| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Фізика |
||
|
Предмет. Аристотель прагне відокремити фізику від метафізики і від математики. Метафізика і математика мали у нього те спільне, що вивчали нерухомі сутності, але математичні нерухомі сутності були невіддільні від матерії і існували в них не як такі, а як властивості речей, а метафізичні сутності були не тільки в речах, як їх сутності та суті буття , а й поза матерії (в бога). Фізика ж, за Арістотелем, на відміну від метафізики і математики, вивчає рухомі предмети, які до того ж, на відміну від метафізичних сутностей, зовсім нездатні існувати окремо від матерії. Таким чином, фізика протистоїть метафізиці в двох відносинах, а математики - в одному. У «Метафізика» Арістотель говорить, що фізика «оперує таким буттям, яке здатне до руху, і з такою сутністю, яка в переважної мірою відповідає поняттю, проте ж не може існувати окремо [від матерії]» (VI, 1). Отже, «фізичні сутності» не можуть існувати без матерії так само, як, пояснює Аристотель, курносости не може бути без носа. Вище ми вже відзначали, що сам Аристотель поставив фізику після першої філософії, названої пізніше метафізикою. «Що ж до фізики,-зазначив він у своєму головному творі,-то вона також є деяка мудрість, але не перша» (IV, 3). У якості «другого філософії» (VII, 11) фізика на відміну від метафізики і математики, що мають-кожна по-своєму-справу з усім сущим, вивчає лише частина сущого, її предмет-природа як сукупність фізичних сутностей, а «природа є [ тільки] окремий рід існуючого »(IV, 3). Природа. Як і наше слово «природа» (тобто народжене, природжене), старогрецьке слово «фюзіс» динамічно. У своєму словнику філософських термінів (V книга «Метафізики») Аристотель нараховує в слові «фюзіс» шість значень, з яких три звичайних, а три аристотелевских. Природа-це: 1) виникнення народжуються речей, 2) те основне в складі народжується речі, з чого річ народжується; 3) джерело, звідки виходить перший рух в кожній з природних речей. Такі, з нашої точки зору, буденні значення слова «природа». Далі, вже відповідно до своєї філософської доктриною, Аристотель розуміє під природою: 4) матерію, 5) форму і 6) сутність. З шести названих значень Аристотель віддає перевагу останньому. Матерія для нього є природою лише в тій мірі, в якій вона здатна визначатися через сутність, а так як ми бачили, що у Аристотеля сутність і форма тотожні, то і через форму (таким чином 6-е і 5-е значення збігаються). Проте не всяка сутність є природна, природна сутність. Адже є штучні речі, створені людиною. Тому «природою в першому і основному сенсі є сутність-а саме сутність речей, що мають початок руху в самих собі як таких» (V, 4). Проблема природи розглядається Арістотелем і в його «Фізиці», до якої ми тепер і переходимо. Її автор і тут прагне з цілком зрозумілої причини відрізнити природу як природне від штучного, кажучи, що «природа є відоме початок і причина руху і спокою, для того, чого вона властива первинно, по собі, а не за збігом »(Фізика II, 1). На перший погляд, таке трактування природи суперечить вищеназваної фізичної догмі Аристотеля, згідно з якою, нагадаємо, все, що рухається, має джерело руху поза себе, а в кінцевому підсумку - в нерухомому перводвигателе. У якомусь сенсі протиріччя дійсно є. Але все ж тут, мабуть, Аристотель робить акцент на відміну природних сутностей, що мають незалежну від людини причину свого виникнення та існування, від штучних, причина яких криється у діяльності людини. Крім того, Арістотель і в фізичної сутності віддає пріоритет формі, а вона відносно активна (хоча в своїх витоках залежна від активності бога-перводвигателя). Правда, в «Фізиці» Аристотель коливається в трактуванні проблеми природи: адже, з одного боку, «вона є перша матерія, що лежить в основі кожного з тіл, що