідеї його сучасника Аморі (Амальріка) з Бена (пом. в 1206 р.), що викладав в кінці XII в. вільні мистецтва і теологію в Паризькому університеті (його погляди конструюються головним чином з запереченням його посмертних опонентів Альберта Болиптедта і Фоми Аквінського). Ймовірним теолого-філософським джерелом поглядів Аморі послужили ідеї Еріугена, як і Йоахіма Флорського. Стверджуючи, що Бог є все і все є Бог, Аморі формулював пантеїстичну (і панентеістіческую) тенденцію. Її загострювали його послідовники в паризькій та інших єпархіях - так звані амальрікане. Мабуть, під впливом ідей Йоахіма Флорського вони вчили про три епохах людської історії. У першу з них Бог-Отець втілився в Аврааме, в другу Бог-Син прийняв вигляд Христа, а в третій Бог - Святий Дух вселився в кожної людини, що став таким чином його часткою, як і «тіла Христового». Тим самим, люди стали «чистими», вільними від гріха, і тому немає необхідності ні в священних таїнствах, ні в обрядах, як і в самій церкві, глава якої, тато, ототожнювався з Антихристом. На відміну від вчення катарів погляди амальрікан, виявляючи пантеїстичну тенденцію, не були ні дуалістичними, ні аскетичними, як перші. Вони не отримали 366 настільки широкого поширення, як вчення і релігійна практика

катарів (хоча згодом під їх впливом перебувало рух «братів і сестер вільного духу» в південній Німеччині, Нідерландах і Франції). Погляди Аморі і його послідовників були рішуче засуджені на соборі в Парижі в 1209 р. (і повторно - на згаданому Латеранському соборі 1215). Труп Аморі був викопаний і викинутий в поле. Одночасно було засуджено і вчення Скотт Еріугена, на яке спирався Аморі. У 1225 р. за розпорядженням папи Гонорія III безліч примірників «Підрозділи природи» було спалено.

Заборонні впливу інституалізувати релігійно-церковної ідеології на будь-які відхилення від жорстко зафіксованих догматів, а в меншій мірі і на деякі філософські вчення, в західноєвропейському Середньовіччя були особливо значними, а по відношенню до деяких єретичним рухам, як вище зазначено, і вельми репресивними. У XIII в. з'явилася і папська інквізиція, наглядова діяльність якої, то посилюючись, то завмираючи, тривала і в наступні століття.

У марксистській історико-філософської традиції ідеологічно-репресивна роль церкви завжди трактувалася як стимульована необхідністю захисту інтересів панівних станів і класів. У принципі це справедливо, але не менш справедливо і те, що ідеологічна функція церкви - функція охоронна, стабілізуюча для всього суспільства. Жорстокості інквізиції, які вступали в протиріччя з безліччю гуманістичних положень християнства, визначалися загальним станом звичаїв і моральності тієї вельми темної епохи. Багато єретичні руху, різко осуджуючи секуляризується і богатевшие церква, волали до прикладу Христа і бідною апостольської церкви перших століть. Вона була змушена з цим рахуватися, проводячи серйозні реформи.

На початку того ж XIII в. в Італії розгорнулося вельми сильний рух, ініційоване Франциском Ассизским (пом. в 1226 р.). Чернечий аскетизм він силою особистого прикладу доповнив послідовним відмовою від будь-якої власності і покаянням. Безліч дрібних ремісників та інших будинків, що включилися в цей рух, не закликали до боротьби проти церкви і до усуспільнення майна. Проповідь повного смирення, покірливого прийняття навколишнього світу як божого творіння, весь час схильного гріховним спокусам, у самого Франциска і його послідовників доповнювалася практикою проповідей та ідеалів нестяжанія і бідності і спробами місіонерської діяльності в мусульманському світі. Інокентій III і його наступник Григорій IX проникливо оцінили людяність цього руху, наближали церква до настроїв народу. Був затверджений статут братства францисканців (так званих мінорітов), надалі трансформований в орден з суворою організацією (сам Франциск канонізований в 1228 р.). Надалі цей орден об'єднав багатьох філософів, переважно августинианским напрямки.

Одночасно з ним виник і домініканський орден (засновник - іспанський дворянин, а потім священнослужитель Домінік де Гусман). 367

На відміну від францисканців це був орден кліриків. Хоча за прикладом францисканців домініканці теж оголосили себе жебракування, але цей обітницю виконували недбайливо, прагнучи лише до помірності, до відсутності розкоші в належали їм церквах і монастирях. Величезне завзяття домініканці проявляли в «турботі про душі», що реалізовується насамперед у непримиренній боротьбі проти єретичних ухилень від католицтва (сам орден виник під час хрестового походу проти катарів-альбігойців). Члени ордена стали завзятими служителями інквізиції. Разом з тим вони стали найбільш активними у постановці теологічної освіти в сугубих інтересах офіційної церкви.

Соціальні зміни і розвиток освіти у зрілому Середньовіччі. Найбільшої політичної могутності і духовного авторитету римсько-католицька церква досягла в XIII в., Особливо в першій його половині. Але вони поступово слабшають під впливом двох вирішальних факторів суспільного життя - розвитку міст і зміцнення абсолютистських монархій у Франції, Англії, Іспанії, імперської і князівської влади в різних державах Німеччини, Нідерландів.

Хронологічне першість у цих найважливіших процесах належало містам. Їх торгово-реміснича діяльність, надалі переростала в мануфактурную, як і діяльність виникали тут шкіл та інших явищ цивілізації, поступово знижувала роль міст як адміністративних і церковних центрів. Вже XII в. історики Середньовіччя нерідко називають «новим» Відродженням (після Каролингского) - попередником «справжнього» Відродження, що почалося в Італії в XIV ст. З XII в. міста набирають все велику соціальну і культурну силу, особливо в Північній Італії, в різних областях Франції, Нідерландах, Північній Німеччині. Можливо, саме в цю епоху виникла широко відома німецька прислів'я «Міське повітря робить вільним» (Die Stadtluft macht frei), бо той, хто так чи інакше виявився городянином, в тій чи іншій мірі виривався з жорстких пут станової регламентації. У рождавшемся тут громадянському суспільстві багатовікові вертикальні відносини підпорядкування зверху вниз ускладнювалися горизонтальними стосунками більш вільних індивідів. У жорсткій феодально-ієрархічній структурі збільшувалися тріщини індивідуалізму.

Показовою в цьому контексті так звана рецепція римського права, його часткове відновлення - насамперед Дигести, збори сентенцій римських юристів І-III ст. з "Кодексу" Юстиніана. Вони детально регулювали відносини власності приватних осіб. Юриспруденція, першим центром якої став університет у Болоньї, що виник наприкінці XI в., Додалася до тривіуму гуманітарних мистецтв.

 Пожвавлення і поглиблення динаміки людських відносин у містах посилювали оцінку фактора часу. На вежах североитальянских міст вже в XIV ст. з'явилися баштові механічні годинники - нехай тільки з годинниковою стрілкою (до того користувалися більш примітивними водяними годинами). Баштовий годинник стали, по суті, першим механиз- мом, повністю сконструйованим людиною незалежною в своєму ході - на відміну від млинів - від зовнішніх факторів. Поставлені на видних місцях, такі годинники стали грати все більшу суспільну роль. Вони секуляризированное час, виокремлюючи його з вічності і протиставляючи його їй. 

 Всі названі обставини, пов'язані з розвитком міського життя і активізацією економіки, міняли західноєвропейське суспільство і ускладнювали становище римсько-католицької церкви як його головної духовної керівниці. Але безпосередня небезпека виходила для неї від влади монархів все більш стабілізували національних держав. Папа Боніфацій VIII намагався затвердити свій теократичний пріоритет щодо французького короля Філіпа IV, але зазнав рішучої поразки, був навіть заарештований посланником короля і від засмучення помер (1313). Через кілька років його наступник був змушений покинути Рим, перенісши свою резиденцію в південнофранцузький Авіньйон. 

 Роки «Авіньйонського полону» папства (до 1377 р.), як і багато наступних після його повернення в Рим, знаменували заглиблювалася занепад політичного та морального авторитету римсько-католицької церкви. Ставши величезною бюрократичною організацією, піклувалася насамперед про свої фіскальних інтересах, вона все більше занурювалася в пороки «обмирщения». Посилювалися «єретичні руху», що переходили у збройну боротьбу в Італії, Франції, Англії, Чехії, Німеччини. Хоча соціальне вістрі цих рухів плебейсько-селянських мас було спрямоване насамперед проти дворянства, але вельми велику роль в їх мобілізації та прагненні до рівності грала критика непомірних багатств розпустою церкви. Величезне поширення отримав ідеал первісної бідної апостольської церкви. Поновлювалися ідеї катарства, іохаімізма, містико-пантеїстичні настрої та ідеї, що відкидали складний, відчужений культ офіційної церкви. У період «осені Середньовіччя» вона вступала в епоху Відродження. До цього часу філософія Середньовіччя мала тривалу і складну історію. 

 Разом з тим в країнах Західної Європи далеко просунулося і освіту. Церковно-монастирські школи з'явилися давно, про що сказано вище, але більш значну роль стали грати міські нецерковні школи. Деякі з них особливо виділялися викладанням тієї чи іншої дисципліни: право викладали у згаданій школі Болоньї в кінці XI ст., А медицину - в школах Солерно (Юж. Італія) і Монпельє (Франція). Поступово з'являлися й інші міські школи, і деякі з них до кінця XII - поч. XIII в. ставали університетами - в Парижі (Франція), Оксфорді та Кембриджі (Англія), Неаполі, Римі (Італія), Саламанці (Іспанія, 1230 р.). У XIII-XIV ст. університети були засновані не тільки в Західній, а й в деяких країнах Східної Європи. Університети - центри «загальної школи» (studium generale). Само це латинське слово - «сукупність», «спільність» - відображало зазначену вище корпоративність середньо- вікової соціальності і культури, в якій загальна - організації факультетські, викладацькі, «по націям» - превалювало над індивідуальним (але, звичайно, не могло його повністю перекреслити). Корпоративність в даному випадку служила певною гарантією університетів від церковних і світських властей, забезпечуючи їм значну автономію. Для корпоративності університетської освіти характерно також, що в ряді університетів церква доручала його членам ордену домініканців, в інших же в ролі викладачів виступали францисканці. Належність до цих орденів, як побачимо, відображала відмінність їх філософських напрямів. 

 Нижчі, найбільш численні факультети, де вивчалися «вільні мистецтва», іменувалися також філософськими. Юридичний і медичний (де вони були), як більш спеціальні, стояли вище них. Але вищим був факультет теології, який готував служителів церкви (хоча в деяких більш пізніх університетах їх не було). Навчання - зрозуміло, латинською мовою - включало лекції (lectio - зазвичай читання вголос за прийнятими вельми дорогим тоді книгам) і диспути з цього матеріалу. 

 Західноєвропейська схоластична і містична філософія в її взаємодії з науками. На відміну від мусульманського світу філософське знання в західноєвропейському католицькому світі тривалий час було значно більше залежно від релігійно-теологічного комплексу, розташовуючи меншим обсягом філософських і наукових знань Античності. Показово, що багато християнських філософи, продовжуючи категоричні установки мислителів патристики, підкреслювали тут соціальні переваги віри як більш «легкого» і поширеного знання, що не потребує важких зусиль розуму і доступного безлічі людей, на відміну від філософського знання, більш складного і елітарного. Головний авторитет католицької ортодоксії Фома Аквінський (XIII в.), Доводячи моральні переваги віри над знанням, писав у найважливішому своєму творі «Сума проти язичників», що «якби один лише шлях розуму вів до пізнання Бога, рід людський залишався б у темряві видатного невігластва, бо богопізнання, найбільше іншої справи людей досконалими і добрими, дісталося б небагатьом, і то після закінчення довгого часу »(I 4). 

 Колективістське початок суспільного життя вимагає максимальної стійкості віри, яка в середньовічному суспільстві з притаманною йому владністю традицій функціонувала насамперед і головним чином як релігійно-фідєїстічеського віра. Патристика виходила з Святого Письма, для осмислення і тлумачення якого залучилися ідеї давньогрецької філософії. Тепер же спадщина патристики - насамперед Августина та інших латиномовних «батьків» християнсько-католицької церкви - разом з множимо постановами церковних соборів, римських пап та іншими авторитетами 370 утворило Священне Передання. Розширюючи і ускладнюючи догматику ве- роученія, воно посилювало контролюючу роль церкви стосовно філософії, як і культури в цілому. У цьому істотна відмінність функціонування філософської думки в християнсько-католицькому світі і мусульманському, де общинне початок релігії значно послаблювало силу централізованого впливу віросповідальній догматики. Разом з тим осмислення «шкільної», схоластичної філософією вероисповедного комплексу здійснювалося в католицькому світі зверненням до ідей античної філософії. 

 Рання схоластика X-XI ст. розташовувала небагатьма текстами Платона, а також Аристотеля і Порфирія, переведеними Боецієм, і, звичайно, текстами Августина. Як зазначено, Алкуин висунув на перший план діалектику як найбільш значуще з «вільних мистецтв» для певної систематизації християнського віровчення. Діалектика в ранньосередньовічної західноєвропейської схоластики розумілася насамперед у її платонівському сенсі, що об'єднував онтологічний і гносеологічний аспекти. Деякі твори Августина, а також схоластиків написані як діалоги, що посилювало в них дискурсивне початок і звертало до арістотелівського змістом діалектики, виявляє її власне логічний зміст. Наростання такого змісту, поглиблюючи рационализирующее початок схоластики, розводило теологію та філософію, які в патристичній думки, нерідко іменували теологію філософією, становили якесь аморфне єдність. 

 Серед прихильників діалектики в ранній схоластиці значну активність проявив Беренгар Турський (пом. 1088). Взявши участь у суперечках про евхарістіке, він написав твір «Про священному причасті». Для осмислення таїнства причащання «тіла і крові Христа», Беренгар звернувся до аристотелевско-боеціанскім поняттям субстанції і акціденціі, ускладнюючи і посилюючи символічну трактування цього таїнства. Церква, вбачаючи ефективність віровчення в непорушності його догматів, їх розгойдує діалектичним роз'ясненням, на своїх зборах двічі (1059, 1076) засудила теологічне теоретизування Беренгара. 

 Таку позицію церкви стосовно раціоналізує філософствування в ті ж роки досить розлого обгрунтовував теолог Петро Даміані (пом. 1072) у творі «Про божественне всемогутність». Його загалом августіновской позиція в цьому базисному питанні визначалася різким висуванням на перший план вольового початку божественної істоти, яким повністю визначається його розумно-пізнавальна компонента. Автор підкреслює, що, оскільки світ викорінені Богом «з ніщо», природна необхідність завжди може бути поламана його вольовим всемогутністю. Позачасовість божественного інтелекту дозволяє йому бачити як минуле, так і майбутнє в одночасності, як «вічне сьогодні» (XI, с. 373). Історія втрачає свою СОСЛАГАТЕЛЬНОЕ, бо божественна воля здатна змінити і минуле. Ірраціоналізацією божественної діяльності закономірно призвела Даміані до відкидання прагнень "діалектиків" прояснити "божественні таємниці». Звідси і широко відоме положення активного прихильника реформи церковної практики (бо-371 

 ба проти симонії) про філософію («шкільна наука») як смиренної служниці віросповідальній пані «при роз'ясненні священних висловів» (там же, с. 368). Відводячи таку роль діалектиці (і риториці), Даміані не приймав «крайнощів» її використання Беренгаром і в загальному виступав як антидіалектики. 

 Більш грунтовну і врівноважену в інтересах церкви концепцію співвідношення віросповідання і діалектики сформулював абат бенедиктинського монастиря у Де Бек (Франція), а в кінці життя - примас Англії архієпископ Кентерберійський Ансельм (1033-1109). Серед його творів у філософському аспекті найбільш цікаві «Монологіон», що має підзаголовок «Зразок роздуми про сенс віри» («... ratio fidei», або «До самого себе ...»), і «Прослогіон» («До самого себе про сенс віри »), підзаголовок якого особливо показовий -« Віра, яка шукає розуміння »(fides quaerens intellectum). Звідси широко відому тезу Ансельма - «вірую (вірю - credo), щоб зрозуміти» - теза, що містить в собі як раціоналістичний, так і фідєїстічеського зміст. Існування Бога, а потім і положення віровчення можуть і повинні бути прояснені діяльністю розуміння на шляхах «діалектики», без чого вони не переконливі. В обох названих творах обгрунтовується тотальне поняття Бога. На відміну від Даміані його вольова компонента відтіснена інтелектуальної. 

 У «Монологіоне» автор безліч разів фіксує минущість, відносність всіх кінцевих речей і станів, існуючих «через інше». Але така констатація поєднується у нього з переконанням, інтуїцією цілого, який переховується за «різними місцями або часами» (X 2, с. 71), цілого, існуючого «через самого себе». Іменоване також «творить природою», субстанцією, сутністю, в кінцевому підсумку воно прирівнюється до єдиного і єдиного Бога. 

 Так інтуїтивно осягається, граничне буття в «Прослогіоне» (II) обгрунтовується як перше і останнє поняття, як «щось, більш чого неможливо помислити (уявити - cogitare)». Монах Гауні-ло в невеликому творі заперечив Ансельму в тому дусі, що можна уявити собі якийсь чудовий острів в океані, населений блаженними мешканцями, але не може бути ніякої гарантії в.реальності його існування. У відповіді йому Ансельм прагнув розкрити, що на психологічному рівні можна уявити дуже багато чого, а на логічно-інтуїтивному мислиться тільки єдине поняття граничного, верховного буття, тобто Бога. А таке поняття з необхідністю виходить за межі думки, бо свідчить про самому божественному бутті. Надалі такий, по суті чисто інтуїтивний, «дискурс» Ансельма, що зливає суб'єкт-об'єктно в єдине поняття граничного буття, був названий Кантом онтологічним доказом буття Бога (хоча розгорнутого докази в «Прослогіоне» немає). 

 Багато філософствувати «батьки церкви» коментували вислів самого Бога Мойсею (Вих., 3, 14) - «Аз есьм Сущий». Тепер Ансельм прагне граничне, божественне буття розкрити як три-372 єдину особистість, виступаючу і як Отець, і як Син, і як вищий, 

 неподільний Дух і одночасно як Слово. Оскільки в цьому понятті всіх понять більш підкреслена його позачасовість, ізвечность, слід мислити його головним чином як абсолют, а не сверхабсолют. Такий аспект божественного істоти більш адекватний його розумінню як особистості. Традиційна платонівська формула вищого буття ототожнювала його з благом. Філософська думка християнства в особі Ансельма трансформувала благо в граничні моральні досконалості, властиві божественному Суб'єкту. Відносність найдостойніших моральних якостей людини при все більшої їх еміненції, усвідомленні переваги вищого над нижчим веде, згідно з автором «Прослогіона», до переконання в наявності абсолютних моральних досконалостей у божественного Істоти. Так, на шляхах катафатіческого, позитивної теології, основною в схоластиці, при якій градація досконалостей веде до божественного межі, теж здійснюється, по Ансельму, доказ буття особистого Бога. При повному його бесстрастии Він є носій найвищого добра, перекреслюють всяке зло, джерело справедливості, милосердя і т. п. 

 У «Монологіоне» «перший схоластик», як його часто називають, розгорнуто обгрунтовує догмат Трійці, в силу якого «слід вірити в Отця і Сина і Духа їх в рівній мірі, і окремо, і в трьох разом» (X 2, з . 119). У самому великому своєму догматики-теологічному творі «Чому Бог став чоловіком?» Ансельм застосовує раціоналістичні аргументи і до інших догматам християнського віровчення. 

 Для авторитаризму дозрівати схоластики досить характерними стають з XII в. «Книги сентенцій», думок переважно патріотичних «батьків церкви», а потім і інших авторів щодо основних положень християнсько-католицького віросповідання. Найпоширенішим стали «Чотири книги сентенцій» (1150-1152) Петра Ломбардского, в яких виклад думок різних авторитетів поєднується із спростуванням думок, їм суперечили. Цей опус став основним навчальним посібником, викладаються на теологічних факультетах університетів. Коментарі на нього писали надалі багато магістри теології. Якщо й не всі вони, то переважна-їх більшість представляли більш менш офіційну теологію, в системі і контексті якої філософська думка не зазіхала на її догмати і авторитети, а виступала як те чи інше їх роз'яснення та обгрунтування. Однак з'являлися і такі магістри діалектики і «вільних мистецтв», які в своєму захопленні ними так чи інакше виходили за рамки схвалюваної церквою «гармонії» теології та філософії. 

 Найбільш яскравим з таких магістрів став Петро Абеляр (1079 - 1142), порушник спокою галльського духовенства, плідний автор і активний викладач, захоплював безліч допитливих і неспокійних школярів. Дивно для тієї авторитарної епохи його автобіографічний твір «Історія моїх лих», де він виклав факти свого знаменитого роману з однією з його учениць, Елої-373 

 зой, намалював цікаву картину релігійно-викладацького життя і теолого-філософських суперечок. «Лицар діалектики», як його часто називають, її пристрасний прихильник, непогано для свого часу знав багато фактів античної філософії, проявив у відношенні віровчення і теології критичний настрій, привів його до ухилення від давно сформованою догматики віросповідання, за що був двічі засуджений на помісних соборах галликанской церкви. Показовий його опус «Та й», де зібрані суперечливі висловлювання багатьох «батьків церкви» за різними віросповідальницьким «питань» (quaestiones). Термінологічна нечіткість залучених тут теологічних матеріалів відкривала перед «діалектикою» можливості їх раціоналізації. В останньому своєму творі «Діалог між філософом, іудеєм і християнином», сам заголовок якого укладав у ті часи антидогматичного інтенцію, автор скаржився про те, що протягом століть знання людей зростають, а віра залишається абсолютно незмінною, її сліпо дотримується безліч людей, лихословники того, хто ставить ті чи інші здивовані питання. Сам Абеляр бачив їх так багато, що фактично ставив теологічну проблематику в залежність від аналізує здібності розуму. Його непримиренний противник, містик Бернар, різко засуджував Абеляра за те, що він прагне вірити тільки в те, що попередньо досліджував розумом. Таку позицію сміливий магістр проявив, зокрема, у трактаті «Про єдність і троїчності Бога», який за вироком Су-ассонского собору в 1121 р. змушений був сам кинути у вогонь. 

