| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
20. Характеристика і критика філософії Лейбніца |
||
|
Філософія Лейбніца є ідеалізм 94. Основна ідея її така: душа не є особлива і кінцева субстанція, крім якої існує ще інша, їй протилежна, матеріальна субстанція; душа є єдина і єдина субстанція. Вона становить всю істину, істотність і дійсність: адже тільки діяльну буття є дійсне, справжнє буття; але всяка діяльність є душевна діяльність, поняття діяльності і є поняття душі, і навпаки. Матерія є не що інше, як призупинення, межа діяльності: монади суть обмежені діяльності, оскільки вони пов'язані з матерією. Матерія є лише вираз множинності душ; вона стверджує тільки, що існує не одна-єдина душа, не одна субстанція, по незліченна кількість душ; справді, матерія є відмінність кінцевої монади від нескінченної, і в якості такого вона є джерелом множинності. Радістю свого буття ти зобов'язаний лише джерела твоїх страждань: обмеженості твого істоти, твоєї діяльності. Тільки на темному тлі матерії світяться монади у вигляді незліченних зірок; усунь матерію, і вони зникнуть, це тільки єдиний світло необмеженої субстанції. Якщо характеризувати філософію Лейбніца лише як ідеалізм, не визначаючи його ближче, то цим ще не буде сказано нічого специфічного про неї. Ідеалізм є первинний і навіть загальний погляд людства на Всесвіт. Емпіризм у власному розумінні слова або, скоріше, матеріалізм, хоча і являє собою неминучий криза, є лише проміжна ланка у розвитку духу, є лише вторинне, особливе явище. Але і він є ідеалізм, хоча й мимовільний і несвідомий. Правда, він заперечує дух як позитивну, первісну діяльність; сутність духу він вбачає в іншому - в протилежності духу, витягуючи його зміст лише з чуттєвих, матеріальних речей; але для нього істиною і реальністю є не чуттєва матерія, що не матерія як предмет чуттєвих відчуттів, але лише матерія в тому вигляді, в якому вона становить тільки предмет думки: заперечуючи дух, матеріалізм разом з тим стверджує істинність і істотність діяльності духу, мислення, оскільки він стверджує предмет думки як справжній предмет. Те, що матеріаліст віднімає у духу з точки зору його діяльності, він знову повертає у вигляді об'єкта. Удобопонятно становить для матеріалізму мірило реальності; що для нього неудобопонятно, то ніщо; для матеріалізму природно лише чуттєве, матеріальне, удобопонятно, і тільки оскільки воно таке, воно і складає для нього реальність. Заперечуючи дух сам по собі, він у всякому разі затверджує свій дух, непрямий метод мислення, розуму. А це твердження є щось необхідне. Дух не може заперечувати самого себе, не може собою поступитися; матеріаліст може скільки завгодно чинити опір і противитися духу - він сам себе викриває у брехні. Якщо він мислить і стверджує: тільки чуттєве реально, тільки матерія є сутність, то адже цим він не видає порожній, чуттєвий звук, але висловлює істину, думка, висуває розумне і має сенс становище і цим відверто підтверджує, що реально лише те, що розумно і має духовний зміст. Строго кажучи, дух повинен мислити щось інше, як себе самого, це означає: він може мислити, що йому завгодно, але незмінно має затверджувати себе в предметі, інакше предмет для нього ніколи не був би предметом; він ніколи не може бути чим-небудь собі протилежним, не може суперечити власної сутності. Всяка сила є твердження і самозадоволення. Діяти - означає не що інше, як стверджувати, посилювати самого себе. Отже, те, що діє, тобто стверджує самого себе, не може заперечувати себе, себе стверджуючи, це було б неприйнятне, безглузде протиріччя. Тому, оскільки дух діє, тобто мислить, він не може мислити самого себе як ніщо, бо це означало б заперечувати себе, себе стверджуючи. Що б він не вважав, він