мають в собі самому початок руху і зміни», але, з іншого боку, «вона є форма і вид згідно поняттю »(II, 1). У своїх коливаннях Аристотель займає проміжну позицію дуалізму, кажучи, що «природа двояка: вона є форма і матерія» (II, 2), однак і в «Фізиці» в Аристотеля перемагає ідеаліст, який спочатку з відтінком нерішучості зауважує, що все ж таки « скоріше форма є природою, ніж матерія »(II, 1), а потім вже рішуче проголошує, що« форма є природа »(там же). Ідеалістичні тлумачення природи Аристотелем ще більш виразно позначається в його вченні про природне доцільності. Телеологія в природі. Формальна причина пов'язана, як ми бачили, з причиною цільовий. Мета-це форма, яка ще повинна стати внутрішньо властивою речі, а форма-це мета, яка вже стала внутрішньо властивою речі. Аристотель розглядає природу органи-цістекі: це як би єдиний живий організм, де «одне виникає заради іншого» (II, 8). Він оптимістично стверджує, що «важко вирішити, що перешкоджає природі проводити не« заради чого »і не тому, що« так краще »(І, 8). Для Аристотеля очевидно, що «мається причина» заради чого і «у тому, що виникає й існує за природою» (II, 8). Отже, в природі панує цільова причина. Правда, що наводяться Аристотелем приклади доцільності стосуються в основному лише живої природи (флора та фауна) і відносяться скоріше до доцільності в будові та діяльності особини (співвідношення різців і корінних зубів, листя і плодів), ніж до доцільності взаємини між особинами одного і того ж виду , а тим більше до міжвидової доцільності. Але в принципі допускається доцільність навіть у відношенні між живою і неживою природою: дощ іде для того, щоб ріс хліб. Полемізуючи з тими, хто думає, що зв'язок тут випадкова, мимовільна, за збігом, тобто зовнішня, Аристотель самі поняття випадковості і самопроизвольности підпорядковує цільової причини. Випадковість як ненавмисність н мимовільність як саморух. Назвавши в «Фізиці» чотири першооснови, Аристотель стурбований тим, чи усі чого-небудь, адже «називають також в числі причин випадок (Тюхе) і мимовільність (аутоматон) і говорять, що багато чого й існує, і виникає випадково і мимоволі (само собою) »(II, 4). Арістотелем відомі філософи, «які причиною і нашого неба, і всіх світів вважають мимовільність», філософи, у яких «самі собою виникають вихор і рух, що розділяють і приводять у даний порядок Всесвіт» (II, 4), тобто, мабуть, Левкіпп і Демокріт. Йому відомі, з іншого боку, і думки, які заперечують випадковість. Про це сказано в якомусь «древньому вислові», про це ж говорять і інші, які стверджують, що ніщо не відбувається випадково, але що для всього, виникнення чого ми приписуємо самопроизвольности і нагоди, є певна причина (тут знову-таки маються на увазі атомісти). Необхідно відзначити, що Аристотель зовсім неправомірно ототожнює тут мимовільність і випадковість (а якщо він їх розрізняє, то по-своєму, про що нижче), тоді як це не одне і те ж. Адже те, що виникає мимовільно, само собою, із себе, не обов'язково буває випадковим. Можлива адже і внутрішня необхідність. Але поки що відзначимо об'єктивність випадковості за Арістотелем. Він посилається при цьому на саме буденна свідомість: «Всі говорять, що одне виникає випадково, інше-не випадково» (II, 4). У «Метафізика» Аристотель виступає проти того, що пізніше було названо фаталізмом (XI, 8). Він там визначає випадкове як те, «що існує не завжди і не в більшості випадків» (VI, 2), або як те, «що, правда, буває не завжди і не необхідним чином, а також не в більшості випадків» (XI , 8). Аристотель намагається розрізнити два види причин. Він згоден з тими, хто стверджує, що все має причину (це знову-таки атомісти). Але причина причини ворожнечу. Є «причина сама по собі» і є «причина по збігу» (II, 5), «причина побічним чином» (II, 5). Причинність другого