 У протистоянні філософської думки і теологічної догматики в першій половині і середині XII в. вельми значну роль зіграла діяльність магістрів Шартрського школи, що виникла при кафедральному соборі ще наприкінці X в. У ці ж роки її очолював Бернар (пом. бл. ІЗО), знавець римських письменників, а також натхненник платонічного руху, орієнтованого головним чином на «Тімей» (у перекладі і з коментарями Халкіда). Вельми значний його учень і наступник в якості глави школи (до 1141 р.) Гільберт Порретанскій. Знавець і коментатор Боеція, він разом з тим - автор «Книги шести начал», у якій прагнув продовжити «Катеїюріі» Аристотеля. Як канцлер школи його змінив Теодорик (брат Бернара, розум. Ок. 1155), автор твору «Про семи днях і шести різних творіннях» - натурфілософські коментар до старозавітній книзі Буття, орієнтований на платонівська «Тімей» і містить інші ідеї античного ідеалізму. Але більш показовий для прогресу філософської думки «Гептатейхон» - Компендій семи вільних мистецтв, в якому в контексті квадрівія акцентовані ідеї філософії природи і умоглядної космогонії з математичними асоціаціями в дусі платонізму, піфагореїзму, неоплатонізму. У контексті Трівія вперше для цієї епохи Теодорик осмислював тексти аристотелевских «Першої аналітики», «Топіки» і «Спростування софістичних умовиводів». До того західноєвропейським магістрам були відомі 374 в перекладі? Боеція тільки «Категорії», «Вступ» в них Порфирія 

 (У його ж перекладі) і «Про тлумачення», що складали «стару логіку». Названі ж арістотелівськими матеріали утворили «нову логіку». Тим самим розширювався власне логічний аспект діалектики, посилювалося раціоналістичне зміст схоластики, яке в ряді відносин у деяких авторів вибивалося за рамки теології. До Шартрський школи належали також Бернард Сильвестр (пом. 1167), автор поетизували твори «Про целокупності світу, або мегакосма і мікрокосм» - теологізірованной філософії природи, а також Гільйом з Конша (пом. бл. 1150), автор енциклопедичної компіляції «Філософія світу »і коментаторських творів. Найбільший магістр тієї ж школи - Іоанн Солсберійський (пом. у 1180 як єпископ Шартра). З його творів особливо важливі «Полікратік» суспільно-політичного змісту і «металогіка» (обидва 1159), який трактує практику викладання Трівія в школах, філософськи ж найбільш цікавий тлумаченням пізнання, багато в чому визначається критичним сприйняттям деяких схоластичних міркувань. 

 Значення діяльності Шартрського школи в цілому полягає в перенесенні акценту зі спекулятивно-теологічної проблематики на проблематику природознавчу. Перша з необхідністю була орієнтована на тексти Святого Письма, Августина та інших авторитетів патристики, друга ж - на тексти платонічно-неоплатонічний, меншою мірою і аристотелевские. У «металогіка» Солсберійца намітилося навіть розуміння значення досвіду для просування предметного знання. Якщо ж трактувати погляди магістрів Шартра в аспекті відносин теології та філософії, то слід зафіксувати початок концепції поділу їх предметів, що розрізняються джерелами знання і методами їх інтерпретації, початок концепції «двох істин», більш чітко сформувалася надалі. 

 Діяльність розглянутої школи немаловажна й у власне гуманітарному аспекті. У різній мірі її магістри були цінителями римської літератури - Цицерона, Лукреція, Вергілія, Овідія та інших її творців, які давали можливість розширювати зміст філософії літературою. «Металогіка» же Івана Солсберійского цікавий у цьому контексті моментом академічного скептицизму, почерпнутого у Цицерона і спрямованого проти словесної темряви різних універсалій. Мислителі Шартрського школи нерідко трактуються в історії філософії як попередники гуманістів епохи Відродження XIV-XV ст. 

 Дуже близький до школи шартрійцев Алан Лілльський (пом. бл. 1202), філософ, теолог, проповідник і поет. Шірокообразованний, він називався «всеосяжним доктором». У боротьбі проти дуалістичну-манихейского світогляду катарів (але також проти сарацинів і іудеїв) він написав трактати «Про католицькій вірі проти єретиків» та «Правила теології», а також прозові-поетичний (в наслідування "Розрада філософією" Боеція), моралістичне-натуралістичний «Плач природи» і алегоричних-моралістичну поему «Антіклавдіан». Осо-375 

 знаючи малопереконливого, неефективність для справжнього розуміння і світогляду різних авторитетів, Алан в першому з названих творів сформулював дуже значиму фразу - «у авторитету ніс з воску, і його можна повернути в будь-якому сенсі, а тому слід підкріпити його розумними доводами» (X 7, с. 331). Раціоналізація теології розкривається в «Правилах теології». Ознайомившись з перекладом Евклідових «Почав» і надихнувшись строгістю математичного знання, автор прагнув поширити його й на віровчення, вважаючи, що «в Отці - єдність, у Сині - рівність, у Святому Дусі - зв'язок єдності і рівності» (там же). Подібно геометрії, теологія повинна сформувати свої вихідні правила і викласти християнське віровчення дедуктивно. У теології при цьому виявляється неоплатонічна тріадності: «У наднебесной області існує єдність, в небесній - подвійність, в піднебесній - множинність» (там же). 

 Раціоналізує прагнення схоластики, особливо у Абеляра, філософів Шартрський школи, Алана Лілльського, посилюючи компонент знання, колихали фідєїстічеського ядро християнсько-католицького віросповідання. В XI в. аналогічна активність Беренгара та інших "діалектиків» викликала відсіч їх противника Даміані. У першій половині XII в. аналогічну позицію розвивав Бернар (пом. 1153), гонитель Абеляра, учасник засудження Гільберта Порретанскій, натхненник політики сучасних йому пап Інокентія II і Євгенія III (хоча до кінця життя майбутній святий католицької церкви залишався абатом заснованого ним монастиря в Клерво). У творах «Про любов до Бога» (1123), «Про благодаті та вільний вирішенні» (1128), «Про спогляданні» (1148-1152), в проповідях і листах Бернар Клервоський став одним з найвидніших теоретиків і практиків містики в середньовічній західноєвропейської філософії. 

 Містика зазвичай трактується як інше поряд з схоластикою напрямок релігійної філософії, яка прагне не тільки теорійно, умоглядно, але і практично, дієво зміцнити фідєїстічеського компоненту в комплексі верознанія. У цій своїй суті вона сходить до потаємної практиці давньогрецьких релігійних містерій (mystikos - таємничий) в офіційно не визнаних культах Діоніса та інших ще «поганських» богів. У складних монотеїстичних віровченнях християнства, іудаїзму, мусульманства містика висловлювала перш за таємничість, повну незбагненність тотальної суб'єкт-об'єктної особистості Бога, нез'ясовність дива всього всесвіту, як і душі людини, особливо факту його смерті. 

 В принципі протилежність схоластики і містики відносна. Схоластика, як ми вже встановили на прикладі Ансельма Кентербе-рийского, якого нерідко характеризують як перший схоластика західноєвропейського Середньовіччя, виявляє насамперед тенденцію до катафатіческого, позитивної теології. Тут позачасовий божественний Абсолют в силу своєї творить суті - головне джерело людського буття з його найвищими моральними (і естетичними) 376 атрибутами. Оскільки ж безтілесність божественного Творця транс- формує його в Сверхабсолют, зовсім ірраціональне початок і такий же кінець людської та природно-космічної непізнаваності, незмірна глибина містики відтісняє схоластику на другий план, переводячи катафатіческого теологію в теологію апофатичного, позитивну в негативну, закріплюючи тим самим граничну непорушність фідєїстічеського віри. 

 Разом з тим для щиро віруючої людини Бог при всій його незбагненності завжди залишається внепріродной особистістю, з якою він прагне вести діалог з глибин власної душі, так сказати, приліпитися до його нескінченності, щоб зробити рятівні висновки для власного минущого буття. У такому контексті виявляється суть містики Бернара Клервоського (показово її формування в монастирі). 

 Як і для Ансельма Кентерберійського, визначальним світоглядним джерелом для нього послужило вчення Августина. Але якщо перший виходив - головним чином в «Монологіоне» і в «Прослогіоне» - з логосним-інтелектуальної боку внепріродного Творця, яку він певною мірою уточнював на шляхах формалізації, то другий вбачав суть божественної Особистості в її вольовому, нескінченному всемогутності і в безмежній милості. Здобути її можливо не на витончених шляхах діалектики, а керуючись Святим Письмом (в основному Новим Завітом), всіляко мобілізувати свою волю, за якої, на переконання автора «Про благодаті та вільний вирішенні», завжди слід розум. При цьому роздум (cogitatio) переходить у споглядання (contemplatio). Позиція Бернара тут - повністю волюнтаристична, бо не тільки у Бога, але й у людини воля "по природі" зовсім вільна від необхідності. Через неї людина опиняється під владою диявола, вступаючи на шлях гріха. Позбавлення від нього (як і від страждання, з ним тісно пов'язаного), згідно з автором «Любові до Бога», можливо тільки силою його благодаті, милості, заслужити яку можна лише тривалим спокусив смирення гордині, самовідданої, екстатичної любові до Бога-Ісуса, його душевного споглядання, вільного від схоластичних абстракцій. У містиці Бернара, який навіть більш, ніж сам Августин, реалізував його формулу про необхідність пізнання тільки Бога і душі, сформульована таким чином позиція самого послідовного теоцентризма. Але якщо у східній, грекоязической містиці неоплатонічної по свого витоку, екстатичне субстанціальне злиття з Богом вело до повного «обоження», містичного пантеїзму (панентеізму), то августинских-католицька містика Бернара означала лише уподібнення Богу як все ж субстаціонально іншої особистості. 

 Інший варіант містики, не ігнорує в своєму людино-світорозумінні світських наук, запропонував приблизно в ті ж роки абат монастиря св. Віктора Гуго (пом. 1141). Однак, як би не була потрібна наука (scientia) в реальному, тілесного життя будь-якої людини, багато значніше її моральний аспект (sapientia), підноситься його. Найважливішими творами Гуго стали «Дідаскаліон» (вчення) і «Про таїнства християнської віри» - одна їх теологічних сум. 377 

 Продовжуючи традиції Боеція, Кассиодора, Ісидора Севільського та інших «енциклопедистів» попередніх століть, Гуго, грунтуючись на арістотелівської класифікації знання, відомої йому через Боеція, видозмінює традицію «семи вільних мистецтв». Автор «дидаскалами-на» розрізняє знання теоретичні та практичні. Для середньовічного філософствування дуже характерно, що на місце першої філософії (метафізики) він висуває теологію. Математика і фізика вичерпують теологічну тріаду. Остання стає конструктивним стрижнем класифікації знань. Так, математика укладає в себе арифметику, музику й астрономію. Схожий момент - верб класифікації практичних знань, в етиці. Автор «Дідаскаліона» розрізняє не тільки індивідуальну (тобто власне етику), але і домашню (по суті, економіку) і політичну етику, яку релігійний філософ не міг мислити поза моралі. Цікаво і його визнання категорії «невільних» мистецтв, що відносяться до сфери механічного знання, - землеробства, різних ремесел, а також медицини (вище ми бачили, яку значну роль відводили їм арабомовних філософи). 

 Але позаземне призначення людини виявляється у Гуго тлумаченням знання. У принципі він пов'язує його з досвідом, що спирається на три органи, три щаблі, на тріадності людського пізнання. Перший - чуттєво-тілесний, що оперує образами (meditatio) і сприймає зовнішній світ. Більш глибокий і правдивий внутрішній досвід, неможливий поза понять (cogitatio) і виражає явища людської душі. Третій - споглядально-інтуїтивний, інтроспективний (contemplatio). Охоплюючи весь світ, він веде людину до Бога. 

 У контексті другого і тим більше третього виду знання, протіпостав-ленного перше, Гуго вдумливо аналізує феномен віри. Подібно Августину, він трактує її в широкому, гносеологічному сенсі, коли її істини менш достовірні, ніж істини зовнішнього досвіду, але більш широкі, ніж вони, бо містять передбачення майбутніх подій. Вищі ж істини споглядання, що кореняться в глибинах душі, максимально наближають людину до Бога. Взагалі кажучи, Гуго визнає можливість його розуміння і на підставі незвичайних, чудесних фактів зовнішнього досвіду, символічно витлумачених як явища божественной'волі. Але більш ефективно і морально цінне божественне одкровення, згідне зі Святим Письмом і проявляється в спогляданні, - вершина духовності, доступна лише богобоязливий чоловік. 

 Значення філософсько-теологічних поглядів Гуго Сен-Вікторського визначається поєднанням в них схоластичних компонентів у трактуванні знання та виявленням їх недостатності в розумінні людської духовності, підкресленням величезної ролі внутрішнього, душевного, містичного досвіду і його вирішальної ролі в осягненні Бога. Хоча в принципі це августіновской доктрина (з додаванням деяких аристотелевских ідей), погляди Гуго стали впливові в умовах подальшого розширення знання. 

 Його прогрес у XII в. і в наступні часи багато в чому визна-378 лялся завдяки перекладам з арабської ще відсутніх на латині 

 творів Платона, Аристотеля, Плотіна, Прокла, як і текстів Евкліда, Галена, Гіппократа, птолемевского «Алмагеста». Такі переклади найбільше здійснювалися в іспанському Толедо і сицилійському Палермо, де відбувалася особливо інтенсивна зустріч католицької та мусульманської культур. Для західноєвропейської філософії Середньовіччя не менш важливими стали переклади Авіцеброна (Ібн Гебіроля), ал-Фарабі, Авіценни, Аверроеса, Маймоніда. Для розвитку західноєвропейської схоластики вельми важливий також переклад «Джерела знання» Іоанна Дамаскіна (вже з грецької). 

 Все більш наростають і переклади античних філософських текстів безпосередньо з грецької. Для подальшого формування схоластики найбільше значення мало, звичайно, освоєння творів Аристотеля, далеко не повністю і неадекватно відомих арабоя-гучним філософам. Вже в середині XII в. у зв'язку з діяльністю Шартрського школи став відомий весь «Органон», що зміцнив «нову логіку». У XIII в. вишукування схоластиків, відокремлюючи аристотелевську логіку від діалектики в її платонівському сенсі, приводили до впорядкування і певному доповненню першою. У середині того ж століття стали писати в зв'язку з цим про появу «новітньої логіки» (logica modernorum). Найвидатніший її автор Петро Іспанська (пом. 1277) написав «Короткий звід основ логіки» (summulae logicales). Високо оцінюючи логіку як необхідна введення в усі науки, він доповнив аристотелевську логіку трактатом «Про властивості термінів». «Звід» Петра багаторазово переписувався, а надалі витримав безліч видань. Сам же Петро наприкінці життя став папою Іоанном XXI. 

 Багато неприязних католицька ортодоксія сприймала світоглядні твори Аристотеля - його природно-наукові твори і особливо «Метафізику». У Парижі в 1210-1215 рр.. декретами Інокентія III її викладання було заборонено навіть на факультетах мистецтв (тобто філософських), щоб не стимулювати виникнення єресей. Григорій IX в 1231 р. відновив ці заборони, створивши одночасно комісію для перевірки названих творів на предмет їх можливого пристосування до християнсько-католиче-ському віровченню. 

 Розширення обсягу знань, сфери раціональності, античної та арабомовних філософії ставило перед католицькими мислителями важке завдання їх узгодження з християнським віровченням, зі Святим Письмом. У XIII в. продовжувала панувати августіанской теологофілософія. Найбільш значний її мислитель - Джованні Бонавентура (пом. 1274), «хрещеник» Франциска Ассизького, генерал францисканського ордену (в якому і запанувало августіанства), кардинал (і єпископ). З декількох його творів у що займає нас тут аспекті найбільший інтерес представляють «Про зведенні мистецтв до теології» (1257) і «Путівник душі до Бога» (1259). 

 У першому з них автор, спираючись на «Дідаскаліон» Гуго Сен-Вікторського, дещо розширює його триадическими класифікацію мистецтв-наук. Від «технічних (« механічних »у Гуго) умінь», 379 

 долають недоліки людського тіла і тісно пов'язаних з діяльністю його почуттів, Бонавентура сходить до «внутрішнього світу» філософії, щоб завершити «вищим світлом» божественної благодаті і Святого Письма. Узагальнююча тріада укладена відповідно природної філософії Бога-Отця, раціональної філософії - Бога-Сина та моральної філософії - Святому Духу. Більш приватні тріади (метафізика, математика і фізика) корелюють з тими ж іпостасями (те ж і в моральній філософії). Трактат «Про зведенні мистецтв до теології» демонструє, як чинний, пізнає, морально і естетично духовна людина трансформується в трансцендентну, триіпостасного і єдину особистість Бога-Отця, Сина-Слова і Святого Духа. Платонічно-неоплатонічний метафоричний світло, особливо наочно единящей людський суб'єкт з природним об'єктом, в мінімальній мірі виявляється в речах і людських почуттях, будучи абсолютизувати, стає тотальним символом творить і спрямовуючої сверхприродной божественної особистості. Авіценна вчив, що Діяльний Розум місячної сфери посилає в природно-людський світ форми всього сущого. Тепер Бонавентура приписує аналогічну діяльність тільки «Батьку світел» (Як. 1, 17), від якого походять «все світила" природної динаміки (насіннєві причини), людського пізнання і духовності, в яких неоплатонічний світло зливається з августинианским осяянням. Божественний, надприродний світло, не раз підкреслений в обох трактатах, суть альфа і омега пізнання і тим більше морального життя. Оскільки «всяке пізнання служить теології» (X 11, с. 323), цінність усіх мистецтв-наук, починаючи з самих «нижчих» з них, - в їх спрямованості до надприродною теології (втім, з деяким обмеженням щодо матеріальних причин). 

 Більш розширено і детально Бонавентура розвиває свою містичну теологію в трактаті «Путівник душі до Бога». Орієнтований в цілому на ідеї Ареопагітик про небесну і церковної ієрархії, цей шлях («сходи») складається з шести ступенів зростаючої цінності, відповідних шести днях творіння (і шести крил серафима). Він починається з тілесно-природній сфери - з чуттєвого засвоєння макрокосму мікрокосмом. Тут душа вступає на саму хитку, мінімально освітлену щабель, в якій відображені ті або інші сліди Творця. Вище була відзначена фундаментальна особливість релігійно-християнської ментальності, що представляє тварний природно-людський світ як певну книгу, в принципі аналогічну Біблії. Саме цю ідею і розвиває у своїх трактатах Бонавентура. Оскільки природа - тільки відлуння, тінь сліпучого світла його батька, Бога, її розуміння можливе лише на шляхах символічної теології, в якій певне місце займають числа і фігури (відповідно до не раз цитованими словами «Премудрості Соломона», 11, 21). На відміну від схоластики містика в найбільшій мірі звіряє зміст наук-мистецтв зі Святим Письмом, йдучи 380 від нього до природи (схоластика ж - навпаки). 

 Подальший, все більш адекватний шлях осягнення Бога веде щиро віруючої людини від споглядання Його слідів в природі в глибини власної душі як безпосереднього образу Бога. Однак засвоїти притаманний їй світло можна, лише усвідомивши властиву їй ієрархію. Перш за все це тріада пам'яті, уяви і свободи вибору. 

 Але пізнавальна діяльність душі набуває підноситься її моральний сенс духовної насолоди тільки під впливом божественної благодаті, коли її вдосконалення здійснюється очищенням і осяянням. Через екстаз ми уподібнюємося Мойсеєві, постигшему Бога як одвічно перебуває «найчистіше Буття» (V 5) - останнє джерело одиничного буття, бо «будь-яке буття краще, ніж небуття» (VI 2), як це доводив ще Ансельм Кентерберійський. Завершальна, шоста ступінь - осягнення істини об'єднання божественного і людського в Ісусі Христі, що доступно вже не розуму, а тільки серцю. Тепер душа стає «будинком Бога», його «дочкою, нареченою і другом» (IV 8). Відновлюється досконала гармонія душі в її єдності з Ісусом Христом, а через цю вирішальну «середину» - з триіпостасного Богом. 

 Підсумок спекулятивних умоглядів Бонавентури укладений у розрізненні їм троякою теології. Символічна дозволяє «правильно користуватися чуттєво сприймаються речами», «власна» - речами духовними, а вища, містична, через екстаз (I, 7) зводить до «альфа і омега»-якого знання і буття - Бога-Отця. Узагальнююче значення цих спекуляцій Бонавентури - ірраціоналізацією теології, що виключає її «діалектичне» прояснення, що становило суть схоластики. 

 У другій половині XIII в. максимально посилився вплив не тільки логічних і природничо-наукових, але й загально філософських ідей Аристотеля (передусім «Метафізики»), підкріплених ідеями Аверроеса, на схоластичну філософію. 

 У цих умовах все більше наростало поділ філософії і теології. Але якщо Паризький університет залишався твердинею ортодоксальної теології, на який спиралася папська курія, то в Оксфордському університеті сформувалася природно-наукова школа, як би що продовжила справу Шартрського школи і навіть що пішли далі неї в природознавчих роздумах і дослідженнях. 

 Найвидатніший магістр, а потім і канцлер Оксфордського університету - Роберт Гроссетест (великоголових, 1175-1253). Єпископ Лінкольма (з 1235 р.), він був великим ерудитом в різних галузях знання, котрі перекладали з арабської Авіцеброна і природно-наукові твори Аристотеля з грецької. Свої натурфилософские і сцієнтистські погляди Роберт виклав у трактаті «Про світло, або Про початок форм». Платонічно-неоплатонічна метафізика світла, в різних аспектах трактуватися східними і західними філософами, серед останніх отримала яскраву містичне трактування у Бонавентури, а трактування Гроссетеста ми розглянемо в подальшій проблематики. 381 

 У контексті ж цікавить нас тут гносеологічної та методологічної проблеми взаємовідносин віри і знання, теології та філософії першорядне місце займає один з учнів Роберта Роджер Бекон (пом. 1292), старший сучасник Бонавентури і його «брат» по францисканському ордену. Закінчивши Оксфордський університет, магістр мистецтв Роджер викладав у Паризькому, а потім і в Оксфордському університетах. 