незмінно вважає самого себе, бо те, що він вважає як істинне, реальне, він вважає таким лише тому, що визнає його істиною і тому знаходить себе доведеним на ділі, в предметі. Дух не може вийти з себе або за свої межі, і ця неможливість виявляє не його межа і недосконалість, а швидше його досконалість; він не може вийти за межі себе, оскільки він сам універсальна істота, оскільки все, що існує, неминуче містить в собі ставлення до духу, має відоме значення для нього, бо тільки ніщо є щось абсолютно недуховну. Тому будь-яка філософія, всяке людське погляд є ідеалізм. Істотна відмінність полягає лише в тому, в якості чого спочатку виступає дух, в якому сенсі, обмеженому або необмеженому, односторонньому або універсальному, він розуміється і яке визначення духу становить основну передумову як запобіжного реальності, споглядання. Взагалі істотна відмінність залежить від точки зору, на якій стоїть дух. Перша точка зору ідеалізму є точка зору поетична або антропологічна. Дотримуючись її, людина не створює відмінності між собою і предметом, всюди бачить себе, бачить життя, а саме життя у своєму власному, індивідуально-людському розумінні, всюди знаходить відчуття. Відчуття є найбільший, пристрасний і беззастережний ідеаліст, воно безумовно заперечує буття іншого світу, воно, правда, не сумнівається - та й який людина зі здоровим глуздом став би в цьому сумніватися, - що поза його знаходяться дерева, гори, сонце, місяць, але для нього дерева - не дерева і тіла - чи не тіла, а відчувають разом з ним або в усякому разі схожі на нього живі істоти. Для відчуття природа є відлуння, в якому воно чує саме себе. Відчуття виходить за свої межі завдяки достатку свого блаженства; воно є любов, яка у впевненості, що вона становить абсолютну реальність, не може бути стриманою по відношенню до якогось предмета, віддається кожної речі, причому знає існуючим лише те, що для неї є щось відчуває. Вона для себе єдине і все. У дні, коли покрив воображенья Натхненно правду наділяв, Життя струменіла повнотою творіння, І бездушний камінь ощущал95. Скільки нагородили дурниці про ідеалізм і пантеїзмі як про омани спекулятивного розуму! І ніхто з цих бюлетенів не подумав, що відчуття також має свій ідеалізм і пантеїзм. Але що може бути важче, як осягнути метафізику відчуття? І не природніше для людей заперечувати в мисленні те, що їм абсолютно ясно, коли це дано у вигляді відчуття? Мислення вимагає роботи, а відчуття її не вимагає. У відчутті людина вдома, а в мисленні він на чужині. І що дивного тому, якщо люди зазвичай не вміють тут орієнтуватися. В області науки ця точка зору представлена першими філософами нового часу, італійцями, які приписували усіх предметів відчуття; такий і Кеплер, для якого світ є якесь тварина, він говорить про дружбу і ворожнечі, навіть про страх тіл, що випробовується ними один перед одним. Друга точка зору ідеалізму - суб'єктивно-логічна точка зору, точка зору критики і рефлексії. Дотримуючись її, людина відрізняє себе від речей; витлумачуючи це відміну як мислення, в цьому ж мисленні вбачає саму сутність, і не тільки свою власну, але сутність взагалі; тим самим для нього істиною і реальністю виявляється вже не відчуття, але думка; тому це та точка зору, за якої природа тлумачиться лише як інше духу, по саме тому лише як мертва матерія, причому вона, правда, визнається як самостійне існування - в кінці процесу, - але по своїй суті представляється лише чимось негативним і позбавленим сутності, бо як істини і життя береться лише пізнає дух, що володіє самосвідомістю, який відрізняє себе від природи і саме в цій відмінності вбачають достовірність і безсумнівність, тобто саму суть свого існування. Зазвичай тільки ця друга точка зору називається