виду можлива тому, що предмет складний, що в ньому «може збігатися нескінченно багато чого» (II, 5). У такій формі це поки вірно: у всякому предмет і процесі є стовбур і гілки, і ці гілки стосуються гілок іншого ствола, а тому весь час утворюються необов'язкові, випадкові зв'язки і взаємодії, яких могло б і не бути. Однак обмеженість Аристотеля пов'язана тут з звуженням можливостей його теорії подвійний причинності в силу підпорядкування цього поділу цільової причини. Тому випадковість і мимовільність обертаються у нього ненавмисністю і опиняються різновидом цільової причини, тим, що супроводжує здійснення мети, ентелехію. Хоча самі по собі випадковість і мимовільність ніким не запрограмовані, що не задумані і їх немає ні в чиєму намір, вони все ж відбуваються і здійснюються не у вакуумі, а в складному середовищі. Людина задумав піти на ринок і купити овочі-він прийшов і купив (це не випадково), але людина ця не тільки покупець, а й кредитор, у ньому збіглися ці дві якості, і він, зустрівши на ринку боржника, отримав з нього борг, хоча йшов він туди не для цього. Зустріч з боржником і стягнення боргу випадково, це те, що відбулося за збігом, співпало з навмисним дією. Те, що відбувається за збігом з явищами, що виникають заради чого-небудь, і називають мимовільними і випадковими. " Отже, випадкове і мимовільне, будучи підпорядковані у Аристотеля цільової причини, позбавляються права на самостійне існування, вони не можуть бути п'ятим причиною, і Аристотель залишається при своїх чотирьох причинах:« Мимовільне і випадок є щось більш другорядне, ніж розум і природа »(II, 6). Різниця самопроизвольности (саморуху) і випадковості (непреднамеренности). Ця різниця являє собою приклад схоластичної тонкощі у Аристотеля. Необхідність. У аристотелевском словнику філософських термінів про необхідність йдеться в трьох значеннях: 1) умова, без якого неможливі життя або благо, 2) насильницьке примус, що відбувається всупереч природному потягу; 3) те, що не може бути інакше. Третє включає в себе два перших значення. Різновидом того, що не може бути інакше, Аристотель вважав логічну необхідність - доказовість. У повному сенсі слова необхідними у Аристотеля виявляються тільки «вічні і нерухомі речі», адже саме з ними справу не може бути інакше. Так говорить Аристотель про необхідність в «Метафізика» (V, 5). У «Фізиці» Аристотель коливається між матеріалізмом і ідеалізмом, пов'язуючи необхідність то з матерією, то з поняттям (II, 9). Справа фізика. Здавалося б, для фізика найбільше значення повинні мати матеріальна і рушійна причини, оскільки фізична сутність речовинна і рухлива. Але це не так. Фізик Аристотеля повинен знати всі чотири причини і навіть віддавати пріоритет цільової причини перед матеріальної (II, 9) Нескінченність. У вченні про нескінченному Аристотеля належить заслуга розрізнення потенційної та актуальної нескінченності, що він міг зробити, оскільки ввів у філософію поняття можливості (потенційності) взагалі і дійсності (актуальності) взагалі. Уявлення про нескінченному було вже притаманне людям в часи Аристотеля. Йому залишалося лише знайти причини цього подання і піддати його потужному впливу свого аналітичного розуму. Аристотель знаходить п'ять джерел цього подання. Такими джерелами є час, поділ величин, невичерпність творить природи, саме поняття кордону ", що штовхає за її межі, мислення, яке настановами (Фізика II, 4). Аристотель підходить до проблеми нескінченного діалектично: нескінченне як таке не можна ні визнавати, ні заперечувати, але з цього не випливає, як сказав би Геракліт, що вона існує і не існує. Це означає, що нескінченності як такої немає, що нескінченність нескінченності ворожнечу і що справедливе щодо однієї нескінченності, безглуздо відносно іншої. Тут-то Аристотель і вводить актуальну і