 Одним з перших «дивовижний доктор», як він був прозваний, в Парижі читав лекції з "Фізики" Аристотеля, а в Оксфорді викладав математику, деякі питання фізики, а також грецька, єврейська, можливо, і арабську мови. Накопичивши значні матеріали, Роджер в 1265 - 1268 рр.. написав (на прохання папи Климента) «Велике твір» і ще два інших. Надалі був написаний «Компендій з філософії» і «Компендій з теології» (1292, не закінчений). 

 Висловлюючи різку неприязнь до умоглядно-теологічної схоластики, що процвітала в Паризькому університеті, Бекон протиставив їй велику програму дієвого, практичного знання. При цьому Бекон розрізняв три способи пізнання - віру в авторитет, міркування і досвід. Необхідність зв'язку авторитету з міркуванням, складова суть схоластичної філософії, підкреслюється і Беконом. Але він пішов далі схоластичних і платонічно-августинианским тлумачень науки, трактовавших її істини як споконвіку кореняться в душі і як осяяння божественної благодаті. За твердженням автора «Великого твори», яке знання сходить до людського досвіду, і «досвідчена наука (scientia experimentaeis) - володарка умоглядних наук» (VIII. 13, с. 875). Радикалізація досвіду призводить Бекона навіть на позиції сенсуалізму, бо людям «прірожден спосіб пізнання від відчуття до розуму, так що, якщо немає відчуттів, немає і науки» (там же, с. 871). Навіть математика при всій її незламної дедуктивності «володіє загальним досвідом (experientias universales) в кресленні і обчисленні по відношенню до своїх висновків» (там же, с. 875). 

 Але сенсуалізм, настільки добре відомий античної філософії, становить лише зовнішню, повністю чуттєву, тілесну компоненту досвіду. Релігійно-монотеистическое філософствування саме в містиці розробило і поглибило уявлення про внутрішній, чисто душевному досвіді. У своїй моральній інтенції воно з необхідністю веде до Бога, що і продемонстрував Бонавентура. Людина сміливий і зухвалий (кілька років навіть провів у монастирській в'язниці), Бекон залишався сином своєї епохи і вірив в «чудові творіння» Бога і в ангельські інтелігенції. 

 Але віра в безтілесні істоти у Роджера, закоханого в науку, що не досягла тієї міри містичної екзальтації, яка була притаманна Бонавентуре. Їх зближує трактування внутрішнього досвіду як авгу-стініанского осяяння, але Бекон вбачав у ньому головним чином можливість зрозуміти генезис математичних та інших знань, які при своїй близькості до індивідуальному досвіду тільки їм пояснені 382 бути не можуть. Звідси звернення Роджера до явищ профетизм, 

 трактування яких він міг почерпнути у Маймоніда. Від внутрішнього досвіду Бекон йшов до праопиту старозавітних патріархів і пророків. Абсолютно недоступний людському розумінню Бог як носій завершеною, абсолютної істини (при схильності «дивного лікаря» ототожнювати його з аристотелевско-авіценіанскім Діяльним Розумом) відкрив їм приватні істини і вселив багато науки через внутрішнє осяяння (як він відкриває їх деяким людям згодом). При цьому перша була відкрита математика синам Адама, а потім і Ноя. Перегукуючись з древньою легендою про запозиченні Платоном і Аристотелем їх ідей в Мойсеєвої Торі, Бекон вважав, що вони взяли далеко не всю що є там мудрість. Більш того, всієї, абсолютної істини Бог не може відкрити грішників. Змішуючи правду з брехнею, він повідомляє їм лише часткову істину, яку вони заслужили в міру своєї моральної чистоти. 

 При всій фантастичності Беконовой «теорії» безсумнівна її інтенція на раціоналізацію настільки впливового в теології про-фетізма. А ще ширше - і на ліквідацію конфлікту філософії з теологією, на скорочення її незрозумілих догматів, на яких наполягала ортодоксальна схоластика. Знання і віра, на переконання «дивного лікаря», в кінцевому результаті становлять результат первісного божественного одкровення і в принципі не можуть суперечити один одному. 

 Вплив ідей Аристотеля і Аверроеса, як і інших арабо-мовних філософів, однак, породило гострі світоглядні конфлікти в Паризькому університеті. 

 Приблизно в 1260 - 1276 рр.. на факультеті мистецтв (тобто філософському) Паризького університету два досить активних магістра, Сігер Брабантский і Боецій дакійських, захопили значну частину студентів, і філософський факультет фактично придбав самостійний статус. В історико-філософській літературі цей напрямок, що мало чимало прихильників і в наступних століттях, іменують латинським аверроїзмом або гетеродоксальним (нехристиянським) арістотелізмом. Теологічно-філософську полеміку проти них в призначені роки вели найвизначніші члени домініканського ордена - Альберт і Фома (про них нижче). Знадобилося і пряме втручання церковних властей в особі паризького архієпископа Тампа, який в 1270 р. засудив як єретичні 13 тез, проголошені цими філософами, а в 1277 р. їм же (за прямою вказівкою папської курії) були піддані осуду 219 тез (вже не тільки цих філософів). 

 На початку цього документа зафіксовано, що істина з позиції філософії може бути неприйнятною у світлі Святого Письма. Надалі називаються конкретні тези філософії та фізики, неприйнятні для католицького віровчення, що претендував на повну, абсолютну істину. На цій підставі сучасники, потім і історики філософії кваліфікували позицію так званих латинських аверроистов як закономірність протиріч між висновками філософії та догматами католицької віри, закономірність, 383 

 одержала найменування двоїстої, або подвійний, істини. Проте вивчення трактату Боеція Дакійського «Про вічність світу» переконує, що в розумінні співвідношень істин філософії та фізики, з одного боку, і релігійного віровчення - з іншого нехристиянські арістотеліком пішли далі шартрські магістрів попереднього століття. Боецій, як і Сігер, не тільки стверджував вічність і нествореним світу, але і протиставляв істини, розкриваються філософією, твердженнями релігійної віри. Філософії немає без строгих умовиводів, а фізики немає без розкриття певних причин. Тут намічено детерминистское пояснення світу (з тенденцією ігнорування телеологічною причинності). Релігійна ж віра неможлива без численних чудес, що не мають раціонального пояснення. 

 З віросповідальній позиції католицизму - як і інших монотеїстичних релігій - максимально неприйнятною була позиція Сигера по самому жівотрепещему питання про безсмертя індивідуальних душ, без якого неможливо уявлення про Останній суді. У творі «Питання про розумну душі», а також в коментарі до аристотелевскому твору «Про душу» Сігер викладає - як би відсторонено - погляди Аверроеса-Аристотеля з цього надпринципову питання. Розумна компонента душі розпадається на пасивний (потенційний) інтелект, організуючий дію почуттів будь-якої людини, і активний інтелект як справді субстанциальную форму, що вносить цілісність у підлеглий їй інтелект. Невіддільний від почуттів, будучи суто індивідуальний, пасивний зникає разом з тілом людини. Активний ж інтелект більш універсальний і не піддається тлінню, виключаючи, таким чином, тілесно-індивідуальне безсмертя (як це вище неодноразово констатовано у арабомовних філософів). 

 Відповідно до такої фундаментальної позицією Боецій у своєму трактаті «Про вищу благо, або Про життя філософа», говорячи про «природному порядку» життя кожної людини, відхилення від нього розцінював як справжній гріх, позбавляючи, таким чином, це слово його сакрального сенсу. Справжній мудрець, доводиться тут же - не священнослужитель, а саме філософ, який присвятив життя найбільш благородної справи - справі пізнання, бо «жага пізнання не припиниться ніколи, поки не буде пізнане нестворене істота» (IX 15, с. 145). 

 У названих вище засудженнях філософських тез як єретичних містяться їх затвердження про гальмівний впливі релігії і теології, невільних від міфів, але наполягали на повній неколебимости своїх догматів, на навчання студентів. 

 Християнізована аристотелизм. Фома Аквінський - самий багатосторонній філософ-схоластик католицизму. Борцями проти аверроїстским «єресі» і разом з тим мислителями, що прагнули довести максимальну можливість узгодження принципів аристотелизма з християнсько-католицьким віровченням, стали два видатних 384 діяча домініканського ордена.

 Перший з них - Альберт Болинтедт (пом. 1280), автор безлічі робіт і вельми активний діяч за завданнями церкви, «всеосяжний доктор», який коментував Біблію, Ареопагитики, автор ряду парафраз до творів Аристотеля (іноді розуміється неоплатонічний, в дусі Авіценни). Типово їх триадическими поділ: «раціональна філософія» - логіка, «реальна філософія» - фізика, математика і метафізика, «моральна філософія» - гуманітарні твори Стагирита. Показово для зміненій ідеологічної атмосфери твір Альбертом природничо-наукових трактатів з мінералогії, ботаніки, зоології - при всій їх неминучою наївності. Його полемічний твір на «тему дня» - «Про єдність розуму проти Аверроеса». В якості теолога-систематизатора Альберт - автор коментаря на «Сентенції» Петра Ломбардского «Сума про протиріччя». 

 Головним і зразковим мислителем західноєвропейської католицької схоластики XIII в. і наступних часів став учень і соратник Альберта в боротьбі проти латинського аверроізма та інших єретичних ухилень Фома - син вельми знатного південноіталійського графа Аквінського. Теж домініканець, Фома, який викладав в Паризькому і Неаполітанському університетах, а також в папській курії, був все ж менш, ніж Альберт, залучений в безпосередні справи церкви і за свою досить коротке життя (1224/1225 - 1274) написав вражаюче багато. Тут ми назвемо лише деякі, особливо значні його твори. 

 Він теж писав коментарі до «Сентенцій» Петра Ломбардского. Серед інших творів Аквината кілька «питань» (quaestiones) з різних проблем метафізики, логіки, теології і релігії, природничих наук, церковного та суспільного життя. Показово полемічне твір «Про єдність розуму проти аверроистов» (1256). Найбільше значення мають два підсумкових твори Аквината. Перше з них - «Сума проти язичників» (1259-1264). Під «язичниками» тут розуміються прихильники багатьох давньогрецьких філософських вчень та ідей, а також мусульманських філософських і релігійних навчань і уявлень, як і прихильники різних тверджень манихеев-катарів та інші «єретики». Але показово, що логічно дуже майстерний схоластик прагне подолати особливо неприйнятне для нього «язичництво», спираючись насамперед на такого язичника, як Арістотель («Філософ»). Тут (як і в іншій «Сумі») чимало звернень і до Августину, Ареопагитікам, Боеція, арабомовним філософам, як і попереднім західноєвропейським і сучасним йому мислителям. Загалом «Сума проти язичників» - енциклопедія християнсько-католицького світогляду, що трактує в перших трьох частинах всі головні проблеми Бога, буття, пізнання, людини в її ан-трологіческом, моральному і соціальному вимірах. Фактично всі міркування здійснені в раціонально-логічному ключі. Лише зазвичай в кінці автор «підкріплює» свої висновки короткими текстами зі Святого Письма. Ця особливість «Суми проти язичників» дає підставу іноді іменуватися в історико-філософській літературі 385 

 «Філософської сумою». Правда, її четверта книга трактує «істини одкровення» - питання Трійці, втілення Сина, первородного гріха і інших таїнств віровчення. Але й вони трактуються Фомою в принципі з позицій розуму. 

 Інше, підсумкове твір Аквината - «Сума теології» (1265 - 1273) - не закінчене. Його тексти - зразки схоластичного «дискурсу». Тези викладаються в ряді спеціально сформульованих «питань». Різні протилежні погляди іноді викладаються в особливих «статтях», після чого автор дає власне рішення, відхиляючи можливі заперечення проти нього. «Теологічна сума» зачіпає ту ж теолого-філософську проблематику, що і перша «Сума», але друга містить більше подробиць. Схоластик переконаний, що розвивається їм силою логіки він подолає будь-які віровчення, відмінні від християнства (насамперед мусульманство з його абсолютно особливим Кораном), і будь-які єретичні відхилення від християнства. 

 Теологія і філософія, релігія і наука в системі Аквината. Ко 

 часу діяльності Аквината чітко визначилася тенденція все більшого розбіжності філософії, невіддільною тоді від «вільних мистецтв», і теології як «теоретичного» осмислення християнського віровчення. Така фундаментальна тенденція, з одного боку, проявилася завдяки настільки сміливого теологічному раціоналіст, як Абеляр, магістрам Шартрського школи, що намітив відмінність філософії і теології відносно їх предметів і методів, близьким їм латинським аверроістамі, признававшим в першу чергу філософську істину і до того ж які поставили під сумнів фундаментальний догмат про безсмертя індивідуальної душі. З іншого боку, неприйнятною була для Фоми і агресивна тенденція тих містиків, починаючи з теологічного натураліста Тертуллиана, які розривали всякий зв'язок віровчення з філософією. Багато в чому неприйнятні для Аквината були погляди ортодоксальних містиків-августинців (Даміані, Бернар Клервоський та ін.) 

 У настільки складною і суперечливою теолого-філософської ситуації, усугубляющейся необхідністю «давати відсіч» соціально-віросповідальницьким догмам різних «єретиків», агресивно виступають проти церкви та її віровчення, Фома мав розробити новий теолого-філософський синтез, твердо дотримуючись догматів католицького віровчення, але не відмовляючись від деяких найважливіших ідей античної філософської класики, а навіть спираючись на них. 

 Августинська містика Бонавентури, хоча і включала в себе деякі моменти аристотелизма, для Аквината теж була неприйнятна. Фома рішучіше, ніж всі його схоластичні попередники, повернув до гносеології та метафізиці Аристотеля (що не привело його до повної відмови від августінізма, отже, і платонізму-неоплатонізму). Але якщо у Стагирита теологія означала завершальний аспект метафізики, у Аквината вона ускладнювалася і виступала на перший план, підпорядкованих-386 няя собі метафізику як своє буттєве прояв. Відповідно, волюнтаристическая компонента Бота як головна маніфестація його всемогутності відтіснялася на другий план розумом Бога, що дозволяв більш адекватно розуміти його творящую діяльність. Звичайно, елементарно принципова відмінність філософської теології Аристотеля від теології Фоми, немислимою поза жорстких догматів християнського віровчення і текстів Святого Письма. Аквінат висуває тут на перший план християнське віровчення (священне вчення - sacra doctrina), яке адекватно передається російською калькою теології - богослов'я. 

 Важке завдання, яке стояло перед Аквінатом, - показати можливість прояснення догматів віровчення, щоб зробити їх більш близькими віруючому, а також виявити його перевага, переконливість перед «єретичними» ухиленнями, враховуючи спрощені тлумачення співвідношення віра-знання. Так, на відміну від Ансельма і крайніх схоластиків-раціоналістів, які стверджували можливість доказів усіх догматів віровчення, Фома твердо дотримувався тієї позиції, що це піддається реалізації тільки відносно найголовніших. Такий, насамперед, догмат буття Бога і його єдності (але аж ніяк не його троичности). На противагу аверроістамі, що вважали безсмертним лише загальний людський розум, Фома прагнув довести безсмертя індивідуальної душі людини. Але природний розум зовсім безсилий довести догмати творення світу Богом «з ніщо», первородного гріха, втілення Христа, воскресіння тіл з мертвих і Останнього суду, вічного блаженства і покарання в посмертної життя та інші християнські таїнства. 

 Здавалося б, тут мала заявити свої права містика, але великий схоластик-раціоналіст недарма, відповідно до Аристотелем, суть Бога бачив в його думці. Незбагненному, надприродне, нескінченно перевершує людський, але в розумі (розум - intellectus). Якщо для людського розуміння доступні лише деякі догмати віровчення, то для божественного вони ясні всі. Якщо для містиків, як і для прихильників концепції «двох істин», догмати віровчення ставали ірраціональними, антіразумнимі, то Фома проголосив їх супрараціональнимі для людини і абсолютно ясними для божественного Суб'єкта (а для людини - лише в його посмертної життя). 

 «Світло божественного одкровення», роблячи догмати віровчення непорушними, перетворює його на науку (scientia). Таке розуміння автор «Суми теології» розвиває в самому її початку (11,2). Він пише тут про різницю у ставленні спільності і, отже, важливості наук, відкритих «природною пізнавальною здатністю». Так, арифметика і геометрія містять основоположні, на які спираються теорія перспективи і теорія музики. Віровчення ж, висловлюючи усезнання Бога, оголошується самої загальної, граничної наукою. Особливо тому, що він містить в собі безумовну моральну цінність і як така трактується як вища мудрість (maxime sapientia). 

 В принципі Аквинат сприймає всі науки, які тоді вже існували і знаходили собі обгрунтування в емпіризмі, раціоналізмі і телеологизм Аристотеля. Але, розкриваючи притаманну їм цінність і 387 ієрархію, Фома вбачає в них лише прагматичний зміст, без чого неможлива звичайна, повсякденне життя. Однак якщо головне призначення людини полягає в духовній потойбічності, світоглядний зміст наук виявляється лише остільки, оскільки вони ведуть до останній вершині буття і знання, що об'єднуються божественним Абсолютом. Філософське знання як осягнення наук черпається з сприйняття одиничних речей, їх «найближчих причин», «власних причин». Самі по собі вони випадкові, але їх осмислення веде вченого до розуміння «віддалених причин», яким притаманна певна необхідність (небесні рухи). Тут тотальне розуміння всього буття стає неможливим без всеосяжної ідеї Бога. Хоча Аквинат висуває на перший план його розум, він не може - і не тільки в силу віросповідних, релігійних підстав - відмовитися від фактора волі, від божественного всемогутності. Розум Бога, діючи як розум (ratio), не дозволяє йому обійтися без логіки, насамперед - закону протиріччя. Ця божественна здатність і гарантує встановлення найближчих, власних причин речей. Але при першому осмисленні безлічі їх переплетень вони представляються абсолютно випадковими. Тут проявляється вже фактор несповідимі божественного всемогутності, бо «Бог діє в творінні не по природної необхідності, а з волі» (Проти язичників, II, 29). 

 Але думка звичайної людини і навіть вченого короткозора, бо вона не піднімається високо над навколишнім світом. Значно глибше мислення людини віруючої, релігійного. Воно піднімається до «першої причини», якій, безумовно, виступає Бог. У світлі його всемогутності найближчі причини стають «вторинними», інструментальними причинами. Випадковість їх існування невіддільна від фактора часу, необхідність їхнього буття визначається вічністю божественного Суб'єкта. Якщо час - міра руху речей, то вічність - міра їх перебування. У світлі творить діяльності Бога вторинні причини виявляються як цілі божественної премудрості. Богослов'я Фоми як мислителя католицизму поєднується з «природною теологією» філософа. 

 Понятійно-категоріальна умозрительность схоластики. Пла-тоновско-аристотелевская компонента знання, як здійснюваного насамперед і головним чином загальними поняттями сприйнята через Порфирія і Боеція, а потім і самого Аристотеля, стала стрижнем методології схоластики. Боецій ввів і епохальний термін універсалії («всеобщнікі») - передусім видові, потім і родові поняття. Як ми бачили, рішення проблеми відношення загального, укладеного у свідомості суб'єкта, до одиничного, инициирующему чуттєві сприйняття, не може привести до однозначної відповіді. Успадкована від античного ідеалізму проблема універсалій стала ще більш значущою і важкою в середньовічної схоластики, оскільки вона мала осмислювати суто абстрактні об'єк-388 екти монотеїстичної теології християнства. Її логосним фокус, 

 зафіксований в самому символі віри, стимулював максимізацію питань спільності в умовах незначної виробничої діяльності, неможливою без впливу на чуттєвосприймаються одиничні предмети. 

 Панування августінізма як христианизированного платонізму в ранній схоластиці зумовило розуміння характеру спільного в дусі крайнього понятійного реалізму, який стверджував його безумовну об'єктивність і першість загального, абсолютно безтілесного, хоча й «речового» (realis - від res - річ), перед приватним і тим більше одиничним як його вельми недосконалими, приватними проявами. Крайній реалізм стимулювався традицією Плотінових «Еннеад», які демонстрували «еволюцію» від граничної спільності Єдиного до більш приватному і одиничного. Поєднання цієї традиції з християнським віровченням у Еріугена привело його, як вище зафіксовано, до відступу від креаціонізму, неможливого без поняття особистого Бога, до пантеїстично-безособовому його тлумаченню. Для Ансельма Кентерберійського та інших ортодоксальних схоластиків воно було, звичайно, абсолютно неприйнятно. Однак теорійная суть понятійного реалізму була їм необхідна, бо стверджувала, що чим більш загальним є поняття, тим об'єктивніше його буття. Граничне буття властиво Богу як істоті, більш якого нічого не можна помислити і по милості якого з'являється буття одиничне. 

 При всій принципової важливості крайнього понятійного реалізму для теології вона, зрозуміло, не поглинала повністю схоластичної філософії. Теологія в своєму прагненні до богослов'я висуває на перший план фактор віри, філософія ж, навіть схоластична, закономірно підкреслює фактор знання, неможливий поза і без понять. Оскільки поняття виражаються словами, а предметність одиничного настійно демонструється в кожну мить життя, граматичні та логічні роздуми відштовхували деяких філософів від визнання об'єктивності та першості загального по відношенню до одиничного. Таким став уже Ерік з Осерра (пом. 876), хоча він був учнем настільки крайнього реаліста, як Еріугена. В XI-XII ст. противники й опоненти реалізму виступали вже з досить чіткими позиціями. Найвизначнішим філософом став серед них Росцелин з Компеня (пом. бл. 1125), про погляди якого ми судимо по полемічним зауважень Ансельма Кентерберійського, з одного боку, і Абеляра (спочатку колишнього його учнем) - з іншого. Росцелин заперечував реальність родів і видів, вважаючи загальні поняття лише «звучаннями голосу» (flatus vocis). Оскільки поняття виражаються словами, або іменами (nomina), ця позиція надалі стала називатися номіналізм. Суть її укладена в запереченні об'єктивності, «вещності» загального поза і до людського розуму, на чому наполягав крайній реалізм. Росцелин ж заперечував загальну значимість слів і в самому розумі, оскільки вони - тільки звуки. Така позиція вважається крайнім номіналізм. Застосована до догмату Трійці, вона привела Росцеліна до заперечення сутнісної єдності триіпостасного Бога та утвердження самосущого кожної іпостасі. За-389 

 закономірностей, що, як єресь «трехбожія», вона була засуджена на синоді Суассона в 1092 

 Спочатку учень Росцеліна, потім видатний офіційний теолог (наприкінці життя єпископ) Гійом з шамп (пом. 1121) виступав проти нього з позицій крайнього реалізму. Видові і родові універсалії цілком перебувають в будь-якому предметі свого класу, а індивідуальну неповторність вони набувають завдяки зовнішнім і випадковим властивостям, акциденцій. Абеляр у своїй «Діалектиці» показав неспроможність такої позиції, бо незмінність видовий або тим більше родової універсалії повинна пояснювати нерідко суперечливі властивості різноманітною одиничності і, будучи «прикріпленою» до неї, сама стає якоюсь одиничністю. Гийому довелося в результаті цієї критики міняти своє розуміння універсалії, замінюючи їх тотожність у перебуванні в речах на схожість. 