ідеалізмом, але й перша точка зору складає такий же ідеалізм. Бо в ідеалізмі другого типу людина заперечує зовнішній світ, оскільки він не в ньому знаходиться; в ідеалізмі ж першого типу він заперечує зовнішній світ, тому що він знаходить у ньому тільки себе. Друга точка зору є точка зору поділу, боротьби, розбрату; тому в ній самій зосереджена потребу і неминучість опосередкування. Дуалізм є вимушене стан. Опосередкування може бути знайдено лише завдяки тому, що дух встановлює відмінність в самому собі, мало того, відрізняє себе від самого себе; що дух звертає всередину відміну, яке при другій точці зору звернено лише зовні; що дух у самому собі знаходить ступеня, принцип, відмінний від свого специфічного, власного поняття,-щось таке, що само по собі об'єктивно і що він тому привласнює собі як загального предиката, як засобу, що зв'язує його і світ. Таким чином, дух знову, як і на вихідній позиції, встановлює гармонійне відношення з світом і в ньому себе знаходить, але, відрізняючи своє і загальне і допускаючи обмеження завдяки тому, що він в самому по собі об'єктивно духовному принципі знаходить джерело цієї гармонії. Цей принцип є не що інше, як уявлення, а саме неясне, позбавлене духовності і думки уявлення, а точка зору, у зв'язку з якою виступає цей принцип, є психологічний ідеалізм. Відчуття становить безпосереднє єдність із суб'єктом; поданням ж це ні в якій мірі не властиво. Відчуття є суб'єктивна діяльність, представлення ж - об'єктивна діяльність суб'єктивності. У першому випадку я стверджую самого себе і відношу себе лише до самого себе, у другому стверджую предмет. Правда, не буває подання без відчуття, наскільки б нецікавим відчуття не було, наскільки б воно не було байдужим для нас або навіть настільки тяжкі від звички, що ми не відчуваємо, що ми не відчуваємо; іншими словами, для нас всяке уявлення є разом з тим відчуття, хоча б і німе; відчуття ж є саме суб'єктивна, привхідна сторона уявлення, зв'язок зі мною самим, яка разом з тим властива всякому відношенню до предмета, це мітка, яка свідчить, що я володію цим поданням. Тому люди можуть володіти тим же самим поданням, але мають різні, навіть протилежні відчуття від одного і того ж предмета. Суб'єкт А має таке ж подання червоного кольору, як і В, коли він дивиться на цю червону поверхню, але відчуття, яке має суб'єкт А, може бути зовсім іншим у порівнянні з відчуттям суб'єкта В. Представлення є рефлексія предмета на себе в його рефлексії на мене, а ця остання і є відчуття: подання є вираз предмета, відчуття - враження від предмета. Серед інших почуттів очей здійснює уявлення, а інші почуття - відчуття. Око є найбільш об'єктивне почуття, хоча, щоб переконатися в реальності предмета, ми і залучаємо на допомогу особливо дотик. Тетенс добре називає зір розумовим почуттям. Це почуття мислення, єдине почуття, з якого людина заглиблюється в природу і в ній втрачається. Тільки оці дан світ, дана Всесвіт. Незліченні зірки і інфузорії, які для інших обмежених суб'єктивних почуттів є лише оптичним обманом, існують тільки для ока, правда лише для збройного. Тому суб'єктивний ідеалізм має місце тільки там, де відчуття підноситься до універсальної сутності, це ні в якому разі не відноситься до подання. Представлення є як би аристотелевская, рослинна душа духу, а відчуття-тваринна душа у власному розумінні слова. У поданні, як такому, душа знаходиться в незаинтересованном стані, у стані безпристрасного байдужості і в єднанні з собою і зі світом. Відчуття ж - повна протилежність тому; воно проявляється в криках скорботи і радості. Воно безпосередньо піднімається з надр обуреної душі і з протиставлення себе світові; відчуття є родовище самості і тим самим джерело різкій протилежності між благополуччям