потенційну нескінченність. Аристотель заперечує актуальну нескінченність, під якою він розуміє нескінченне чуттєво сприймається тіло і величину (це означає, що Аристотель заперечує нескінченність Всесвіту в просторі). Він визнає лише потенційну нескінченність. Величина може бути лише потенційно безкінечною, перевершуючи всі своєї малістю, будучи безперервно подільної (на відміну від числа, яке, маючи межа в напрямку до найменшого, не має межі, будучи мислимим, в напрямку до найбільшого, величина має межу відносно до найбільшого, але не має межі відносно до низьких). Але й число не може бути актуально нескінченним. Аристотель розуміє нескінченність як процес - не може бути нескінченного числа, але завжди може бути число, більше даного. Не може бути й найменшої величини, але завжди може бути величина, менша даної. Ці вельми плідні думки Аристотеля могли б стати основою диференціального числення, але так і не стали. Вища математика також заперечує нескінченно мале і нескінченно велике як закінчений, застигле, вона розуміє нескінченно мале як те, що може бути менше будь постійної величини, а нескінченно велике як те, що може бути більше будь-якої постійної величини. Підводячи цього підсумок, Аристотель говорить: «Те, поза чого завжди є що-небудь, то і є нескінченне» (III, 6). Все це не вкладається в ту статичну картину світу, про яку ми говорили вище у зв'язку з математикою. Тому Аристотель належить до нескінченності зі страхом, він говорить, що нескінченне непізнавано і невизначено (III, 6). Аристотель може лише відповісти на питання, в якому сенсі дійсно мають відношення до нескінченності ті п'ять джерел, які породили уявлення про неї. Час нескінченно в тому сенсі, що воно завжди інше, і інше, нове заступає місця старого, узятий же проміжок часу, інтервал завжди буде кінцевим, але завжди різним. Він буде актуально кінцевим. Але будучи величиною, часовий інтервал, як і всяка величина, потенційно нескінченний. Таким чином, величина дійсно нескінченна, але лише потенційно (другий джерело). Що стосується третього приводу мислити нескінченне, то Аристотель стверджує, що невичерпність джерела передбачає нескінченності, досить кругообігу. Поняття ж межі двояко, його треба ще проаналізувати. Що ж до нескінченності думки, то тут Аристотель робить цілком матеріалістичне зауваження, що не все те, що мислимо, існує насправді, і хоча ми можемо мислити нескінченне число як що не має межі в напрямку до найбільшого, це не означає, що нескінченне існує в дійсності, актуально. Взагалі ж кажучи, проблема нескінченного виходить у Аристотеля за межі фізики, оскільки ми говоримо тут про числа і про величини, тобто про математичних об'єктах. Усвідомлюючи це, Аристотель зауважує, що питання про те, «чи може перебувати нескінченне в речах математичних і в мислимих, і в не має величини ... відноситься до загального дослідженню ... »(III, 5), однак такого дослідження ми у нього не знаходимо. Визначення руху як зміни взагалі. Вище говорилося, що аристотелівська діалектика можливості і дійсності дозволяє філософу визначити в найзагальнішому вигляді рух як зміна взагалі. Проте в основі загального визначення руху як зміни взагалі лежить телеологія. Вже в «Метафізика» було сказано, що «рухом треба вважати здійснення в дійсності можливого, оскільки це-можливе» (XI, 9). Цей момент детально розвивається в «Фізиці», де говориться, що «рух є ентелехія (здійснення) існуючого в потенції (в можливості)» (III, 1). Так, рух взагалі визначається Аристотелем через його дюнаміс, енергію і ентелехію. Аристотель правильно підкреслює, що знання руху - ключ до пізнання природи, адже «природа є початок руху і зміни» (III, 1). Види зміни (руху). Аристотель розглядає рух крізь призму своїх категорій. І в цьому аспекті категорії розпадаються на три групи. Перерахуємо