 Абеляр же в своїй критиці теж виходив з номіналізму, але істотно відмінного від крайнощів тлумачення універсалій Росція-лином, фактично позбавляє їх будь-якої спільності. Абеляр підкреслив те просте на перший погляд обставина, що мислення реалізується не в розрізнених словах, а в зв'язного мовлення (sermo), в якій слова мають певним узагальнюючим змістом. Універсалії виступають у промові предикатами пропозицій, що відносяться до різних речей, але не є якимись речами за межами розуму. У подальшому розвитку така позиція помірного номіналізму, яка стверджує існування спільного тільки в розумі, отримала назву концептуалізму. 

 Проте вже в тому ж XII в. вона стала ускладнюватися поновлюваних поглядами Аристотеля, сформованими у нього в результаті критики цілковитої об'єктивності ідей у Платона. Трансформація ідей у форми приводила до утвердження об'єктивності одиничних речей, що наближало суб'єкт-об'єктну концепцію Аристотеля до номіналізму. Разом з тим твердження об'єктивності форм, хоча і невіддільних від одиничних предметів, віддаляло цю концепцію від номіналізму. У літературі вона отримала найменування помірного реалізму на відміну від крайнього реалізму, восходившего до Платона. Разом з тим з'ясування форм, за Арістотелем, починається з чуттєвих сприймань, що утворюють в розумі поняття як ідеальні відповідності форм. Психологічний зміст таких понять зближувало помірний реалізм з концептуалізмом. У суперечках схоластиків за співвідношенням одиничного і загального виявлялися різні аспекти. Так, сучасник Абеляра Аделард з Вата вважав, що не може бути якоїсь однозначної визначеності поняття, бо вона визначається точкою зору (respectus). Особистість Сократа одинична, як людина він становить вид, а як жива істота - рід. В цілому ж в суперечках реалістів і номіналістів намітилося протистояння емпіризму і раціоналізму, натуралізму та ідеалізму. 

 Однак наростання впливу аристотелизма, необхідність узгодження розширюють і поглиблюють фактора наук з релігійно-теологічної ідеологією привели в XIII в. до переважання поміркований-390 ного реалізму. Можна вважати, що головний підсумок підвів тут Фома 

 Аквінський вже у своїх коментарях на «Чотири книги сентенцій Петра Ломбардского» (II, dist. Ill, q. 2, а. 2), де він встановлює троякую різновид універсалій (triplex universale). Перша з них укладена в самій природі одиничних речей - в принципі аристотелевская форма. Друга - абстрагуватися людським розумом з тієї ж речі. Можна вбачати тут концептуалістіческій момент аналізує думки. Третя универсалия - та, що існує в розумі архітектора, який планує будинок, а в креаціоністському контексті томістской метафізики абсолютним майстром є, звичайно, Бог. Переорієнтація Фоми з августинского платонізму на арістотелізм супроводжувалася відтискуванням ідей формами. 

 Методологія універсалій поєднувалася у схоластиків з різними гносеоонтологіческімі тонкощами, дістінкціі. Так, Гільберт Порро-танский в названому творі «Про шести принципах», мабуть під впливом Боеція, відрізняв індивідуальність буття кожної речі, іменуючи його субстанцією, від її більш загальної видовий або родової визначеності, яку він іменував субсістенціей (subsistere - зупинятися, перебувати), як би формою индивидуализирующей субстанції. Аквінат повторив це розрізнення (наприклад, «Проти язичників», I 52). * 

 Будь-яка річ як «об'єднуючим» її субстанція володіє різними зовнішніми і минущими станами, більш-менш випадковими акціденціямі (за Арістотелем). Аналогічним же субсістенціі як більш глибинної характеристики речі слід вважати категорію сущого (найчастіше essentia). Фома, посилаючись на «Філософа», «Коментатора» і Авіценну, пише один з перших своїх трактатів на цю тему - «Про сущий і сутності» (1256). Сугуба умозрительность схоластики, невіддільна від різноманітних універсалій, вимагала визнання якоїсь сутності у будь-якої речі, видимим проявом якої ставало її наявне буття, існування (esse, ens, existentia). Два цих шару буття - осягаються розумом і фіксується почуттями - найбільш значущими виявлялися при осмисленні небесних об'єктів, що особливо притаманне для теології-метафізики Аквината, яку нам належить розглянути. 

 Вищими і максимально загальними серед універсалій стали транс-цендеталіі (transcendere - переступати) - поняття, що склалися в зрілої схоластики XIII в. і виходили за межі десяти аристотелевских категорій. Вони не виступають в якості пологів, а застосовні в тому чи іншому аспекті до всіх проявів природно-людського світу. Такі єдине (unum), суще (ens, esse), благе (bonum), а також річ (res), щось (aliquid), тотожне і різне (idem et diversum), необхідне і випадкове (necessarium et contingens) та ін Звичайно, в більшості своїй вони складалися в платонівському і тим більше в аристотелевском универсуме або прямо були взяті звідки, як можливе і дійсне (actus et potentia), але, будучи зафіксовані на латині, вони стали найважливішими філософськими категоріями (уже не в арістотелівської сенсі цього його слова) і були успадковані всієї «західної» філософією. 391 

 Бог і світ в креаціоністського-Органицистская метафізиці Аквината. 

 У природної теології Аквината (theologia naturalis) виявляється також аристотелевский компонент, що враховує емпіричний фактор людського пізнання, який дещо знизив рівень умоглядності, максимально представлений в августіанской теології. Тут ми зустрічаємося насамперед з критикою Фоми так званого онтологічного докази Ансельма Кентерберійського (у тому ж контексті автор «Суми проти язичників» відкидає подібну позицію Іоанна Дамаскіна). Положення цих философствующих теологів про самоочевидності поняття Бога як максимального істоти, завжди готівкового в душі, свідчить про тотожність такого - і тільки такого - поняття з самим його буттям, що, на переконання Фоми, неспроможне, бо сутність самого складного поняття, яке тільки можливо, вимагає напружених і тривалих роздумів про факти природного і людського світу. До того ж ототожнення ідеї Бога з різноманітним буттям могло призвести до його пантеїстичної деперсоналізації, тобто до єретичних його тлумаченням, рішуче спростовую Аквінатом (про що нижче). 

 Безпосереднє розсуд божественного буття неспроможне. Можливі й переконливі тільки непрямі докази, а вірніше, доводи, «шляху». Всього їх п'ять. Вектор кожного з них спрямований від світу до Бога. Три перших почерпнуті в метафізиці Аристотеля з неминучими поправками в дусі християнського креаціонізму. 

 Перший з них - «з руху», трактувалася і як переміщення в просторі, і як зміна взагалі, як перехід з потенційного стану в актуальний. Оскільки саморух предмета неможливо, в першу сенсі кожен спонукуваний іншим, другий третій і т. д., в цьому космічному ряду має бути якийсь останній «предмет» - аристотелевский нерухомий перводвигатель, або Бог. Можна було б заперечити з позицій ньютонівської механіки, маючи особливо на увазі, що рядів рухів дуже багато і не може бути якогось єдиного їх останнього джерела. Але таке заперечення неправомірно, бо треба пам'ятати про те розумінні світу, яке притаманне грека Аристотеля і християнину Хомі. А також розуміння визначалося переконанням у кінцівки світобудови в просторі у першого з них, а в часі - і у другому. Оконеченний світ - один з основних підвалин теології-метафізики Аквината. 

 Другий аргумент, або шлях, заснований на аристотелевском понятті виробляє причини (causa efficiens). У його розвитку особливо проявляється зазначена роль філософа (вченого), що досліджує «власні причини» речей. Але скільки б він їх не усвідомив, регрес в нескінченність неможливий і думка філософа повинна нібито з необхідністю - як якби існував тільки один ряд причин - піднестися до головної виробляє причини - Богу, котрий перебуває за межами світобудови. 

 Третій доказ грунтується на понятті випадковості (можливо-392 сти) і необхідності. У природно-людському світі відбувається 

 незліченну кількість випадкових явищ, подій. Свого часу «батьки церкви», а тепер Фома, відкидали атомістичний детермінізм Демокріта, який - у поєднанні з поданням про множинність світів - на їх переконання, приводить до висновку про випадковий походження і існування єдиного світу. Його цілісність не може бути якийсь випадковістю, що не має якоїсь тотальної, абсолютно необхідної причини, якою є Бог. 

 Четвертий шлях складає довід від ступенів досконалості (ех gradibus perfectionis), спостережуваних в усьому сущому. Довід цей, що виявляє прийоми катафатіческого теології, навіяний християнізованим неоплатонізмом (Августин, Ареопагитики тощо) і демонструє антропосоціоморфіческій аналогізм. Не тільки люди, живі істоти, але й природні аспекти виявляють різну ступінь гармонії, краси, блага. Вони можуть бути осмислені, виміряні якимсь межею всіх найдостойніших досконалостей, яким може бути тільки Бог. 

 П'ятий шлях покликаний розкрити абсолютну необхідність божественного керівництва (qubernatio) світом, який проявляється в певному розпорядку (ordinatio) космосу, природи. Він заснований на тотальному телеологизм Аристотеля (як і Платона). Вище ми бачили, що, на переконання цих попередників християнської метафізики, реальні причини, розкриваються в досвіді, при осмисленні їх у масштабі організму та світу, мислимого як ціле, обертаються цілями. Але іманентна телеологія Арістотеля в контексті християнського креаціонізму Фоми трансформується в трансцендентну, що вже свідчить про керівництво природно-людським світом єдиного і єдиного Бога: «Існує щось мисляче, яким всі природні речі прямують до [своєї] мети. І таке ми називаємо Богом »(Сума ТЕОЛА., I 2, 3). 

 Всі розглянуті доводи переконують тільки у факті буття Бога як останньої загальної причини, без якої незрозумілий світ і людина, але нічого не говорять про те, яка вона сама по собі, бо людина, з необхідністю початківець своє пізнання з чуттєвого досвіду, неспроможний осягнути сутність Бога . 

 У текстах обох «Сум» теологія як метафізика і теологія як віровчення - насамперед при розгляді проблеми Бога - досить грунтовно переплетені. З одного боку, проблематика буття, орієнтована на метафізику Аристотеля, навіть при творінні першої матерії Богом «з ніщо», затверджуваному Фомою, сприймається в цілому абсолютно філософськи. З іншого ж боку, позиція «священного вчення» примушує теолога до тверджень і доказам того, що всі явища і навіть будь-яка одинична річ можуть бути зрозумілі лише в співвідношенні з Богом. 

 Аквінат повною мірою зберігає аристотелевский гілеморфізм, бо будь-яка річ як конкретна субстанція являє собою єдність форми як почала суб'єктного, активного, і матерії як почала пасивного: «Початок-якої діяльності є форма, в силу якої дана річ існує актуально» (Проти язичників, II 47). 393 

 Активність форми пояснюється і тим, що вона мета - необхідна ланка в зв'язках світового цілого. Розглядаючи платонівська «Тімей» і особливо метафізику Аристотеля, ми зафіксували, що перевага формально-цільовий, кінцевої причини перед причиною матеріальної невід'ємно пов'язано з переконанням у просторової кінцівки космосу. Фома навіть посилив таке його розуміння, підкресливши, що «в цільових причини взагалі не можна йти у нескінченність, бо нескінченність несумісна з метою» (Проти язичників, I 38). З чого з необхідністю випливає, що «іншого світу, крім цього, немає» (там же, 42) і рішуче спростування вчення Демокріта про безліч світів (Сума ТЕОЛА., I 47, 3). 

 Визначальними категоріями метафізики Аквината виступають також сутність (essentia) і існування (ens, existentia). У метафізиці Стагирита вони лише намічені, їх систематична теологізацію Аквінатом, що линули з ідей Боеція, додала їм вирішальну значимість і роль. Сутність в принципі виражається дефініцією, осяжний «родові, але не індивідуальні підстави» (Сума ТЕОЛА., I 29, 2). Вона охоплює єдність форми і матерії в певної речі, і якби філософ володів тільки інтелектуальним знанням, його було б достатньо для осягнення сутності даної субстанції. Але пізнання з необхідністю починається з чуттєвого сприйняття, а його «не схоплює сутності речей, але тільки їх зовнішні акціденціі» (там же, I 57, 1). 

 Пріоритет абстрактних об'єктів у християнській метафізиці Фоми привів його до утвердження визначальної ролі сутності як знання суто інтелектуального для існування своїх об'єктів. Чим вище рівень їх існування, чим більшу роль відіграє в них початок форми і менш значуще підкоряється їй тілесне початок, тим глибше і дієвіше фактор сутності. Така позиція Аквината, мабуть, була гиперболизирована його протистоянням латинським аверроістамі, для яких відмінність існування і сутності - фактор не онтологічний, а тільки гносеологічний, що виникає в пізнанні. 

 Онтологізація почав форми і тим більше сутності, онтологізація, веде до Бога, виростає в небесно-земну ієрархію. А вона отримує соціоморфіческіе характеристики. Чим вище рівень буття, тим воно досконаліше і навіть «благородніше» (nobilior), «могущественнее» (potior), що слід розцінити як відображення феодально-церковної ієрархічної соціальності. На землі цей вектор веде від неживих тіл до носіям життя і, можна сказати, завершується людиною. Жоден з цих об'єктів не визначається до існування укладеної в них сутністю, їх форми завжди інгерентно, укладені в певну тілесність. Значно вище і «благородніше» небесні інтелігенції, ангельські істоти - чисті, субсістентние форми, вільні від обтяжуючої тілесності, вільні від гілеморфізма. Відкидаючи позицію Авіцербона, трактував гілеморфіческі не тільки земні, але й небесні істоти, вже у трактаті «Про існування і сутності» (IV) Фома наділяв безтілесні інтелігенції гносеологічним і 394 моральним змістом, чого ми торкнемося нижче. 

 Завершення світового порядку утворює, звичайно, Бог - межа простоти і спільності, непідлеглий ніякому роду, уособлення цілісності буття. Тільки від Бога сутність визначає існування, зливається з ним. Як гранично чистий, споглядає розум він мислить своєю сутністю. Розум людський, завжди обтяжений чуттєвими образами, що залежить від зовнішніх джерел, з необхідністю пасивний. Розум божественний, діаметрально йому протилежний, являє собою «чисту діяльність» (actus purus), неодноразово підкреслює автор обох «Сум». Відтіснивши на другий план фактор божественної волі, трансформувавши платонівської-августіновской ідеї в форми, які тлумачаться все ж як зразки, креаціоністська його концепція стає тут максимально интеллектуализированной. 

 Початковий об'єкт божественного творчості - "перша матерія" Аристотеля, потенційний фундамент всього всесвіту. Принципом індивідуації конкретних речей виступає, як і у Стагирита, та чи інша «вторинна матерія», вже сприйняла ту чи іншу форму як своє активне, творче начало, зумовлене найвищої божественної діяльністю. Креаціонізм Аквината стає, по суті, теологізацію метафізики Стагирита. Бога Фома систематично протиставляє світу одиничних речей, але лише для того, щоб підкреслити їх залежність від вищого Майстри, неможливість їх існування без його визначальною сутності. 

 Таким є протиставлення вічності божественного Абсолюту, вічності, яка «в кожному своєму мгновении целокупного» (Сума ТЕОЛА., I 10, 4), завжди розрізненими часу тлінних речей. Оскільки «вічність є міра перебування, в тій мірі, в якій предмет віддаляється від перебування в бутті, він віддаляється і від вічності» (там же, I 10, 5), складової божественне мірило стійкості, стабільності речей. У зв'язку з цим Фома малює якусь ієрархію істот залежно від тієї чи іншої частки повідомленої їм віковічну. Так, мало мінливі небесні тіла мають більшу її часткою в порівнянні з земними. Незмінні ж ангели, будучи все ж інтелігенція, небесними «тварюками», «мають своєю мірою століття, який має серединність між часом і вічністю» (там же). 

 Іншим руслом протиставлення Бога і світу виступає простір. Всі речі, укладені своєю формою в ті чи інші кордони, володіють лише відносної, умовної нескінченністю, яку тільки й визнавав Аристотель. Фома ж категорично приписує Богу безумовну, абсолютну нескінченність. Оскільки «наш розум у мисленні може розтягуватися до нескінченності ... повинна існувати якась нескінченно мислима річ, максимальна з усіх речей », тобто Бог (Проти язичників, I 43). Відповідно до прийнятої нами термінологією Бога Аквината можна було б визначити як сверхабсолют, що чинить все суще «не з своєї субстанції, а з ніщо» (Проти язичників, I 17) - випад проти натураліста Давида Дінантского, про який нижче. Звідси і твердження автора, що «в Бозі нескінченне тільки мислиться негативно: тому що немає кінця, 395 

 або межі »(там же, I 43). Однак Фома все ж не встає на шлях апофатичній, негативною теології, а залишається на позиціях ката-фатической, позитивної теології, більш адекватної класику схоластики. Оскільки всі «тварі» зберігають схожість з Богом і можлива відома аналогія між ними (але не приписування йому низинних метафор і антропоморфізм), він знаходить вищу конкретність у володінні такими трансценденталиями, як суще, єдине, правдиве, могутнє, благе, мудре, праведне і ін 

 Найважча проблема метафізики Аквината - по суті, як і будь монотеїстичної метафізики - відношення божественного провидіння (providentia) і приречення (praedestinatio) до одиничних речей, досліджуваним вченим у їх найближчих причинних зв'язках, чисто детерминистически. Тут Фома мав долати погляди арабомовних філософів (особливо Авіценни), що виходили з неоплатонического розуміння мислення Бога як мислення загального і не поширюється на незліченну безліч індивідуальних речей, взаємодіючих самостійно, незалежно від вищого божественного інтелекту. Сам Фома допускає, навіть стверджує наявність в конкретному часі «найближчих», «вторинних», «власних» природних причин, розуміння яких абсолютно необхідно для людського життя. Однак подолання незалежності, самостійності цих причин досягається усвідомленням максимальної сили божественного розуму, здатного в силу притаманних йому атрибутів вічності і нескінченності мислити світ одночасно, а кожну причину розуміти відповідно до її особливостями. Надприродне знання самого Бога в силу його сутності є знання, постигающее світ як «нерозчленованим ціле (totum continuum), а не окремі частини» (Проти язичників, I 55). Сверхінтеллектуальний Бог усуває ілюзію випадкової розрізненості, незалежності причин, трансформуючи їх в цілі єдиного божественного організму, коли проявляється, що «вторинні причини ... суть виконавиці провидіння »(Сума ТЕОЛА., I 22, 3). Тут знову перед нами давня ідея природи як мистецтва, бо «речі походять від Бога, як твори мистецтва від майстра» (Проти язичників, 181). 

 Всемогутність божественного розуму не скасовує фактора волі, яка в принципі теж проголошується сутністю Бога. Але аж ніяк не по-августіновской. На противагу містикам Фома констатує, що «воля є [логічне] слідування розуму» (там же, I 75), і «те, що незбагненно розумом, не може бути предметом волі» (там же, 84). Така раціоналізація, можна думати, навіяна арабськими перипатетиками (особливо Авіценною). Водночас наявність незмінною волі в Бозі, по суті, не позначається на діяльності Бога, яка визначається максимальною активністю розуму. 

 Інша ситуація волі складається на рівні людини, життя якого складається «з двох [факторів]: споглядального і діяльного» (там же, 92). Тут виявляється зв'язок душі (anima) з почуттями і її взаємодій-396 ствие із зовнішніми речами. Більш того, «все відчувають і мислячі 

 [Істоти] наділені прагненням (appetitus) і волею »(там же, 72). Воля, отже, ріднить людини з іншими природними істотами, і через неї вони як би занурені в сферу випадковості, допустимої божественної волею (там же, 85). Тут нам доречно звернутися до чинного і пізнає людині. 

 Душа як носій життя і пізнавальної діяльності. Пізнання природне і надприродне. У попередньому розділі, розглядаючи інтелектуалізований, багато в чому формальний креаціонізм томістской теології-метафізики, ми, можна сказати, спускалися від Бога до природного і людському буттю, виявляючи органічну цілісність концепції автора «Сум». Тепер же будемо просуватися, так сказати, у зворотному напрямку - від природно-людської сфери до небесно-божественної, що в принципі притаманне будь-якому філософсько-теологічному побудови. 

 Тут ми знову повертаємося до проблеми душі - фокуса человеческо-природного буття. Вона встала в ті часи з новою соціальною і світоглядної гостротою. З одного боку, виявлялася обмеженість августініанской трактування душі як зовсім безтілесного, чисто божественного начала, повністю керуючого тілом, особливо в його пізнавальних функціях. Таке трактування з необхідністю вела до містичного аскетизму чернечого життя, далеко не завжди прийнятного для світського суспільства. До того ж впливові в народних масах єретичне рух катарів, продолжавшее маніхейських традицію, своєю аскетичною практикою виражало агресивний протест проти секуляризується церкви як організаційно-ідеологічної опори феодального суспільства. З іншого боку, «арабська» філософсько-теологічний радикалізм, загострений латинськими аверроістамі, приводив до ігнорування потойбічного призначення душі і фактичному заперечення її індивідуального безсмертя. У такій ситуації Аквинат, «рятуючи» цей головний устої релігійно-монотеїстичної моральності, повернувся в загальному до арістотелівської концепції душі, невіддільною від її пізнавального призначення (і, звичайно, моральної). 