тепер всі десять категорій Аристотеля (вище були названі лише вісім): сутність, якість, кількість, час, місце, ставлення, дія, страждання, положення, володіння. З цих семи категорій категорії відносини, дії й страждання такі, що для того, що вони позначають, руху немає. Рух є лише щодо кількості, якості й місця. Третю «групу» утворює категорія сутності, щодо якої в III книзі «Фізики» сказано, що вона змінюється, а в V-що рухи щодо суті немає. При цьому рух щодо суті розуміється в III книзі як перехід від наявності у предмета форми до її лишенности у нього і навпаки. Рух же щодо суті далі заперечується на тій підставі, що сутності ніщо не протилежно. Рух у відношенні якості - якісна зміна; рух відносно кількості-ріст і спад; рух щодо місця - переміщення .. На відміну від руху щодо суті всі ці різновиди руху-рух в межах однієї форми, однієї і тієї ж сутності. У всіх трьох видах руху сутність не змінюється, змінюються лише її якісні, кількісні та просторові аспекти. Будь-яке рух відбувається в часі. До фізики безпосередньо відноситься лише рух відносно місця. Тому в «Фізиці» розглядаються місце і час. Місце. У Аристотеля немає категорії простору, у нього є категорія місця; це означає, на думку філософа, що простору як того, що просто тягнеться незалежно від тіл, не буває. З цього випливає, що в природі немає порожнечі. Аристотель заперечує порожнечу на тій підставі, що її визнання тягне за собою масу труднощів для розуміння космосу. Багато філософів, зазначає Аристотель, вважають за необхідне допустити існування порожнечі, раз є рух (атомісти), з іншого боку, заперечення порожнечі приводить до заперечення руху (Мелісса). Ті й інші не праві: рух є, але порожнечі немає. Відповідно до Аристотеля, простір складається з місць, займаних тілами. Але що таке місце? Згадаймо четвертий джерело ідеї нескінченного: ідея нескінченного виникає також і тому, що всяка межа передбачає вихід за її межі, і т. д., до нескінченності. Аристотель піддає аналізу це положення. У понятті кордону тіла його аналітичний розум розрізняє кордон самого тіла і кордон осяжний тіла. Остання і буде місцем. Тому місце пов'язане з рухомим тілом, але воно з ним не переміщається. Отже, «місце є перше, осяжний кожне тіло» (IV, 2). Якщо осяжний тіла немає, то питання про місце безглуздий. Залишається лише межа тіла, зовсім не припускає вихід за свої межі. Стосовно до світобудови це означає, що воно, будучи кінцевим, може ніде не перебувати, не мати свого місця. У світлі цього Аристотель вирішує апорію Зенона, про яку ми говорили вище, а саме: «парадокс місця». Зенон, як відомо, ототожнював предмет і його місце: летить стріла спочиває, тому що вона щоразу збігається зі своїм місцем, а збігатися зі своїм місцем-значить спочивати в ньому. Проти заперечення, що предмет не тотожний своєму місцю, Зенон висував питання про місцезнаходження місця, тобто про простір простору, і так далі до нескінченності. Тепер Аристотель відповідає Зенону: предмет не тотожний своєму місцю, бо місце - не межа предмета, а кордон осяжний цей предмет тіла. Це тіло також може мати своє місце. І так далі. Але не до нескінченності. Застосовуючи наші образи, можна сказати, що ряд матрьошок кінцевий, саму велику матрьошку вже ніщо не обіймає, а тому у неї немає місця. І парадоксу місця не виходить. Час. З цією категорією Аристотель пов'язує безліч загадок. У якому сенсі існує час? Та й чи існує воно? Адже одна частина його в минулому, інша - в майбутньому, а справжнє можна нескінченно звужувати, так що від нього безперервно відходять минуле і майбутнє, і якщо час існує, як же воно може складатися з неіснуючих частин? (IV, 10). Парадоксально також взаємовідношення часу і руху. Час не існує без руху, але воно не є рух. Час не є рух, тому що час рівномірно, рухи ж нерівномірні, а якщо і рівномірні, то одна рівномірність більш повільна, інша-більш швидка. Тому «час-міра руху» (ГУ, 12). Але парадокс в тому, що сам час вимірюється рухом, який є міра часу. Отже, час-міра руху, а рух-міра часу. Вихід з цього парадоксу в тому, що мірою часу є не всякий рух, а рух небесної сфери. Це рівномірне круговий рух є «коло часу» (IV, 14). Якщо час - міра руху, то це передбачає число, бо там, де є міра, є і число, число ж повинно кимось рахуватися, тому час без душі існувати не може, а якщо й може, то лише потенційно, оскільки в об'єктивних рухах є «колись» і «Після». Залишається, однак, неясним, що це задута. Адже в Аристотеля немає космічної душі Платона, яка якраз і вважає рух небесної сфери, породжуючи час. Дане місце з Аристотеля - явний пережиток платонізму, до кінця не зжиті великим аналітиком. Разом з тим Аристотель правильно зауважує, що час - причина виникнення і загибелі лише за збігом, саме час нічого не виробляє і не губить, але все виникає і гине у часі. Проблема теперішнього часу. Більш цікава діалектика сьогодення, проблема «тепер». Аристотель стає тут майже що Гераклітом і змінює своєї формальної логіки, до чого його штовхає сам предмет, бо час можна вважати найбільш загадковим з усього, що є у світі. Аристотель ставить ряд питань, пов'язаних з проблемою часу. Чи є «тепер» частиною часу? Чи завжди «тепер» однаково? Або воно щоразу різне? Чи пов'язує «тепер» минуле і майбутнє або ж воно їх розділяє? Ділимо чи «тепер»? Чи є в «тепер» рух? Або спокій? Куди дівається «тепер»? І взагалі що це таке? На всі ці питання Аристотель дає свої відповіді. «Тепер» - не частина часу, бо частиною вимірюється ціле, складається з частин, «тепер» ж не вимірює часу й час не складається з «тепер». «Тепер» - це «крайня межа минулого, за яким немає ще майбутнього, і межа майбутнього, за яким немає вже минулого» (VI, 3). «Тепер» - це межа, яка як пов'язує, так і розділяє минуле і майбутнє (правда, розділяє воно потенційно, лише в тому випадку, коли в цьому «тепер» процес, припиняється / - актуально). Тому час і безперервно, і безперервно. - Оскільки «тепер» пов'язує, воно завжди саме собі тотожне, а оскільки розділяє, воно не однакове, а різне. «Тепер» неподільне. Якби воно було ділимо, то при рухливості кордону майбутнє заходило б у минуле, а минуле в майбутнє. У «тепер» немає ні руху, ні спокою, бо в ньому немає частин. Адже ми говоримо про спокій, коли тіло опиняється в одному і тому ж стані два моменти, по одному моменту ми судити не можемо, рухається тіло чи ні. «Тепер» ж одномоментно. Оскільки у Аристотеля «тепер» не частина часу, а лише межа між майбутнім і минулим, то у нього мало б вийти, що час не існує в тій мірі, в якій вже не існує минуле і ще не існує майбутнє. Однак він такого висновку не робить. Критика Аристотелем апорії Зенона проти руху. З позицій своєї діалектики часу Аристотель звертається до зеноновських міркуванням проти руху, які, як уже було сказано, дійшли до нас саме завдяки «Фізиці» Аристотеля. Спростовуючи Зенона, Аристотель також використовує своє вчення про потенційну нескінченності. Ділячи інтервал навпіл, потім ще навпіл, і так до нескінченності, Зенон говорить, що тіло не може пройти нескінченне число точок за кінцевий час («Дихотомія»). Але, заперечує Аристотель, не можна пройти за кінцевий час актуально нескінченне, а потенційно нескінченне можна, тим більше що саме кінцевий час, за який тіло проходить потенційно нескінченну відстань, також потенційно нескінченно. Ось слова Аристотеля: «Безконечного в кількісному відношенні не можна торкнутися в обмежений час, нескінченного згідно поділу - можливо, бо саме час в цьому сенсі нескінченно» (VI, 2). Що стосується другої апорії Зенона, «Ахіллес», то вона падає разом з першою, бо вся різниця між ними в тому, що в «Дихотомії» відрізок ділився