 У трактуванні «нижчого» світу Фома повністю прийняв аристотелевский гілеморфізм, вважаючи, що «душею (anima) називають первинне початок життя», головне прояв якого - рух і пізнання. Беручи аристотелевское тричастинне розподіл душі, Аквінат більш енергійно в порівнянні з Стагиритом підпорядковував рослинну і ощущающую функцію душі її вищому пізнавально-розумному призначенням (Сума ТЕОЛА., I 75, 1; 76, 3). Тут душа як носій життя виступає як розумна душа (anima intellectiva), носителька всій складності свідомості і максимально доступною їй висоти пізнання. 

 Що йшли від Аристотеля натуралістичні застереження в діяльності душі як форми тіла перекреслювалися основоположної креационистской установкою Фоми, оскільки душа - «тварь» всемилостивого Бога. Однак порівняно з усякими неживими і навіть 397 

 тваринами тварюками людська душа як mens безпосередньо «вдунута» Богом в людину як його образ і подобу. У цьому контексті виник і скрутний момент. Всі тварі, створені до людини і стоять нижче його, зроблені ним «механічно», оскільки Він знає «слово». А для душі людини, її, так би мовити, alter ego, такого знання недостатньо, бо напрями її діяльності незліченні, а сама вона органістічна за визначенням. Звідси безпосереднє «вплив» (influentia) Бога на людську душу (наприклад, Проти язичників, I 11), яка одержує тим самим свою пізнавальну (як і воля) здатність. 

 Принципова відмінність арістотелівської гносеології від платонічно-августініанской укладено насамперед у її емпіричному компоненті, все більш наполегливий запит на який пред'являла тепер епоха Аквината. В обох «Сумах» він широко використовує поняття «природне знання» (naturalis cognitio), що ототожнюється з чуттєвим сприйняттям. У августіанской традиції воно повністю продукується озаряющей діяльністю безтілесної душі, а в аристотелевско-томістской пізнавальна діяльність душі без її досвідченого контакту з речами просто не може розпочатися. Абстрагуватися від чинника волі, така реалізується розумом (ratio) і розумом (intellectus). 

 Як і у Аристотеля, перша матерія, що вціліла Богом, згідно Хомі відповідно з християнським віровченням, «з ніщо», залишається за бортом чуттєвого пізнання. Воно починається тільки відносно матерії, що вже пройшла індивідуацію, тобто щодо конкретного формоматеріального освіти. Сенсуалистическая ієрархія Фоми, в принципі теж аристотелевская, починається з розгляду зовнішніх почуттів - дотику, смаку, нюху, а також пізнавально найбільш цінних слуху та зору. Але всі вони тільки рецептивної, пасивні, бо пізнає суб'єкт найбільше залежимо на цій стадії від об'єкта. 

 У нього складаються чуттєві види, або образи (species sensibiles), що носять в собі максимум ознак індивідуальності речей. Разом з тим тут починається ніби дематеріалізація об'єкта, який у своїй тілесній формі не здатний впливати на чисто духовну душу, бо предмет думки з'являється в душі тільки як його подібність, образ. Залежно від арістотелівського твору «Про душу» Фома малює подальшу трансформацію образів зовнішніх почуттів у внутрішніх почуттях завдяки діяльності пам'яті, уяви (фантазії), що утворюють загальне почуття, навідних просторово-часовий порядок в поплутаних образах зовнішніх почуттів. Чим вище піднімається чуттєве знання, абстрагуючись від тілесних випадковостей різних образів, чим виразніше виявляється в них духовний компонент форми, тим змістовнішим стає отримана людиною інформація. 

 Подальша абстрагуюча діяльність інтелекту виявляє видові і родові форми речей, перетворюючи чуттєві образи в образи умосяжні (species intelligibeles). Рецептивність чувст-398 венного знання, особливо виявляється в уподібненні речам і 

 формування чуттєвих образів, як і у Аристотеля, виявляється в діяльності пасивного розуму-розуму, званого Фомою потенційним розумом (пасивним - intellectus passivus, possibilis. Nous pathetikos у Аристотеля). Можливість пізнання укладена в розумі, але в дію (actus) вона реалізується завдяки, як і у Аристотеля, впливу завжди активного - незалежного від контактів почуттів з речами - діяльного (раз) розуму (intellectus agens). Він повністю звільняє чуттєві образи від їх тілесної оболонки, трансформуючи їх у умосяжні. Втім, активний і пасивний (раз) уми тут як би переплітаються в аналітичному і синтетичному роз'єднанні і з'єднанні понять, в їх зв'язку в умовиводах і міркуваннях (ratiotinatio). 

 На відміну від Авіценни та інших арабомовних філософів діяльний розум Фоми не має онтологічного статусу, низпосилають безтілесні форми в природно-людський світ. Однак разом з тим цілковита духовність активного розуму і його вплив на розум потенційний свідчать про якомусь вищому його джерелі. Хоча в його впливі немає августіновской ілюзії, повністю виключає сенсуалістичне початок в пізнанні, хоча в принципі у верховному розумі Бога знаходяться форми-архетипи - замість платонівської-августіновскіх ідей, - активний розум не зміг би виконувати свого діяльно-цілісного призначення, якби не володів логічними законами тотожності і несуперечливий, які неможливо почерпнути ні в яких чуттєвих образах. 

 Такий «априоризм» дуже близький аристотелевскому емпіризму. Правда, за умови, що він поєднується при цьому з природничо-наукової та натуралістичної ментальністю Стагирита, якої у Аквината, чесного паладина католицизму, непримиренного до всіх його ворогам, звичайно, не було. Сенсуалізм і емпіризм було необхідно визнавати, так сказати, реабілітувати - чуйна з боку глибокого мислителя данина часу. Але ідеологічно більш нагальною була теологічна компонента і атмосфера епохи. У її контексті емпіризм Фоми залишався умоглядним емпіризмом, що свідчить про ущербність людського пізнання, яке у переважної більшості - або з причини браку здібностей, або просто з-за лінощів - не піднімався до рівня, притаманного носіям знання, багаторазово перевершує людське. 

 Таким володіють ангели - необхідна ланка небесної ієрархії, посредствующее між Богом і людиною. Вони поза світом гілемор-Фізмен, бо вони - безтілесні форми, чисті духи, абсолютно не потребують чуттєвих образах, але які мають образами умопо-стіжімимі, за допомогою яких вони не тільки розмірковують, скільки безпосередньо, інтуїтивно схоплюють свій об'єкт пізнання. У ав-густініанской традиції надприродне, зовсім несподіване осяяння вважалося що походить від Бога. Фома ж вважав таке пізнання абсолютно «природним» властивістю ангелів, що не потребують ні в якій дискурсивної діяльності. До того ж їх сутність дозволяла їм осягати власну душу, до чого теж був зовсім не здатний 399 

 чоловік. Правда, сутність Бога і для них залишається прихованою. У цілому ж «розум ангела перевершує розум людини набагато більше, ніж розум найкращого філософа розум самого тупого невігласи» (Проти язичників, I 3). Гранична абсолютизація знання досягається, таким чином, Богом, сутність якого збігається з його розумом. Для нього зайві навіть умосяжні образи ангельських інтелектів. Гранична сила його знання - результат повної іманентності інтелектуальної діяльності Бога, бо тільки стосовно до Бога «розум є сутністю душі (mens)» (Сума ТЕОЛА., 1 79, 1). 

 Хоча божественний розум абсолютно неизмерим, разом з тим «Бог є чиста істина» (Проти язичників, I 61) і у відношенні людського пізнання йому належить могутня інтеллектуалізірует функція. У зв'язку з цим необхідно привести формулу істини Аквината - «істина розуму є відповідність (узгодженість, збіг) розуму і речі (veritas intellectus est adaequatio intellectus et rei)» (Проти язичників, I 59; див. також Сума ТЕОЛА., I 16, 2). У принципі це аристотелевская формула, але лише оскільки вона залишається емпіричної в конкретно-життєвої діяльності людини. Але він не повинен ні на хвилину забувати про вищу, світоглядному для теолога, отже, божественне призначення свого духу. А тут виявляється, що стійкість, ефективність істини гарантується її більш високими проявами. Оскільки «розум (ratio) - недостатній розум (intellectus)», саме він «є джерело розуму» (Проти язичників, I 57). У кінцевому ж результаті «Божа істина - міра для всіх істин» (там же, 62). Хоча людський розум, з необхідністю спирається на чуттєве сприйняття, осягає лише частку істини, але «найчистіша істина» Бога гарантує її стійкість і, головне, кличе людину в свої благороднейшие висоти, яких він в цьому житті досягти безсилий. 

 Схоластика на порозі повного поділу філософії (метафізики) і богослов'я. Дуні Худоба. Сильна сторона універсалістської системи Аквината визначалася його спробою гармонізувати всі розширюють знання з віровченням, різні положення якого піддавалися всі новим єретичним нападкам. Слабкий же аспект томизма складався, можна вважати, в надмірній в ряді істотних моментів раціоналізації віровчення, стираються межі між метафізикою і богослов'ям. У такій ситуації порівняно скоро після смерті Фоми виступив видатний схоластик Іоанн Дуні Худоба (1265/66- 1308). 

 Шотландець за походженням, який вступив у францисканський орден, він навчався в Оксфордському, а потім і в Паризькому університеті, викладав філософію і теологію і там (як і в Кембриджі) і тут. Природно-наукова компонента, яку можна було б очікувати у виученики Оксфордського університету, насправді у нього невелика. Втім, цілком відчутна строгість мислення схоластика, яку можна пояснити логічної ерудицією, йому вельми властивої. Філософська ерудиція Іоанна - антична, західноєвропейська 

 схоластична, як і обізнаність у арабомовній філософії - дуже значна і трохи поступається ерудиції Аквината. Вероучі-тільні тексти для своїх лекцій, подібно до багатьох інших магістрам, Дуні Худоба черпав в «сентенціях» Петра Ломбардского, розширюючи і уточнюючи їх власними величезними знаннями. Вони містяться головним чином в обширному «Оксфордському творі», системність якого виражена і в іншому його назві - «Розпорядок» (Ordinatio). З порівняно невеликих, але узагальнюючих творів Іоана назвемо тут трактат «Про першооснову». 

 Аквінат оголошував віровчення (sacra doctrina) «наукою», вважаючи доказовим мінімум його положень і оголошуючи сверхразумно всі інші його таїнства. Незрозумілі для людського розуму, вони цілком ясні божественному, чому природні знання не протистоять божественним. Дуні Худоба не прийняв цієї позиції Аквината. Метафізику він повністю відокремив від богооткровенной теології (theologia revelata), богослов'я, сконцентрованого в Священному Писанні та інших сакральних документах. По суті, воно трактується як практично віросповідний дисципліна, як свого роду медицина духу. У цьому контексті Іоанн протиставляє «теологію в собі (in se)», цілком пов'язану з Богом і відому тільки йому, і «нашу теологію», богослов'я, черпати в Священному Писанні, але чисто віронавчальні, морально-повчально, саме по собі не піддається «природного світла розуму» (lumen naturale intellectus). 

 Область його застосування - метафізика, в якій тільки і можливо здійснити максимальне пізнання (maxime scibilia) про усьому сущому. В принципі вона аристотелевская, хоча сочетаемая і з неоплатонічну розуміннями буття, почерпнутими у арабомовних філософів. При цьому Дуні Худоба аж ніяк не еклектика. Володіючи тонким аналітичним розумом, він у всьому прагнув до максимально витонченому розрізнення філософських понять та їх зв'язків, до того, що прийнято називати схоластичним дістінкціонізмом, коли формальна сторона іноді брала гору над змістовною. Таке нерідко має місце навіть у сучасній науці і тим більше в філософії. В епоху ж Дунса Скота реальний обсяг наукових знань був дуже невеликий, але не слід нехтувати значенням вироблення філософської термінології. Так, «тонкий (subtilis) доктор», як Дунса Скота іменували ще за життя, виявляв різні аспекти distinctio formalis - вельми ємною категорії «форми» (наприклад, formaliter означає «відповідно з визначенням», probatio formaliter - «доказ по формі»), предметні відмінності поза людського розуму позначилися як distinctio realis, а відмінності тільки в думки - distinctio rationis. 

 Головна суть метафізики Дунса Скота - осмислення Бога як проблеми всіх проблем. Аристотелевский Бог, що представляв собою лише суб'єкт-об'єктне, телеологічне завершення світу, наділений тепер креаціоністських змістом, хоча і не яскраво вираженим. На відміну від автора «Метафізики» Дуні Худоба іменує Бога як «Істота актуально нескінченне». Разом з тим воно осмислюється в 401 

 дусі катафатіческого, позитивної теології. Мабуть, більш, ніж будь-який інший схоластик, Дуні Худоба для визначення Бога використовує різні трансцеденталіі (він і ввів сам цей термін), характеризуючи його як гранично єдине, щире, благе. У цьому контексті вельми примітно включення в клас трансцеденталій так званих «розділених властивостей» (passiones disyuncte) - нескінченне - кінцеве, можливе-дійсне, причина-дія, тобто, як уже зазначено, фактично філософських категорій (не в арістотелівської сенсі цього слова). 

 Як уже не раз зазначалося, при всьому креаціонізм іудейохристиянських-мусульманської теології короткочасність божественного творення перед лицем реальної природно-людської дійсності була змушена звертатися до органістіческімі-еволюціоністським образам і узагальнень, почерпнутих в основному в неоплатонізмі (і стоицизме). 

 Принципова проблема, осмислюється в цьому контексті, - це проблема так званої індивідуації, виникнення кінцевого і одиничного з первісного, позачасового і нескінченного божественного витоку. Фома загалом, по інспірації Аристотеля, принцип індивідуації бачив у факторі матерії, особливо того безпосереднього матеріалу, який організовується активністю конкретної форми. Інакше осмислював ту ж проблему Дуні Худоба. Світ у його розумінні - перехід до все менш загального і більш індивідуальним, від невизначеного до визначеного. Аристотелевську «першу матерію», універсальну і потенційну, він іменує «першо-перше» матерією, існуючої без всяких форм. Вище її варто «друго-перше матерія», вже поєднана з конкретністю форм, притаманних предметів і істотам тваринного світу. Над нею піднімається «третя-перша матерія», що представляє матеріал для людської діяльності (див. також X 17, с. 80). 

 Тим самим, виявляється, що принцип індивідуації, конкретизації буття закладений не в матерії, а у формі як целеведущем початку. При цьому «тонкий доктор» видозмінює поняття форми в поняття формальності (formalitas), плюралізірующей будь-який предмет, який може підпадати під різні видові і родові визначеності. Гранична индивидуация початку форми надає речі неповторну унікальність, перетворюючи її в «Етова» (haecceitas). 

 У контексті відмінності реалізму і номіналізму в проблемі універсалій виникає невизначеність. Одні автори трактують позицію Дунса Скота як помірний реалізм, а інші - як номіналізм. У середньовічній філософії з цього питання (і не тільки) велася активна полеміка між «томіст» і «скотістамі». Але, мабуть, найсуттєвіше тут те, що «Етова» характеризує неповторну індивідуальність, неподільну особистість будь-якої людини. А він адже головний улюбленець Бога. 

 Практичне богослов'я, протипоставлене в якості неколебимой віри в Святе Письмо теоретизувати метафізиці, 402 претендує у Аквината на статус науки, з необхідністю вимагає 

 звернення до фактору волі. Якщо «тонкий доктор» у своєму тлумаченні метафізики подібно «ангельському доктору» спирається на Арістотеля, то в своєму розумінні пізнає і діючої душі, як і ряду моментів у трактуванні діяльності Бога, перший повертається до волюнтаризму Августина. 

 Душа, по Іоанну, - аж ніяк не форма тіла, нерозривно з ним пов'язана, а найактивнішу, безтілесне і самодетермінірующееся початок, дароване людині Богом. Оскільки вся природа зобов'язана йому своїм існуванням, Дуні Худоба констатує наявність в душі власне тілесного, природного потягу (appetitus naturalis). Але в справі пізнання і наближення до Бога вирішальна роль належить «розумного і вільному прагненню» (appetitus cum ratione liber) (X 17, с. 61). 

 Аквінат вихідний імпульс пізнання приписував досвідченому фактору, невіддільна від сприйняття речей почуттями і порождающему спочатку «чуттєві образи» (species sensibiles), а потім і «умосяжні види» (species intelligibiles), заглиблюються в сутності («щойності» - quidditates). Не відкидаючи цих понять, Дуні Худоба приписує як перше, так і тим більше другий максимальної активності самосущей душі, для якої чуттєві імпульси - тільки приводи для її самовияву. Августіновской осяяння з його завжди раптовим впливом Бога на людську душу трансформується Іоанном в її інтуїтивний акт, що породжує чуттєві образи, які душа з ще більшою активністю трансформує в умосяжні ідеї. 

 Перетолковав в порівнянні з Аквінатом діяльно-пізнавальну суть душі, Дуні Худоба переглядає його сугубий інтелектуалізм в розумінні діяльності нескінченного Бога. Першою його компонентою, як і у Августина, стає воля, звичайно, не перекреслює розуму з притаманними йому логічними правилами дії (як це було властиво сугубим иррационалистов типу Даміані). Якщо розум відповідальний за усвідомлення необхідності процесів у природно-людському світі, а в дійсному стані речей здатний побачити їх можливу зміну, то воля породжує тільки готівкові факти. А серед них неозоре безліч випадковостей. 

 У контексті божественного всемогутності, здійснюваного волею Творця, вставав фундаментальне питання про співвідношення властивою йому актуальної нескінченності до створеного ним світу. Для Аквината нескінченність безтілесного Бога як головний устої граничної необхідності його буття разом з тим демонструвала його непізнаваність. Створений же Богом світ, цілком доступний людському пізнанню, як і у Аристотеля, протистояв Богу як кінцевий в просторі космос. Аверроісти перетлумачували цей фундаментальний теза, оголосивши його - знову ж таки за прикладом Аристотеля - Не-створеним, обмежуючи божественне всемогутність. Архієпископ Тампа, засуджуючи в 1277 р. багато аверроїстским тези, підкреслюючи і підсилюючи всемогутність Бога, вказав на його здатність до створення декількох світів. Дуні Худоба, оспорівая Фому Аквінського (можна 403 

 вважати, і Аристотеля), висловився в тому сенсі, що нескінченність, навіть мислима актуально, цілком може бути застосовна до реального буття (там же, с. 43 - 44), оскільки Бог колись повідав Мойсеєві: «Аз есмь Сущий». Хоча цей хід думки Дунса Скота надмірно трактувати як пантеїстичний, однак натяк на актуальну нескінченність світу в ньому є. Надалі, вже іншими схоластиками, вона буде розвинена більш категорично і чітко. 

 Така схематично змальована система філософсько-теологічних поглядів Дунса Скота. Головне в них - відділення вероучительного богослов'я від раціоналізованій метафізики. У першому «тонкий доктор» теж вніс значний вклад (питання бо-говоплощенія, маріології, евхарістікі та ін.) Порівняно недавно він зведений католицькою церквою в сан Блаженного. 

 Неортодоксальні і єретичні розуміння Бога в епоху зрілої схоластики. Натуралістичні і сцієнтистські ідеї в дусі механіцизму. Поняття Бога - фокус будь релігійно-монотеїстичної ментальності, в найбільшій мірі притаманною середньовічному традиційному суспільству. Глобальність цього поняття зумовлювала різноманітну залежність від нього безлічі явищ культури. Жорсткість віросповідальній дисципліни була не в змозі навіть в цю епоху зупинити критичну спрямованість світоглядної думки. Багато в чому вона стимулювалася античними філософськими ідеями, успадкованими від Боеція, Ісідора Севільського, Еріугена, потім черпати в арабомовній філософії і, особливо з XIII в., Безпосередньо в грецькомовних філософському універсумі. 

 Вище були згадані засудження Росцеліна, який на основі свого номіналістичного раціоналізму впав у єресь трехбожія. Іншу позицію розвивав Абеляр в сочінеіі «Про божественне єдність і троїчності» (1119), де стверджував існування єдиного і єдиного Бога-Отця, трактуючи Бога-Сина і Бога - Духа Святого як його атрибути, зближуючи при цьому останню іпостась з платонівською Світовий душею. Французьке духовенство на чолі з Бернаром Клервоський рішуче засудило цей погляд як абсолютно єретичне на суассонською синоді 1121 

 Іншу тенденцію в розумінні Бога висловив згадуваний вище глава Шартрський школи Гільберт Порретанскій. У зв'язку зі своїми відмінностями субстанції і субсістенціі він запропонував вбачати за поняттям особистого Бога (deus) якусь більш загальну основу - божественність (divinitas). Оскільки триіпостасного божественного буття важко поєднувалася з розумінням Бога як Особистості, з якою віруючий повинен вести свій діалог (нехай і через церкву), пантеистические мотиви в різних контекстах проникали в теологічні роздуми. Згадуваний вище магістр Шартрського школи Теодорик у своїх «Семи днях і шести різних творіннях» теж вживав термін «божественність», трактуючи його як всесильний. Під 404 впливом платонівського «Тімея» Світова душа ототожнювалася зі 

 Святим Духом. Що з'являються тут натурфілософські ідеї поєднуються з елементами математики квадрівія. 

 Вище була розглянута доктрина Еріугена, трактували трьох-ипостасного Бога в контексті апофатичного теології як ідейний процес «четвероякой природи», у фокусі якого стояв мисляча людина. Надалі воно двічі засуджувалося, а в 1225 р. його книга була навіть засуджена до спалення. До того часу виступив ще більш радикальний пантеїст Давид Дінантскій, автор твору «Про частинах, тобто про розділення» (засуджують до спалення соборами 1210 і 1225 як одне з джерел названої вище секти амальрікан). Знайомий з платоновским «Тімея» і творами Аристотеля (як і з натуралістичними коментарями до нього Олександра Афродісійского), не далекий природно-науковим інтересам, Давид висунув категоричну формулу «світ є сам Бог» (mundus est ipse Deus), «мир - чуттєво сприймається Бог », (X 10, с. 811). Віддалений попередник Спінози сформулював головний висновок свого натуралістичного пантеїзму - «Бог є розум (ratio) усіх душ і матерія (yle) всіх тіл» (там же, с. 812), оскільки «дух і матерія тотожні» (с. 811). У світлі вищевикладеного абсолютно закономірно категоричне відкидання поглядів Давида Фомою Аквінським і Альбертом Болиптедтом.

 Іншу різновид пантеїзму, більш характерну для середньовічної ментальності, слід іменувати містичним пантеїзму. Неоплатонічну-екстатична доктрина, настільки яскраво виражена в Ареопагітіках формулами апофатичного теології, що підводила до деперсоналізації Бога, апелювала не стільки до природі, скільки до душі людини. Серед теософів такого напрямку особливо ярок німецький монах домініканського ордена і проповідник Мейстер (Йоганн) Екхарт (1260 - 1327), який писав латинською та німецькою мовами. У творі «Проповіді і міркування» на перший план виступає поняття Божественності (gotheit), досконала непізнаванність якого перетворює його в «бездонний колодязь божественного Ніщо» (X 18, с. 103). Хоча будь-який атрибут не здатний його описати, до нього все ж застосовно поняття «основа» (grunt), що виявляється як «безоднею» (abgrunt), так і «праосновой» (urgrunt). Така Божественність сама по собі, але у відношенні до всього, що знаходиться поза ним, виступає як універсальна творча активність. Головний її результат - Бог, мислимий як триіпостасного особистість. У цьому глобальному понятті виявляється його об'єктна, але ще сильніше - суб'єктна компонента. З одного боку, Екхарт згоден з тими, хто ототожнює Бога з буттям, але все ж таки більш грунтовно його тотожність з глибинами людського духу. «У моїй душі є сила, що сприймає Бога ... Бог мені ближче, ніж я сам собі »(там же, с. 47). Можна вважати, що давня ідея тотожності мікро-і макрокосмосу обертається ідеєю тотожності глибин людського духу і Божественності. «Божа глибина - моя глибина. І моя глибина - Божа глибина »(там же, с. 24). Завдання щиро віруючої людини не в тому, щоб за допомогою образів і по-405 

 нятій звичайного знання уявити Бога як особистість, а в тому, щоб піти від таких уявлень і на шляху містичної інтуїції набути безособову Божественність. 

 При розгляді ортодоксального містицизму Августина і особливо його послідовника Бернара Клервоського було встановлено, що цей різновид містики, що зберігала внепріродного Бога і трактували інтуїцію як надприродне осяяння, дар внепріродного Бога (у першого з них), супроводжувалася ворожим ставленням до людського розуму (у другого) і його логічним засобам. У такому тлумаченні інтуїція ставала суто ірраціональним початком. Навпаки, пантеїстична містика стверджувала здатність людської душі власними силами дійти до з'єднання з Богом. Така містика аж ніяк не проголошувала презирства до розуму, трактуючи його як невід'ємну і першорядну здатність людського духу. Таку гносеологічну позицію, як вище зафіксовано, демонстрував Скот Еріугена. Близький до нього в цьому відношенні і Мейстер Екхарт. Не тільки душу, а й розум він іменує святинею Бога, в якій той вкорінений вельми глибоко. 

 У діяльності Шартрського школи, як вище зазначено, намітилося відмінність предметів філософії (з комплексом «вільних мистецтв») і теології (в сенсі віровчення). У деяких магістрів, що примикали до цієї школи, теологічні образи перепліталися з натурфілософськими, і останні при цьому ставали навіть більш значущими. Таким був твір Бернарда Сильвестра «Про сукупності (universitas) світу, або мегакосма і мікрокосм» (1145 - 1153), зване також «космографії». Креационистские уявлення християнства в цьому поетизували творі перемішані з Емана-ціоністскімі ідеями неоплатонізму і образами античної міфології. Природний макрокосм твориться божественним Нусом (він же - Єдине) з хаотичної первоматерии, Сільви-Хюле, званої злим початком Різного. Відповідно до форм-архетипами утворюються чотири традиційних стихії. У творенні подальшої оформленості і краси світобудови грає свою роль і Світова душа, яку ототожнюють зі Святим Духом. Мета всього процесу - творення людини, яке за велінням Нуса здійснюють - із залишків матерії-Сільви - богині Уранія (небесне начало) і Природа (гармонізуючий начало). Тілесність, яка зберігає зле начало, об'єднує людини з тваринами, але він принципово різниться від них божественним розумом, що дозволяє йому дивитися на зірки, розкривати таємниці природи і вгадувати власну долю (див. X 5). Зі сказаного очевидно, як далеко відходили від ортодоксального віровчення деякі філософи в напрямку античних світоглядних уявлень. 

 Значно вище - в порівнянні з Шартрський школою - рівень природно-наукової думки в Оксфордської школі, вже згаданої нами. Її основоположник Роберт Гроссетест - вельми показовий діяч, демонстрував своїми інтересами і життям «подвійну істину» в 406 якості теолога, з одного боку, і вченого з елементами експеримен- тирования - з іншого. Канцлер Оксфордського університету в останні майже двадцять років був єпископом Лінкольна. Серед його теологічних праць - «Про вільний вирішенні», «Про душу» та ін Але багато значуща роль Роберта як ученого, що узагальнив антично-середньовічні філософські ідеї та ідеї математичного характеру, в контексті яких він вельми оригінально перетлумачувати християнський креаціонізм. 

 Його наукові інтереси концентрувалися головним чином навколо питань оптики, математики (особливо геометрії), астрономії. Особливо значимі серед праць цього плану - «Про світло, або Про початок форм», «Про лініях, кутах і фігурах, або Про переломленнях і відображеннях променів», «Про сфері» та ін Запозичуючи у Аристотеля елементи дослідно-дедуктивної методології, автор спостерігав факти заломлення світла (наприклад, в явищах веселки) і його поширення, розмірковував над поширенням звукових коливань. Квалітітавістская фізика Аристотеля починає при цьому математизированной в дусі піфагорійсько-платонівських ідей. 

 Принципова і перспективна при цьому загальна картина світу, космосу, намальована Робертом. В основу її покладено аристотелевская космологія, невіддільна від його метафізики (канцлер університету перекладав з оригіналу твір Стагирита «Про небо»). Але статичність аристотелевского космосу закономірно зажадала динаміки «Еннеад», що надалі особливо підтвердили арабо-мусульманські перипатетики-неоплатоники. Підсумком цього процесу стала «метафізика світла», яку Гроссетест безпосередньо почерпнув від Авіцеброна. Вище ми бачили, як Бонавентура (заимствовавший ці ідеї у Грос-сетеста) витлумачив феномен світла як головний стрижень містико-символічної ілюстрації дієвого креаціонізму ветхо-і новозавітного Бога. 

 Зовсім інакше підходив до проблеми світла Роберт Гроссетест. Світло (lux) для нього загальна «форма тілесності». У діалозі «Про світло, або Про початок форм» ім'я Бога названо тільки одного разу. Його роль, по суті, мінімізована, бо ця роль зводиться до творіння світловий точки, яка миттєво розширюється, створюючи величезну сферу всього кінцевого космосу - традиційні уявлення античних філософів-космологів. Світло як формотелесная субстанція, віддаленим винуватцем якої єпископ повинен був оголошувати Бога, фактично стає суб'єктним початком сущого, що виникає за законами його самораспространения і множення форм. 

 Першим його освітою стає сфера нерухомих зірок - небесна сфера, в якій найбільш зримо первоматерия злита зі сферичною формою. Ця сфера - верхня межа розширення світла - найбільш розріджена, але світлова маса, підкоряючись - за принципом еманації - законам певній пропорції (найбільшу увагу приділено числам 4 і 10) і все більш згущуючись, утворює нижче звертаються - зрозуміло, по кругових орбітах - сфери, як вони були визначені Аристотелем. З них дев'ять ефірних (квінтесенція), незмінних (включаючи сферу Місяця), і чотири мінливих - сфери вогню, повітря, води і землі. 407 

 Математизація якісного аристотелевского космосу, що підкоряється законам єдиної світловий субстанції, привела Гроссетеста в трактаті «Про сфері» до іменування космосу «формою світової машини» (machina mundi), а Платона - до ототожнення Світовий душі з аристотелевским перводвигателем, считающимися як би світовим мотором. Натураліцістскіе і механіцістскіе аналогії - навіть по відношенню до Бога - зустрічаються в документах цього і навіть попереднього століття. Наприклад, у згаданих вище творах Алана Лілльського «Бог є сфера уявна, чий центр всюди, а окружність ніде». Природа ж названа навіть «наместницей» Бога в справі творіння (X 7, с. 331). 

 Сказане вище про Гроссетест може створити у читача занадто модернізоване уявлення про нього як про механіст картезіанського типу. Але неможливо, звичайно, ігнорувати максимальну наполегливість середньовічного теоцентризм без уявлень про абсолютно безтілесних, духовних об'єктах. Якщо спочатку світло - lux, який утворює світобудову в названому трактаті Гроссетеста - є форма тілесності, то по завершенні процесу він випромінюється небесної твердю до центру космосу і як би трансформується в більш тонкий, духовне світло-lumen. Їм, можна думати, визначається існування абсолютно безтілесних, духовних интеллегенция - ангелів, не пов'язаних ні з якою просторовими, з чим ми вже зустрічалися у Аквината. Ймовірно, з цієї ж особливістю світла зв'язані і представлення Гроссетеста про зв'язок душі з тілом в людському мікрокосмосі. 

 Значно радикальніше Роберта Гроссетеста став один з його учнів, розглянутий вище Роджер Бекон. Критик схоластики і навіть деяких моментів вивчення та пропаганди католицької теології, філософ з енциклопедичними інтересами, «дивовижний доктор» мріяв про математичному природознавстві та експериментальної науці, протиставлялися магії. Прихильник практичного призначення знання з метою посилення могутності людини, Бекон у своїх мріях про створення судів, керованих однією людиною, саморушних колісницях, літальних апаратах і підводних судах, далеко випереджав свою епоху. 

 Номиналистическую критицизм в схоластиці. Оккам як його найбільший теоретик. Описана вище боротьба Фоми Аквінського і Альберта Болиптедта проти аверроистов, як і інших «єретиків», все збільшується протистояння теології та філософії, в якій розширювався комплекс знань «вільних мистецтв», свідчили про поглиблюють кризу схоластики. Найбільш видатний її творець, Аквінат, у своїй всеосяжної системі зробив енергійну спробу гармонізації науково-філософського знання з християнсько-католицьким віровченням, підпорядковуючи перше друге. Про складність виникла в кінці XIII в. віросповідно-ідеологічної ситуації свідчить зазначений вище факт засудження в 1277 паризьким архієпископом Тампа не тільки ряду тез Аристотеля, Аверроеса, Авіценни, Боеція 408 Дакійського, а й деяких тез Фоми (уже померлого). 

 Критична ситуація, що призвела до «Авіньйонський полон» папства, сприяла в 1323 р. (за папи Івана XXII, люто боровся з активною опозицією, особливо левофранцісканской) беатифікації «ангельського доктора». Засуджують його тези Там-пье були скасовані, поступово він став одним з найбільш шанованих святих католицизму, одним з головних його вчителів, віросповідний авторитет якого все зростав. Підставою такого прогресу служило не тільки власне теоретичний зміст творів Аквината, а й усвідомлення ним соціальної значущості «правильної» віросповідальній доктрини. Показово, що у своєму завершальному творі «Сума теології» (II а - II ас) він порівнює єретиків, извращающих релігію, що веде до вічного життя, з фальшивомонетниками, які прагнуть поліпшити своє тлінне існування. І якщо світські правителі стратять фальшивомонетників, то церква, не досягнувши в своєму милосерді повернення єретиків на «шлях істинний», має право відлучати їх від свого лона і передавати світській владі для видалення їх з життя. Інакше навіть один єретик, вчасно не викритий і не позбавлений життя, може повести за собою цілі народи, як Арій в епоху раннього християнства. 

 Але настали інші часи, коротко охарактеризовані у введенні до цього розділу. Зростав прогрес знання, а разом з ним і критичний настрій серед найбільш активних схоластиків. Об'єктом критики ставав не тільки томізм з його всеосяжним вченням, а й скотізм, що протиставляв йому свою метафізику з її тонкими дістінкціі. Запекла полеміка їх прихильників між собою не завадила іншим, радикальнішим схоластика вже на початку XIV в. об'єднати філософствування «ангельського доктора» і «тонкого доктора» у якийсь єдиний «старий шлях» (via antiqua), якому був протиставлений «новітній шлях» (via moderna). Методологічною і гносеологічної його основою став номіналізм, більш послідовний у порівнянні з Дунсом Скотом (якщо його все ж вважати номіналістом). 

 Як особистісне світогляд, що підкреслює перевагу індивідуального і конкретного перед умоглядно-догматичними побудовами понятійного реалізму схоластики, номиналистические ідеї, як вище зафіксовано, були сформульовані Росцеліна і Абеляром. Тепер, вже на початку XIV в., В Сорбонні, цієї твердині схоластичного реалізму, з'являються такі більш радикальні номіналісти, як П'єр д'Орсонь (можливо, був близький до аверроістамі), Дюран де Сан-Пурсен, П'єр Оріоль (Подвизався не тільки в Парижі). Велика радикальність їх номіналізму в порівнянні з росцеліновскім і абеляровской визначалася відомою орієнтацією на посилювалися емпіричні дослідження. Власне соціальною передумовою послужив індивідуалістичний прогрес в умовах більш «горизонтальної» міського життя. Іншим центром номіналістіческой думки став Оксфордський університет з його природно-наукової традицією, закладеною Робертом Гроссетест і Роджером Беконом. Саме звідси вийшов Вільям Оккам (бл. 1285 - 1349). 409 

 Вихованець і викладач Оксфордського університету примкнув до лівого крила францисканців - так званих спірітуалів (мінорітов), що дотримували заповіти свого вчителя і сміливо критикували все ширше распространявшуюся корупцію католицької церкви. Залучений до суду папської курії в Авіньйоні, засуджений нею і провів декілька років в ув'язненні, Вільям біг (разом з деякими іншими однодумцями, томівшіміся там же) в Мюнхен до короля Баварії Людвігу, який вів боротьбу з папою Іоанном XXII (потім і з його наступниками) . Відлучений, як і його однодумці, від церкви, Оккам в публіцистичних трактатах різко критикував прагнення папства до повноти влади, якою повинні володіти тільки світські владики. Та й щодо духовної влади Оккам протиставляв папству авторитет духовних соборів і волав до правдивої церкви апостольських часів. 

 Проте хоч ні цікавий і значний Оккам як релігійно-політичний мислитель, для історії філософії він першочергово важливий своїми філософськими (почасти й богословськими) працями, як і чисто науковими роботами. Деякі з них він починав ще в Оксфорді, а продовжував і розвивав головним чином під час свого тривалого перебування в Мюнхені. Богословські питання розглянуті в «Коментарі до" сентенцію "Петра Ломбардского», теолого-філософ-ські - у творі «Сім бесід про все». Фундаментальний чисто філософська праця - «Сума всієї логіки», а також «Про тлумачення», натурфилософский - «Філософія природи в фізичних книгах»; 

 У вирішенні проблеми філософія-теологія Оккам зайняв дуже радикальну позицію, превосходившую ту, з якою ми познайомилися у Дунса Скота. Номіналіст повністю заперечував довідність всіх догматів віровчення, розлучаючи природне знання і релігійну віру, яка свої положення і богослужбову практику повинна базувати на Святому Письмі. Недоказуем навіть догмат існування Бога, мислимого як трансцендентна особистість. Полуфілософской «природна теологія» Аквината і його твердження про сверхразумності переважної більшості догматів віровчення для Оккама були абсолютно неприйнятні. Можна вважати, що теологія стала для нього повністю богооткровенной (theologia revelata). 

 Зі сказаного було б абсолютно неправомірно робити висновок про якийсь атеїзм Оккама. Бог для нього «нескінченне Істота» (ens infinitum), що протистоїть природного світу кінцевих речей, взятих кАк порізно, так і одночасно. Існування такого Бога з розмитою особистісністю очевидно щодня. Вельми важкий питання про всемогутність Бога. Якщо цей догмат розуміти так, що Бог здатний діяти всупереч правилам логіки і перетворювати минуле в сьогодення (як трактував божественне всемогутність Петро Даміані), то він абсолютно не може бути виправданий. Разом з тим, однак, філософ-францисканець, подібно Дунс Скот, продовжуючи августіновской традицію, свободу божественної волі вбачав у незліченних випадок-410 ностях, що не піддаються людському прогнозуванню. Тим самим 

 послаблявся, якщо не усувався, божественний провіденціалістскій детермінізм - навіть у його ослабленою томістской концепції наявності «вторинних причин» - по відношенню до людини (у творах Оккама можна навіть знайти мотиви ослаблення божественної благодаті, що наближали його до пелагіанство). 

 Разом з тим, виходячи з недовідності віросповідних догматів і божественних дій, Оккам в якомусь переносному сенсі підкреслював волюнтаризм божественного істоти, перекреслюючи його логосним-розумний фактор. Тим більше що він зводився до невизначеності максимально загальних ідей платонічної традиції, що служила головною основою схоластичного реалізму в його «крайньою» формі, від якої в кінцевому підсумку залежала і «помірна». 

 Посилюючи таким чином Самосутність людського суб'єкта, віддаляючись від платонізірующей і арістотелізірующей традицій, Оккам рішуче відмовлявся від умоглядно-онтологічної картини світу, настільки переконливо представленої в «Сумах» Аквината. Проти них він розробляв аналітично-гносеологічну інтерпретацію буття, засновану на послідовному номіналізмі. Універсалії неможливі в якості буття за межами людської свідомості як в «чистому» вигляді, так і до одиничних речах. Вони абсолютно суб'єктів незалежно ектних самі по собі (ми опускаємо тут складність тлумачення термінів «суб'єкт» і «об'єкт» Оккамом та іншими схоластиками). 

 Традиція схоластичного реалізму в епоху Оккама була переповнена вербальними псевдообобщеніямі, які ставали гальмом розвитку дійсно предметного, дієвого знання. Цілям руйнування такого гальма служила так звана «бритва Оккама» - «без необхідності не слід стверджувати багато чого» (X 19, с. 905. В подальшій традиції оккамізма - «сутностей не слід множити без необхідності»). Така «бритва» в умовах тієї епохи ставала першорядним принципом емпіризму, вістря якого було спрямоване проти умоглядно-схоластичного словотворчості. Вона відмітала, наприклад, всякі «тонкі» формальності, множити скотістамі, повністю усувала об'єктивність розрізнення сутності та існування, основоположного для онтології томизма. Слід також підкреслити, що дана «бритва», відсікати різну словесну «мудрість», претендувала на суто онтологічну роль, перекладала проблему істинності з плану онтології в план гносеології. 

 Засобом такого перенесення стало заперечення Оккамом тих «видів» (species), чуттєвих і тим більше інтелектуальних, які в понятійному реалізмі Аквината становили основна сполучна ланка між суб'єктом і об'єктом. Номіналістична позиція Оккама, приписуємо реальність існування тільки одиничним речам, відмітала такого роду псевдокопіі об'єктів. Взаємини їх Оккам слідом за Дунсом Скотом (і іншими схоластиками, які розробляли питання логіки) висував поняття інтенції - націленості людської душі на предмет пізнання. У цьому контексті Вільям наближається до концептуалістіческому тлумаченню універсалій, бо «універсал-411 

 лія - це інтенція душі, яка за природою така, що позначається про багато речей »(там же, с. 897). 

 Оккам розрізняв також два різновиди знання. Перетолковивая слідом за Дунсом Скотом і навіть деякими містиками августіновской концепцію раптового божественного осяяння, автор «Суми усієї логіки» називав наочним знанням (notitio intuitiva) як безпосереднє відчуття, так і внутрішнє переживання його. Оскільки «з нього і починається засноване на досвіді знання (notitia experimentalis)» (там же, с. 893), таке знання, іноді зване інтуїтивним, що констатує наявність тієї чи іншої речі, наближає Оккама до лінії сенсуалізму. 

 Наочне знання доповнюється і поглиблюється абстрагованим знанням (notitia abstractiva), у формуванні якого ми знову зустрічаємося з діяльним розумом (intellectus agens). Оскільки отримане узагальнене знання відноситься до безлічі одиничних речей, в ньому укладений концептуалістіческій сенс. На відміну від наочного знання воно може відволікатися від існування чи неіснування речей. 

 Семіотичний компонент в гносеології Оккама, який трактує загальні поняття, прийнято іменувати термінізм. Термін - найпростіший елемент будь-якого знання, вираженого словом. Будучи саме по собі одиничним, воно стає загальним (в умі) залежно від значення, яке йому надається. У цьому контексті універсалії трактуються автором «Суми усієї логіки» як знаки. Одні з них природні і можуть бути безпосередньо віднесені до відповідних речей (дим - до вогню, стогін - до страждань, сміх - на радість). Інші ж штучні, умовні, коли словами надається те чи інше значення, який відносять не до однієї, а до багатьох речей. Смуток Оккама включає й інші відмінності знаків (концепція супозиції, терміни первинної, психологічної інтенції та вторинної, логічної проблеми універсалій). 

 В цілому знакові системи термінів, по Оккама, складають безпосередній предмет знання, а пропозиції і науки розрізняються лише в залежності від їх специфічного сенсу. Суб'єктне тут протиставлено об'єктному. До того ж Оккам в боротьбі проти схоластичного реалізму відкидав об'єктність існування не тільки родів і видів, а й причинних відносин між речами, оскільки схоластики-реалісти і їх тлумачили як щось окреме від самих одиничних речей. Їх пізнання проте можливо в силу віри - як і щодо Бога - в однаковість природи з усім багатством існуючих в ній речей. Тим самим відкидалося ієрархічне розуміння небесного і земного світу, настільки властиве Аквинату та іншим схоластика-реалістам. Разом з тим відкривався шлях до онтології і натурфілософії Оккама та інших номіналістів його століття, нерідко іменованих в літературі оккамістов. 