на рівні частини, а тут - на убуваючі. Однак і тут ми маємо потенційну нескінченність просторових частин, якій відповідає потенційна нескінченність частин часу. Тому у Ахіллеса достатньо часу, щоб наздогнати черепаху. У спростуванні третій апорії грає роль діалектика «тепер». Зенон розкладає простір Наточка, час - на «тепер». У кожне «тепер» стріла (скажімо точніше-вістря стріли) знаходиться в просторовій точці. Збігаючись зі своїм місцем, стріла спочиває. Але тіло збігається зі своїм місцем лише відносно. Місце завжди те ж і завжди різне. Час же, як ми вже знаємо, що не складається з «тепер», і в «тепер» немає ні руху, ні спокою. Тому так само не можна сказати, що в даний момент стріла рухається, як і не можна сказати, що вона спочиває. Не можна сказати, як Зенон, що в будь-який момент часу стріла нерухома. Для цього потрібно не менше двох моментів. Нарешті, четверту апорію Аристотель відкидає, викриваючи Зенона в безглуздості його думки, що тіло витрачає рівний час, проходячи повз рухомого і нерухомого тіла рівної довжини, з чого у Зенона виходило, що при допущенні руху частину часу дорівнює цілому, що неможливо, тому рухи немає в тій мірі, в якій воно немислимо. Критика Аристотелем апорий Зенона поклала початок багатовікової полеміці, яка продовжується і в наш час. Аристотель не зміг скасувати апорії Зенона як прості софізми, бо вони - щось більше. Вічність руху і часу. Аристотель був принципово незгоден з тими філософами (насамперед це Елейська школа), які так чи інакше заперечували рух. Аристотель тут навіть різкий. Заперечення руху заклеймлено ним як неміч думки (VIII, 3). Таких філософів Аристотель навіть не удостоює полеміки. Адже про рух кажуть свідоцтва почуттів. Аристотель полемізує, однак, з тими, хто заперечує вічність руху,-с Анаксагором і Емпедоклом (останньому Аристотель приписує думка, що в інтервалах між пануванням любові чи ненависті панує спокій, що невірно). Заперечення вічності руху призводить до протиріччя: рух передбачає наявність рухомих предметів, які, в свою чергу, або виникли, або ж існували вічно нерухомо. Але виникнення предметів є теж рух. Якщо ж вони спочивали вічно нерухомими, то тоді незрозуміло, чому вони прийшли в рух не раніше і не пізніше. Важко пояснити також причину спокою, а така причина повинна бути. Рух вічно також тому, що вічно час. Аристотель незгодний з Платоном, який заперечує вічність часу. Час вічно тому, що воно неможливе без справжнього, а справжнє, «тепер», припускає минуле, так що не може бути першого моменту в часі, час не може мати початку. Всі ці міркування Аристотеля заслуговують оцінки з позицій сучасного вчення, однак і сучасна наука поки не відповіла на запитання, має чи не має Всесвіт початок у часі. Фізична догма Аристотеля і її соціальна основа. Ця догма вже відзначалася нами. Аристотель формулює її так: «Все рухається повинно необхідно приводитися в рух чим-небудь» (VII, 1). Її слід називати догмою, тому що у Аристотеля ми не знаходимо на її користь ніякої вагомої аргументації. Тут, по суті, над його свідомістю тяжіє офізіченная модель рабовласницького суспільства. Нерухомий перводвигатель - пан, саме існування якого змушує рабів трудитися. Аристотель виходить з цієї догми як якоїсь аксіоми. Для нього важливо в що б те не стало зберегти ідею перводвигателя. Тому він аргументує чи не до перводвигателем, а від перводвигателя, який виявляється критерієм істини в питаннях руху. Звідси цілком недостойний вченого оборот Аристотеля: «Якщо кожна з двох частин буде рухати іншу, тоді не буде першого двигуна» (VIII, 5), а він повинен неодмінно бути! Так що в силу цього одна частина повинна бути рухомої, а інша-рушійною, взаємодія ж неможливо. Таке вчення Арістотеля про рух, часі і просторі.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Фізика" |
||
|
||