 Наростання механіцістскіе ідей в натурфілософських-кос-мологіческіх поглядах опозиційних схоластиків XIV в. Единбурзі природного буття Оккам пов'язує з арістотелівської 412 безформною первоматерии, що становить основу всіх возникаю- щих і гинуть речей. При цьому замість «Етова» Дунса Скота, конкретизують одиничні речі, номіналіст у творі «Природна філософія у фізичних книгах» вживає вираз «приватна матерія» (materiaparticularis). Аристотелевско-схоластичні антропоморфні трактування руху - «природний рух», «насильницьке рух», «страх порожнечі» і т. п. Оккам прагнув дезантропоморфізіровать вчення про терміністіческі різних видах простору (реальне, уявне та ін.) При цьому реальний рух невіддільне від рухомого тіла. 

 Більшість оккамистов в XIV в. так чи інакше були пов'язані з паризьким університетом. 

 Один з них, Микола з Отрекура (пом. після 1300), намагався відродити ідеї античного атомізму (мабуть, почерпнуті у творах Аристотеля), стверджуючи, що всі явища природи пояснюються рухом незмінних атомів у просторі (твір Миколи за вироком папської курії було спалено в 1347 р.). 

 Найвидатніший паризький оккамістов - Жан Буридан (бл. 1295 - бл. 1358), двічі ректор університету. Серед його творів немає власне богословських. У роботі «Про логічне проходженні» автор в основному повторює ідеї Оккама. Значно більший інтерес представляють коментарі («Питання») до фізичних і космологічним творам Аристотеля. Фактично тут принципи фізики-натурфілософії, включаючи в себе дослідне природознавство, далеко відходять від арістотелівської метафізики. Її основоположна телеологічна компонента відтіснена детерминистической. Дослідження діючих причин, по Буриданов, багато важливіше виявлення цільових. 

 У цьому контексті Буридан, усуваючи антопоморфізми аристотелевской трактування руху, сформулював дуже важливе поняття імпульсу, пориву (impetus). Відповідно до цього поняття, передбачають майбутню закон інерції, кинуте тіло рухається до тих пір, поки повідомлений йому імпульс сильніше встречаемого їм опору (сам цей імпульс пропорційний повідомленої йому швидкості, а також залежить від кількості матерії, що міститься в ньому). Принципове значення динамічних закономірностей, вгаданих Буриданов і предвосхищавших відкриття епохи Галілея - Ньютона, зростала у зв'язку з тим, що паризький вчений у своїх коментарях до твору Аристотеля «Про небо» поширював їх не тільки на земні тіла, а й на небесні. Тим самим конкретизувалася ідея Оккама щодо фізичної однорідності універсуму. 

 Формувалося механіцістскіе бачення світу відтісняли і перечеркивало спрощено органіцістскую його картину, що з'явилася ще в глибоку Древности, антропоморфно-божественних істот, рушійних небесні світила. У середньовічних світоглядних системах - не тільки християнських, - незважаючи на панував у них креаціонізм і переконання у всесилля Бога, зберігалася віра в натхненність світил не тільки в астрології, а й у таких видатних схоластиків, як Альберт Болиптедт і Фома Аквінський, 413 

 і навіть у такого опозиціонера, як Роджер Бекон, що приписували рушійну роль по відношенню до світил якимсь божественним умам-інтелігенція (ототожнюються з ангелами). Буридан ж висунув ідею підпорядкованості рухів небесних тіл тим же законам, що й руху тіл земних. Зберігаючи офіційну ідею креаціонізму, паризький номіналіст-натураліст, мінімізуючи роль Бога в сфері природи і передбачаючи Декарта, формулював переконання, згідно з яким Бог - початковий джерело руху, яке потім залишається незміненим. 

 Продовжив ідеї Бурідана і кілька просунув їх далі другий доктор Паризького університету, філософ і математик Микола Орем (бл. 1325 - 1382, в кінці життя єпископ). Він перекладав Аристотеля («Про небо», «Етика», «Політика») на французьку мову і сам поклав початок науковій літературі на цій мові. На ньому написано його головний твір «Про небо та світі», коментарі до творів Арістотеля і трактати з математики і механіки. Орезмський намагався розкрити закон падіння тіл, виявляючи зміна часу в процесі падіння, враховуючи опір повітря, роль первісного імпульсу. Слідом за Буриданов Орезмський формулював думка про добове обертання Землі. У названій книзі автор порівнює роль Бога з роллю годинникових справ майстра, який робить цей непростий інструмент в принципі раз і назавжди. Втім, ще в XII в. згадуваний вище схоластик-натураліст Алан Лілльський, що примикав до Шартрський школі, у своєму творі «Плач природи» проголосив від її імені: «... Я та, хто утворила єство людське за образом всесвітнього механізму ... щоб в ньому, як у дзеркалі, стало відображеним єство всього миро-воздания ... »(X 7, с. 333). Цей образ віщував багато механіцістскіе аналогії і погляди європейської філософії XVII - XVIII ст. 

 Передвістя механіцизму у розглянуту епоху полягало також у наростанні ідеї нескінченності тілесного універсуму, що руйнувала його органістіческімі, Конечностно бачення, перед обличчям актуально нескінченного і в силу цього непізнаваного Бога. Проте чітко ця ідея, натяк на яку містився у Дунса Скота, сформувалася, як побачимо, в наступні століття. 

 Деякі особливості соціально-політичної думки західноєвропейського Середньовіччя. Ряд питань цієї тематики було порушене в загальноцивілізаційному введенні до цього розділу. Там ми бачили, що масові, в основному народні, руху ідеологічне оформлення знаходили собі в релігійних повір'ях, як християнських, так і нехристиянських. При цьому іноді формувалися по-своєму глибокі вчення, яким стала історіософія Йоахіма Флорського з її метафоричної ідеєю неписаного «Вічного Євангелія», урочистості повної моральної та соціальної справедливості, завершальній людську історію. 

 Єретичні руху і вчення, як зазначено, в своєму протистоячи-414 нии панувала церкви, якої було вельми важко втриматися 

 від гріхів «обмирщения», апелювали до часів суто ідейної апостольської церкви стародавнього християнства. Сказане зовсім не означає, що церква була головним і тим більше єдиним об'єктом народної ненависті. Численні світські панове порівняно з духовними були заражені плевелами гріховності значно більше, ніж останні, будучи до того ж і безпосередніми експлуататорами селян, як потім і городян. Церква ж при всіх своїх вадах і навіть святенництві проповідувала і реально вносила моральний компонент в соціальний контекст державності. Чи не залучена в торгово-грошові відносини, церква засуджувала їх надмірні прояви, особливо лихварство. Фома Аквінський у своїй «Теологічної сумі» (II 2, с. 50) підкреслив, що захоплення накопиченням грошових коштів-згубний шлях для жадібної душі. І він, і інші теологи у своєму прагненні до «справедливості», що грунтувалась на євангельської моралі, проповідували необхідність «справедливої ціни» (justurn pretium), настільки важливої для переважної більшості народу, і нерідко підштовхували світські влади до її підтримці. Звичайно, така позиція і навіть боротьба не могли привести до успішних результатів на тривалий час. Наростання індивідуального початку в умовах прогресувала міського життя і розростається «горизонтального» суспільства закономірно супроводжувалося посиленням торговельних відносин і ролі багатства. На противагу богословам середньовічні юристи (легісти), відновлюючи римське право, пом'якшували священицький ригоризм щодо торговельної та лихварськоїдіяльності. 

 У цих умовах Аквинат, заглиблюючись в соціальну думку Античності (зокрема, в аристотелевську «Політику», що стала відомою схоластика в сер. XIII в.), Приділив цих питань спеціальну увагу в творі «Про правління владик» (De regimine principium). 

 Тут він піддав насамперед етізаціі і теологізацію питання права, теоретично розроблені позднеримскими юристами на основі ідей стоїцизму. Перший різновид права - так зване вічне право (відсутні у названих теоретиків), сукупність правил божественного керівництва світом, в принципі збігаються з тими загальними і незмінними ідеями, які завжди готівки в розумі Бога. Його прояв у діяльності живих істот - природне право (поняття якого й обгрунтовувалося стоїками). Керуючись його положеннями, люди долучаються до вічності божественного права з притаманною йому ідеєю справедливості. Конкретизацією незмінного природного права є чисто людське право, закони якого постійно змінюються. Людське право у конкретній державі розпадається на загальнонародне і громадянське право (в останньому розрізненні Фома слід римським юристам). 

 У своїй власне політичної концепції Аквинат спирався на «Політику» Арістотеля, найважливіші ідеї якої він піддав со-кралізаціі і повної християнізації. Найважливіший принцип автора «Політики» - держава як Органицистская ціле передує 415 

 складовим його соціальним утворенням і індивідам, а його благо слід віддавати перевагу благу цих складових частин. Принцип, орієнтований на рабовласницький поліс, автор «Правління владик» переорієнтував на обгрунтування ієрархічно-феодального і сакра-лізованного суспільства, цілісність якого гарантована його божественним походженням. Громадський порядок як відображення небесного порядку вимагає різноманіття «досконалостей» різних станів суспільного цілого і виражається в різновидах фізичної праці. Лише меншість покликана до розумової праці та управління цією більшістю. Таке меншість насамперед і головним чином - служителі римсько-католицької церкви. В принципі Фома - прихильник безпосередній теократії, хоча і розуміє неможливість її повноцінної, безпосередній - з боку римського папи - реалізації в соціально ускладнюються умовах. Державність, очолювана світськими властями, абсолютно необхідна. Проте їх необхідність - необхідність вторинних, інструментальних причин, у той час як церква, покликана забезпечити віруючим бездоганність їхньої моральності як неодмінної умови їх посмертного блаженства, здійснює значно цінніше, духовне керівництво людським світом. Тим самим, теократичний характер державної влади виступає у Аквината опосередковано. З п'яти форм державного устрою найбільш досконалим автор «Правління владик» вважає, звичайно, монархію, яка панувала тоді форму державної влади, найбільше відповідну, згідно Аквинату, божественному керівництву світом. У цьому контексті автор вдається до різних метафоричним «обгрунтуваннями». Хоча світська влада має божественний джерело, проте різні зловживання нею можуть призвести до ситуації, в якій піддані «безбожного» государя отримують санкцію на повстання і навіть повалення узурпатора або тирана, особливо коли вони посягають на права церкви. Світські государі не повинні забувати про межі своєї влади, що вказуються їм римо-католицькою церквою. 

 Ослаблення її авторитету та владних можливостей в епоху «авіньйонського полону», як і розвиток концепції «двох істин», призвело до виникнення нових поглядів на взаємини духовної та світської влади. 

 Тут треба знову повернутися до латинської аверроїзму. Засудження Тампа не припинила їх діяльності в Паризькому університеті. Тут, зокрема, в 1312-1320 рр.. викладав Жан Жанден (пом. 1328), уїдливий ворог папства, раціоналіст, що визнавав в першу чергу істини, набуті за допомогою розуму і досвіду, і нехтував теологією як псевдознання. Гостра боротьба Жана Жандена і його духовних соратників проти католицької ортодоксії змусила їх покинути Париж і, подібно Оккама, шукати притулку у Людвіга Баварського. Надалі аверроісти концентрувалися переважно в північній Італії з її розвиненою міським життям, 416 в Болонському і особливо в Падуанському університетах. 

 Тут не зайве торкнутися політичних поглядів великого італійського поета Данте Аліг'єрі (1265 - 1321). Його «Божественна комедія» - велична поетичне полотно середньовічного світогляду, проте вельми критичного до папству. Тут Сігер Брабантский разом з Альбертом Болиптедтскім і Фомою Аквінським (ще до його канонізації) поміщений в «рай», незважаючи на те що він «неугодним правдам повчав» (20, X 138). Питань про співвідношення світської і духовної влади Данте торкнувся в трактаті «Про монархії» (бл. 1312 на лат.). Відповідно до того, що до земного щастя веде філософія, а до небесного - християнська віра, необхідні два владики - імператор і папа. Перший з них отримує свою владу безпосередньо від Бога, минаючи благословляючу акцію тата. Імператор повинен служити народу (під яким розумілися вищі верстви суспільства, відповідно, міської громади). Повна незалежність світського володаря від духовного мислилася як одна з умов, що забезпечують людям мир і справедливість, без чого неможлива реалізація земного призначення людини, а без неї і небесного. 

 Ще більш рішуче за поділ духовної та світської влади виступив Марсилій Падуанський (пом. 1342/1343), деякий час ректор Паризького університету, друг Жана Жанденского. Свої погляди про перевагу світської влади перед духовною він сформулював в одному з найбільш чудових документів соціально-політичної думки пізнього західноєвропейського Середньовіччя «Захисник миру» (1324, можливо, у співавторстві з Жаном Жанденом). Після його засудження церковною владою 1327 р. Марсилій теж біг до Людвігу Баварському, ворогові папи Івана XXII. Ставлення Марсилия до теологічних уявленням про надприродне світі в його творі вельми скептичне. Трансформуючи ідеї аристотелевской «Політики», Марсилій трактує самодостатність суспільного життя в державі, що виникла для забезпечення її максимальної добродіяння чисто світським шляхом. Монарх, який очолює державу, отримує свою владу не від Бога, як вважав Данте, а від «народу» (по суті, його найбільш активної частини * складається із знатних і багатих). Держава не тільки не підпорядковане церкви у своїх владних, юридичних функціях, а, навпаки, має підкорятися юридичним законам держави. Засуджуючи надмірні багатства «нареченої Христової», виступаючи проти ієрархічної структури церкви на чолі з папою римським, Марсилій висловлюється за перетворення її в громаду віруючих і навіть висуває ідею церковних соборів як вищого авторитету в вероісповедальних питаннях. Автор «Захисника миру» наближається до глибокої в умовах Середньовіччя ідеї, що розрізняє право як обов'язкове встановлення влади і мораль, яка не має за собою примусової сили. Висловлено навіть ідея, що божественні закони, що концентрують моральність, на відміну від юридичних свою примусовість набувають у потойбічному світі. 417 

 14 1184 

 Розглянуті ідеї «Захисника миру», сформульовані в умовах «осені Середньовіччя», разом з тим сигналізували про початок епохи Відродження (в Італії, на батьківщині Марсилия з Падуї). 

 Богі світ природи, людина і його пізнання в філософських пошуках Миколи Кузанського. У ранньому Відродженні, філософський зміст якого нам ще належить розглянути, виникла велична і багатогранна постать Миколи Кузанського (1401 - 1464). Для багатодітності цієї епохи показова сама його життя. Незнатного походження (містечко Куза в Південній Німеччині), вихованець школи «братів спільного життя» з притаманною їм містичної ментальністю, а потім Гейдельберзького і Падуанського університетів, Микола став священнослужителем, єпископом і першим кардиналом з німців (з 1448 р.), вельми впливовим до кінця життя ієрархом церкви. Разом з тим він дружний з деякими італійськими гуманістами, вельми критичними стосовно тієї ж церкви. Адміністративні та конфесійні клопоти (зокрема, у зв'язку зі спробами об'єднання католицької і православної церков напередодні краху Візантії під ударами турків-мусульман) поєднувалися у Кузанца з продуктивною літературною діяльністю. Їм написано латинською мовою ряд філософсько-теологічних творів - в жанрі трактату, роздуми, діалогу, проповіді. З іншого боку, як, мабуть, жоден з попередніх йому ієрархів католицької церкви, Микола був захоплений математикою, відрізнявся природно-науковими схильностями і навіть експериментаторських інтересом. 

 Глибоко ставить і оригінально вирішує Микола проблему верознанія у своєму першому і найбільш значному у філософському плані творі «Про вчене незнання» («Про знаючого незнання» - De docta ignorantia, 1440). Разом з Августином та іншими «батьками» автор переконаний, що «з віри починається всяке розуміння», бо «пізнання (intellectus) є розгортання віри; віра керує розумом, розум поширює віру» (Уч. незнання, III 11, 244). Гносеологічний аспект віри, зафіксований тут же, означає необхідність твердої впевненості в першооснову, які відображені в нашому розумі Богом, бо без твердості першопочатків не може бути переконливого міркування. 

 Фундаментом фідєїстічеського віри є, звичайно, Бог. У його тлумаченні Микола послідовно дотримується позиції апофатичній, негативною теології, бо ім'я Бога «несказанно і перевершує всяке розуміння» і «Бог відомий тільки самому собі» (Уч. незнання, I 26, 85, 88). Посилання на Діонісія Ареопагіта чи не найбільш часті в його творах. Кузанец в цілому не сприймає притаманну схоластиці позитивну теологію, яка, на його переконання, осягає не так Творця, скільки його творіння. Апофатична позиція закономірно направляє Миколая на шляху містики, безпосереднього споглядання Бога. Такі настрої особливо характерні для таких його творів, як «Про втаємничений Бога», «Про шуканні Бога», 418 «Про богосиновства», «Про дар батька світел» (написані в 1445 - 1447 рр..), «Про бачення Бога» (De visione Dei - 1453), «Про вершині споглядання» (De apice theoriae - 1464), що відрізняються містико-спекулятивної спрямованістю. 

 Але Кузанец - НЕ Бернар Клервоський і навіть не Бонавентура. Він скоріше перегукується зі Скотом Еріугеной і Гуго Сен-Вікторський. Але, звичайно, Микола тепер відрізняється від них значно більшим обсягом наукових знань і обізнаністю в античній філософії. Особливо філософії Платона, опора на ідеї якого, як це мало місце вже у магістрів Шартрського школи в XII в., Зміцнює його позиції опонента схоластики - тепер арістотелізірующего томизма, котрий придбав офіційний статус. Як би перегукуючись з Іоанном Еріугеной, Микола систематично прагне прояснити, яким чином все ж «непізнаваний Бог пізнаванності являють себе світові» (Про можливість буття, VIII, 72 - De possest, 1460), зрозуміти реальний кінцевий світ у його єдності та взаємодії з нескінченністю божественного істоти. 

 На цьому шляху Кузанец, можна сказати, остаточно закріплює за Богом термін «Абсолют», яким іноді іменували Бога латиномовні теологи патристики. Звичайно, оскільки ми домовилися, що абсолютом слід іменувати тільки нескінченність Бога в часі, його ізвечность, а його внепространственность, бестелестность перетворює Бога в сверхабсолют, саме в такій якості він і виступає у автора «Вченої незнання». Але слово «абсолют» нероздільно укладає в собі у нього обидва ці сенсу. 

 Воно виражає в творах Кузанца глобальне поняття актуальною, завершеною безкінечності (infinitas in actu), насамперед у її противопоставленности тілесному і кінцевому світу, але разом з тим і в прагненні поглибити розуміння останнього за допомогою першого. Бог нескінченний (актуально), а світ безмежний (потенційно), в ньому завжди за даллю відкривається нова далечінь, день змінюється днем, тиждень тижнем, рік роком. Систематично іменуючи Бога абсолютним максимумом (а також «неїн», «можливість-буття», «абсолютна можливість», «форма всіх форм"), Микола, аж ніяк не чужий математичним інтересам, вважає, що в явищах реальної природи існує абсолютний мінімум. Обидва ці поняття висловлюють переконання в умопостигаемой цілісності і будь одиничної речі, і всього світу, універсуму. Вона перебуває ніби поза своїх об'єктів, які, однак, не можуть бути переконливо осмислені без інтуїції цілісності. 

 Світоглядно найбільш значимо, звичайно, взаємовідношення божественного абсолюту і протистоїть йому світу. Як син своєї епохи, до того ж високопоставлений ієрарх церкви, Микола не міг повністю відкинути офіційну провіденціалістіческую позицію, в силу якої особистісне вольове всемогутність Бога таке, що, якщо усунути його від тілесної тварности, вона повернеться в небуття, на ніщо (Уч. незнання , II 3, 10). По суті, тут - добре відома Кузанцу позиція Августина. Але апофатика сверхабсолюта приглушує, якщо не усуває креаціоністського протиставлення Бога і світу, Абсолюту 419 і природи. Звідси багаторазове повторення Кузанца платонівської (орфической) формули про Бога як початку, середини і кінці всіх речей і процесів, з чим в принципі ми зустрічалися вже у Еріугена. «Буття Бога у світі є не що інше, як буття світу в Бозі», - проголошує Микола в іншому своєму найважливішому філософському творі «Про припущення» (І 7, 107 - De conjecturis, 1444). Друга частина цього твердження - свідчення містичного пантеїзму (іноді іменованого панентеізмом), а перша - натуралістичного. В силу другого речі і явища тільки символи непізнаваного Бога (приблизно так само міркував Бонавентура). В силу ж першого стабільність речей гарантується «прихованим Богом», що губиться у їх глибині. 

 Така позиція автора «Вченої незнання», максимально наближає Творця до творінь, якщо не отождествляющего їх, викликала різкий протест гейдельбергского схоластика Вінка, прихильника традиційної позитивної теології у творі «Неосвічена література». У своїй відповіді «Апологія вченого незнання» (Apologia doctae ignorantiae, 1449) кардинал, захищаючи свою позицію і доводячи її несуперечливість християнським віровченням, розкривав поверховість позиції свого опонента, не знайомої з творами Скотт Еріугена, Гуго Сен-Вікторського і навіть Давида Дінанський. 

 Ми надалі побачимо, як натуралістичний пантеїзм формує концепцію природного світу Кузанца. Але необхідно звернутися до плідним можливостям миколаївського осмислення креаціонізму. Неодноразово посилаючись на слова з «Премудрості Соломона», що мудрість творіння Бога зафіксувала себе в міру, числі і вазі, і коментуючи їх, Кузанец підкреслив інтелектуал-зірующую функцію божественного Абсолюту. Тут Микола заявляє себе послідовником пифагореизма (який, по суті, висловився в зазначених словах «Премудрості»). Він навіть стверджує, що «перший образ речей в розумі Творця є число» (Про припущення, II 2, 9), вбачаючи таке погляд - в божественному розумі не ідеї, а числа - навіть у Августина. Як попередник математичного природознавства Кузанец расширительно трактує те ж місце «Премудрості», підкреслюючи, що «Бог застосував при створенні світу арифметику, геометрію і музику разом з астрономією - мистецтва, якими і ми користуємося, досліджуючи пропорції речей, елементів і рухів» (Уч. незнання, II 13, 175). Сам Микола - автор «Про досвід з вагами» (1450) - можливо, говорив тут про власні заняттях. 

 Математична інтелектуалізація у світогляді Кузанца заходить настільки далеко, що він знаходить можливим вдаватися до допомоги математики в розумінні «різноманітних божественних істин» (Уч. незнання, 111, 30), уподібнюючи, наприклад, «преблагословенну Трійцю» трикутнику і порівнюючи Бога з якимсь нескінченним колом . 

 Величезна філософська значущість укладена в проблемі співвідношення природи і мистецтва - одного з першорядних виразів інтелектуалізірующей грані божественного Абсолюту. З одного сто-420 рони, «мистецтво постає таким собі наслідуванням природи» (О припускає- положеннях, II 12, 131). З іншого ж - адже і сама природа представляє результат мистецтва божественного Майстри, який створив усе в міру, числі і вазі, який використав при цьому і музику. До того ж зазвичай - можна думати, в явищах цивілізації - «ніщо не може бути тільки природою або тільки мистецтвом, а все по-своєму причетне обом» (там же). Проблема ця, що виражає співвідношення суб'єктної, людської діяльності з універсумом об'єктної природи, була, як ми бачили, поставлена в великих філософема Платона і Аристотеля, в теологічній формі Августином і деякими іншими «батьками». Кузанец «демократизував» цю проблему, уподібнюючи божественне творчість мистецтву скульптора, живописця, гончара, токаря, коваля, ткача, склодува (Гра в кулю, I 44 - 45 - De ludo globi, 1463). Схожий «демократизм» був ще раніше (1450) виражений Миколою в діалогах «Простеца» (Idiot) про мудрість, розумі і дослідах з вагами, в яких людина, яка керується здоровим глуздом (але виражає при цьому ідеї «Вченої незнання»), прагне показати перевагу його розуміння ритору, свідомість якого сковано схо-ластізірованной авторитарністю. 

 Найважливіше твір «божественного», математизувати «мистецтва» становить наш космос, світобудову, не раз іменоване Ку-занцем «світової машиною» (machina mundana). Вище ми зустрічалися з цим глобальним поняттям у Алана Лілльського, Миколи Орема, але Кузанец трактує його більш грунтовно - у співвідношенні Бога і конкретності в розумінні універсуму. «Машина світу ніби має свій центр всюди, а свою окружність ніде, бо Бог є окружність і центр, так як він скрізь і ніде» (Уч. незнання, II 12, 102). Пантеїстична трактування Бога обертається упевненістю Миколи в тому, що «машина світу» не може загинути (там же, II 13, 175). Якщо в силу креаціонізму, якому в ту епоху було необхідно віддавати данину - до того ж цей принцип був тісніше пов'язаний з глобальною ідеєю божественної інтелектуалізації, - космічний механізм мав колись початок, то ніякої кінець йому не загрожує - всупереч офіційній позиції християнської міфології. 

 Мабуть, ще більш важлива космологічна ідея Кузанца виражає його переконання, що, оскільки «світова машина» не має жодного центру, не слід таким вважати Землю. Оскільки ж коло цієї метафоричної машини знаходиться всюди, аристотелевско-схоластичну сферу нерухомих зірок аж ніяк не можна вважати якоюсь останньою кордоном світобудови, універсуму (Уч. незнання, II 11, 157). Як зазначено вище, одна з тез паризького архієпископа Тампа, що підкреслив можливість існування безлічі світів, виходячи з вольового всемогутності Бога, виявився співзвучним аналогічної позиції Дунса Скота. Тепер же Кузанец виступає з більш визначеним подоланням аристотелевско-схоластичної фінітістской картини світу. Незабаром ми зустрінемося з більш радикальним її розвитком. 

 Механіцизм, що виявляє інтелектуальну сторону божественного Абсолюту, проявляється, по суті, лише в космології Кузанца. 421 

 У тлумаченні ж природи він слід платонівської-неоплатонічної традиції і трактує її цілком органістіческімі. Земна твердь уподібнюється їм тварині організму, де каміння - кістки, рослини - волосся, а тварини - комахи (Уч. незнання, II 11, 176). Правда, Світову душу Микола не наважується представити самостійним початком, і вона, по суті, поглинається Богом. Натуралістичний аспект пантеїзму, в силу якого абсолютний максимум обертається абсолютним мінімумом, між якими в силу триадной методології простягається весь зримий світ, виявляє в ній постійне єдність. Оскільки «рух любовному зв'язку» єднає всі речі, утворюючи з них світ, всередині нього «в земних речах приховані причини майбутнього, як жнива в посіві» (Уч. незнання, II 10, 154, 157). «Прихований Бог», який всюди і ніде, розкривається як безперервно виявляється, хоча й постійно використовує цілісність світу. Завдання філософа полягає саме в тому, щоб побачити її в незліченній різноманітті речей. 

 Тут Микола ставить іншу, не менш глибоку проблему. У дусі неоплатонічної традиції в розумінні походження конкретної природи він ухиляється від офіційного креаціонізму - аж ніяк, звичайно, не перекреслюючи його. Неоплатонічна ідея еманації дозволяє уявити, як з абстрактної простоти з'являється все більш конкретне безліч. Творіння обертається породженням. Бог при цьому мислиться як внебитійная «згорнутість» природного і людського світу. Породження ж його представляє як би «розгортання» (explicatio) єдності в множинність, простоти в складність. Але оскільки Бог є не тільки початком, а й, пройшовши середину нескінченно різній «тварі», кінцем всього сущого, повернення до нього представляє як би її «згортання» (complicatio). При неминучих тут містичних обертонах (успадкованих від неоплатонического epistrophe) очевидний динамізм миколаївського розуміння органицистских природних ритмів. Цікаво у зв'язку з цим відзначити, що іноді слово explicatio замінюється словом evolutio (див., наприклад, Про розум, 119). Звідси твердження, що в темряві рослинного життя ховається життя інтелектуальна (див. Про припущення, II 10, 123). Вегетативна сила в рослинному світі, відчуває - у тваринному та інтелектуальна - в людському пов'язані в силу якоїсь єдиної субстанциальной здібності (див.: Гра в кулю, 38 - 41). 

 Закономірно, що найважливішою ланкою природного динамізму виступає людина. Його трактування підпорядкована глобальній суб'єкт-об'єктної ідеї мікро-і макрокосмосу. Теологічне ускладнення призводить Кузанца до утвердження «трехсложного» складу буття. У ньому «малий світ» - це сама людина; «великий світ» - універсум природи; «максимальний мир» - Бог, божественний абсолют і сверхабсолют. «Малий - подібність (similitudo) великого, великий - подоба максимального» (Гра в кулю, 42). Для розуміння духовної людини першочергово його ставлення до «максимальному світу», до Бога. Ренессан-ська ментальність, яку нам належить ще розкрити, виявилася 422 у Кузанца в іменуванні людини «людським Богом» (humanus 

 Deus - Про припущення, II 14, 143), «очеловечевшімся Богом» (Deus humanutus - Про дар батька світел, 102), бо в людстві (humanitas) все досягає своєї вищої ступеня. Духовна суть людини лише трохи поступається ангельської. Така суть містить в собі його пізнавальну здатність. 

 Тріадності характеризує і людський розум (mens). По-перше, це почуття (sensus; разом з уявою-vis imaginativa), по-друге - розум (ratio); в третьому - розуміння (intellectus). Розум - посередник між чуттєвим уявою і розумінням, інтелектом. Впливом пізнього номіналізму і науково-емпірістской тенденцією самого Миколи слід пояснити велику роль діяльності почуття в його трактуванні знання. Кузанец навіть схвалює старовинний принцип сенсуалізму, згідно з яким «у розумі немає нічого, чого раніше не було б у відчутті» (Про розум, II 64 - De mente, 1450). 

 Відступивши тут від платонічної традиції, Микола відмовився від крайнього реалізму в розумінні універсалій. По суті, він завжди підкреслює граничність буття тільки однієї універсалії, якщо такий варто визнавати Бога як абсолют і сверхабсолют, невимовне ім'я, що перевищує всяке розуміння (див. Уч. Незнання, I 24, 77), бо він «автор і споглядач своїх творів» (там же, II 13, 179). Можна іноді, втім, трактувати позицію автора «Вченої незнання» як позицію помірного реалізму, в силу якого родове поняття проявляється через видове, а видове - через одиничне (там же, І. 124 - 125). Але універсалій як безтілесних прототипів немає в розумі Бога, і тоді вони замінюються числами. Раціоналізм Миколи особливо пов'язаний з високою оцінкою логіки і математики. Настільки високою, що іноді всю сферу розуму він наближає до здатності вимірювання, зближуючи слово mens (розум) з дієсловом mensurare (вимірювати - див Про розум, 3, 71). 

 Однак чуттєво-розумова компонента розуму - його нижчий шар, найбільш чітко виявляється в практичній діяльності людей, завжди спрямованої на конкретні речі. У теорійном ж, світоглядному мисленні розуміння на відміну від чуттєво-розумової сфери «не належить ні часу, ні світові, будучи абсолютно вільним від них» (Уч. незнання, II 6, 215). Якщо в-відчутті, як потім і в розумі, проявляється залежність людського мікрокосму від навколишнього його макрокосму, то абсолютна незалежність від нього і максимальна активність розуму як інтелектуального фокусу мікрокосму наближає його до «максимальному світу» і робить здатним до розуміння згортання і розгортання сущого зі усіма його атрибутами і властивостями. На відміну від почуття і розуму розум «осягає тільки загальне, нетлінне і постійне» (там же, III 12, 259). 

 Розсудку, пронизуючи всю сферу розуму, обертається тут таємничістю творчої сили інтуїції. Сила ця укладена в її здатності мислити актуально нескінченне, не тільки абсолютне, а й сверхабсолютное, що абсолютно не дано чуттєво-розумової компоненті розуму. Разом з тим ця найвища, воістину божественна 423 

 здатність аж ніяк не замкнута лише на самій собі. Вона необхідна для піднесення розсудливого початку, для прояснення конкретності істини. 

 У цьому контексті Кузанец розвиває знамените вчення про протилежності (опозиціях), завжди виявляють відносність констант буття. Його Органицистская динамізм виражається в пронизанности різними протилежностями, поєднання яких повідомляє конкретну визначеність різним речам. Живу протилежність являє сама людина, кінцевий як тілесне істота і нескінченний у вищих прагненнях свого духу до осягнення божественного сверхабсолюта. Глобальна і протилежність абсолютного максимуму і абсолютного мінімуму. Розум завжди констатує протилежності в їх роз'єднаності. І в цьому його необхідність для практичної дії. Але вона пов'язана з небезпекою догматичного омани, коли розрізненість протилежностей стає непереборною для розуму, не осягає самозміна істини. Між тим вона вимагає своєї протилежності - омани. 

 Мабуть, під впливом оккамізма Кузанец неодноразово повторює, що справжні сутності незбагненні. Але цей елемент агностицизму підпорядкований у нього позиції верознанія, знаючого (вченого) незнання. У цій фундаментальній протилежності тісно сплетені як інтеллектуалізірует функція абсолюту, так і містифікуються суть сверхабсолюта. Таємничість останнього огортає все суще і визначає незбагненність божественних шляхів в їх точності, досконально ясною тільки самому внемірному Суб'єкту. Людина ж у своїй пізнавальній діяльності з необхідністю приречений на більш-менш точні припущення. Такі навіть математичні істини. Концепція знаючого незнання означає, що пізнаванності світу реалізується на фоні непізнаваності Бога. Микола при цьому підкреслює необхідність найобширнішій вченості, наскільки б велика не була ховається за нею темрява незнання. Тому в сфері науки, точно фіксує протилежності, єдино цінним є знання, завжди відтісняти незнання. 

 Інша ситуація характерна для філософії. Для проникливого розуму тут має бути завжди ясно, що і найглибше знання не усуває незнання. При цьому чим глибше вченість, тим більшим має бути таке усвідомлення. Догматично що розводиться розум вважає себе тільки вченим, не визнаючи за собою ніякого незнання. Тим часом «знає по-справжньому той, хто знає своє незнання» (О прихованому Бога, 6). Найкраще, на переконання Миколи, це вдавалося Сократу, а найгірше - самовпевнено догматичним схоластика, засліпленим стверджувальній теологією. Одним з них був згаданий вище Венк. 

 Тут величезну роль відіграє розуміння збігу протилежностей (coincidentia oppositorum) в актуальної нескінченності сверхабсолюта. Микола ілюструє цю гносеологічну ситуацію прикладами з математики. Так, у міру нескінченного збільшення 424 висоти рівнобедреного трикутника і, отже, все більше- X. філософія у взаємодії з релігією і її інституціями. 

 го зменшення кута, протилежного основи, трикутник буде прагнути до збігу з прямою лінією. Аналогічним чином у міру збільшення радіусу кола вона буде все більше прагнути до збігу з дотичною до неї. У просторовій нескінченності прямизна і кривизна взагалі невиразні, яку б геометричну фігуру ми не взяли. Більш того, «абсолютна загальність збігається з абсолютною одиничністю, а абсолютний максимум збігається з абсолютним мінімумом» (Апологія вченого незнання, 2, 5, 13). 

 Розум, який гризе збіг протилежностей і керується концепцією знаючого незнання, повністю позбавлений обмеженості розуму, бо «розум відноситься до розуму, як сам Бог до розуму» (Про припущення, I 6, 24). Розум, наприклад, так само «відноситься до істини, як багатокутник до кола»: чим більшим кути вписаного в коло багатокутника, тим точніше одержувана істина, але вона не може бути остаточною, наскільки б не збільшувалося число його сторін (див.: Уч. незнання, 13, 10). Аналогічним чином «час рухається до вічності, але ніколи не зможе досягти її, хоча постійно до неї наближається» (Про припущення, 111, 56). 

 Подолання догматичної обмеженості розуму, що досягається розумом, призводить, таким чином, до розуміння істинності як процесу все більшого поглиблення пізнання на шляху до недосяжного Абсолюту. А саме це поглиблення означає з'ясування все більш широкою цілісності. Оскільки «ціле світиться в усіх своїх частинах» (Гра в кулю, 42), а кожне судження усвідомлює якусь приватну істину, справжній - світоглядний - сенс якої стає більш ясним не так з нього самого, скільки з більш великого цілого. «Так як ціле визначає міру частини» (Про розум, 10, 127), можна вважати, що гносеологічний сенс ідеї цілісності полягає в тому, що здатність людського розуму до нескінченного поглиблення своїх знань значно важливіше претензії на володіння якоюсь незмінною, остаточної істиною. 

 Глибока філософсько-теологічна, як і теолого-філософська, концепція Миколи Кузанського народжена як середньовічної, так і ренесансної світоглядної ментальністю, що відкриває філософію Нового часу в Європі. 

 Інформація, релевантна "Єретичні вчення та рухи в західноєвропейському Середньовіччя."

1. Тема 3.Політіческіе та правові вчення у феодальному суспільстві
     вчення в середньовічній Західній Європі. Вчення Фоми Аквінського про види законів, про елементи державної влади, про співвідношення церкви і держави. По-літичні та правові ідеї середньовічних юристів. Критика теократичних ідей у вченні Марсилій Падуанського. Проблеми держави і права в ідеології середньовічних єресей. Політико-правова ідеологія основних напрямків ісламу в країнах
   
2. 14. Передумови та особливості феодальної роздробленості російської держави.
     західноєвропейським зразком) сюзерену-васальної системи. Середньовічне російське право не було схоже на західноєвропейське класичне феодальне право. З іншого боку, якщо ширше подивитися на стан речей, сюзерени і васали в середньовічної Русі все ж таки існували. Так, в XII-XIIIвв. Великий розвиток отримала система імунітетів, звільняли боярські вотчини і удільні князівства, а
   
3. Церква феодального часу Процеси інтеграції та дезінтеграції в соціально-політичному житті Європи. Культура феодальної епохи
     єретичними рухами. Середньовічні єресі. У середні століття політична думка і юриспруденція, філософія і природознавство, все "сім вільних мистецтв" були одягнені в релігійні одягу та підпорядковані богослов'я. У єресях - релігійних напрямках, відступаючих від офіційної доктрини католицької церкви, можна розгледіти і опозиційну соціально-політичну
   
4. КОРОТКИЙ КУРС ЛЕКЦІЙ
     Тематичний план лекційного курсу ЛЕКЦІЯ 1. Політико-правові вчення У СИСТЕМІ ГУМАНІТАРНИХ НАУК ЛЕКЦІЯ 2. Політичні та правові вчення СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ ЛЕКЦІЯ 3. Політичні та правові вчення Стародавньої Греції та Стародавнього Риму ЛЕКЦІЯ 4. Політичні та правові вчення ЄВРОПЕЙСЬКОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ЛЕКЦІЯ 5. Політико-правової думки ВІДРОДЖЕННЯ І НОВОГО ЧАСУ ЛЕКЦІЯ 6. КОНЦЕПЦІЇ ПРИРОДНОГО ПРАВА
   
5. Проблеми античної наступності
     західноєвропейської спільності народів. Серед її ціннісних орієнтирів найважливіше місце займали уявлення про так звану «політичної ортодоксії», совмещавшие християнську віру, збережену Православною церквою, з імперською ідеологією «Священної держави» (Reichstheologie), восходившей до ідей римської державності. Разом з грецькою мовою і елліністичної культурою ці фактори
   
6.  ТЕМА 19 Неміцність доцентрових тенденцій Західноєвропейська культура
     ТЕМА 19 Неміцність доцентрових тенденцій Західноєвропейська
   
7. Християнство 5 - 7вв
     єретичними рухами. Середньовічні єресі. У середні століття політична думка і юриспруденція, філософія і природознавство, все "сім вільних мистецтв" були одягнені в релігійні одягу та підпорядковані богослов'я. У єресях - релігійних напрямках, відступаючих від офіційної доктрини католицької церкви, можна розгледіти і опозиційну соціально-політичну
   
8.  ТЕМА 7 Держава Каролінгів. Периферія каролингского світу. Західноєвропейська культура в епохуКаролінгов (VIII-сер.ІХв)
     ТЕМА 7 Держава Каролінгів. Периферія каролингского світу. Західноєвропейська культура в епохуКаролінгов
   
9. ФІЛОСОФІЯ Італійський гуманізм
     вчення про людину. Активний учасник соцпалию-політичної боротьби в сучасній йому Флоренції, пристрасний противник феодальних привілеїв п світської влади церкви, поплатився довічним вигнанням за виступ проти політичних домагань папства, Дайте відобразив у своєму світогляді епоху комунальних революцій, в ході яких створювалися передумови гуманістичної культури італійського
   
10. Рекомендована література 1.
      західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999. 6. Кузнецов Б.Г. Історія філософії для фізиків і математиків. М., Наука, 1978. 7. Шаповалов В.Ф. Основи філософії: від класики до сучасності. -М., Гранд, 1998. 8. Філософи і філософія. Життя. Доля. Вчення. - Стожища, 1998. 9. Полікарпов B.C. Історія релігій. Лекції і хрестоматія. -М., 1997. 10.
    
11. Тема 4.Політіческая та правові вчення в Європі в період ранніх антифеодальних революцій
      вчення в Росії в період зміцнення самодержавства і кріпацтва. Ф. Прокопович та В.Н. Татищев про державу і право. Особливості політико-правового вчення І.Т.
    
12. Чхеїдзе Микола Семенович (1864-1926)
      русі з кінця 90-х рр.. XIX в. З 1907 р. депутат III і IV Державних дум від Тифліській губернії. Глава меншовицької фракції в IV думі. Під час першої світової війни - центрист, виступав за участь робітників у військово-промислових комітетах, проти страйкового руху в Петрограді і національно-визвольної боротьби в Грузії. Після лютневої (1917 р.) революції обирається головою
    
13. Теми рефератів 1.
      середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7. Експериментальний метод і метод індукції Бекона. 8.
    
14. Тема 7.Політіческіе та правові вчення в країнах Європи в другій половині XIX в.
      навчаннях. Виникнення і розвиток марксистського вчення про державу і право. К. Маркс і Ф. Енгельс про базис і надбудову, про класовий характер держави і права, про їх економічну обумовленості, походження, сутності, етапах розвитку та історичних долях. Обгрунтування ідеї комуністичної революції і диктатури пролетаріату. Марксизм і інші соціалістичні теорії. Проблеми права і
    
15.  тема 4 Класичне Середньовіччя. Київська Русь.
      тема 4 Класичне Середньовіччя. Київська
    
16. Рекомендована література 1.
      західноєвропейської філософії. -М., 1986. 3. Канке В.А. Філософія. -М. 1997. 4. Мамле Ю.В. Долі буття / / ВД. - 1993 -
    
17. XVI-XVII вв
      середньовічне суспільство переживає найгострішу кризу. Змінюються колишні відносини між станами, лицарство занепадає, великі феодали гинуть у війнах один з одним і з королями, духовенство втрачає велику частину влади і впливу. Селяни доводяться до крайнього зубожіння, багато з них позбавляються будь-якої власності і перетворюються на найманих працівників. Європу роздирає нещадна боротьба
    
18. Тема 2. Поличні та правові вчення в Стародавньому Світі
      вчення в державах Стародавнього Сходу, в Стародавній Індії і в Давньому Китаї. Політичні та правові вчення в Стародавній Греції. Софісти про державу і право. Сократ про державу і право. Політичне і правове вчення Платона. Проект ідеального ладу в книзі «Го-сударство». Платон про співвідношення держави і права в діалозі 'Політик ». Класифікація форм держави. Платон про вдачу і державі в
    
19. Пізніше середньовіччя
      середньовічної культури, в надрах якої склалися стосунки, характерні для Нового часу. У XVI в. феодальна економіка сильно змінюється під дією товарного капіталістичного виробництва, поступово перетвориться і витісняється ім. Міць що не зуміла знайти вихід із затяжної кризи католицької церкви була підірвана з початком в 1517 р. Реформації. Втратила своє значення і імперія, на
    
20.  тема 7 XVIII століття в західноєвропейській і російській історії: модернізація і просвітництво. Особливості російської модернізації XVIII століття
      західноєвропейської та російської історії: модернізація і просвітництво. Особливості російської модернізації XVIII