і болем, задоволенням і стражданням. Відчуття є поезія, подання - філософія душі. Подання доставляє нам світ, відчуття - нас самих. Перше є заперечення нашої самостійності, бо в ньому я сприймаю щось чуже мені. Друге є позитивне засвоєння самого себе. Бо, строго кажучи, у відчутті я сприймаю лише самого себе в зміненому вигляді. Якби я тільки уявляв, одночасно не відчуваючи, то я б не знав, існую я чи ні. Лише у відчутті корениться достовірність буття, мого Я. Уявлення ж є представниця зовнішнього світу для нас, дзеркало Всесвіту, уявлення множини в єдність, (ідеальна) зв'язок і співвідношення з предметами. Згідно Лейбніца-вольфианской психології, відчуття "Уявлення складного в простому" (Вольф. Раціональна психологія "." Відчуття - перцепції зовнішніх об'єктів (що викликають зміну в чуттєвих органах) "і Вольф. Емпірична психологія. Пізніша емпірична психологія. Галле, навпаки, правильно розрізняє суб'єктивні відчуття (почуття) і об'єктивні, або пізнавальні. Однак усяке об'єктивне, або пізнавальне, відчуття є одночасно суб'єктивне і спочатку, насамперед, є не що інше, як суб'єктивне. Зорове відчуття світла, вперше мною отримане, не містило б для мене ніякого об'єктивного сприйняття, а виражало б одне просте почуття болю (див. з цього питання також Тетенс. Філософські досліди про людську пріроде96. Лейпциг. Для Каспара Гаузера - і це незаперечний факт - велика частина зорових, слухових, смакових і нюхових відчуттів була спочатку тілесним стражданням , ранами, хворобливими відчуттями. Об'єктивне відчуття є не що інше, як відчуття безпристрасне або у всякому випадку відчуття, що не супроводжується помітним стражданням або радістю; якщо воно переходить в афект, то об'єктивне відчуття як би заглушується почуттям, пригнічується ім. Таким чином, об'єктивні відчуття, особливо зорові, слухові, визначаються відомої мірою віз дії об'єкта; якщо переступити цю межу, то ми перестаємо бачити, чути. Крім того, питається: чи існують дійсні відчуття, які як прості почуття, не виражають ніякого, навіть темного, пізнання, можна було б противополагать пізнавальним відчуттях? Щоб домогтися повної ясності в цьому питанні, потрібно перш за все мати на увазі не одну тільки людську душу, бо ми обертається вже в більш високої сфери, ніж область простого відчуття, ми знаходимося у сфері ясного, виразного свідомості, де явно відмежовані від почуття і lumen naturae природне світло відчуття блідне перед сонячним блиском свідомості. Але в душі тварин суб'єктивне відчуття страждання і радості збігається з самим пізнавальним відчуттям. Потребою тваринного вичерпується його свідомість; для нього об'єктом є лише те, в чому воно потребує. Таким чином, Гліссон і Кампанелла прийшли до думки про перцепції завдяки фізіології, спостереженнями над явищами тваринного життя і над так званими інстинктами; Бекон же прийшов до цього ж поняттю через фізику, завдяки спостереженню над явищами, в яких одне тіло впливає на інше, безпосередньо з ним не стикаючись, у всякому разі без видимої і помітною середовища, - такі явища магнетизму; Лейбніц прийшов до цього ж поняттю, спираючись на оптику і катоптрику, які у всякому разі доставили йому відповідний образ, чуттєвий субстрат. Монада є дзеркало світового цілого, тому у Лейбніца слід розрізняти активне і пасивне уявлення. Активне уявлення властиво лише душі у власному розумінні слова; пасивне ж мається у простих ентелехії і сил, що представляють Всесвіт не для себе, але лише так, що всевидюче око могло б у них пізнавати світ, подібно до того як окрема кістка тварини завдяки всеосяжної, нескінченної зв'язку організму доставляє досвідченому погляду можливість пізнати форму і структуру всього решти тваринного. "Всяка монада відображає не тільки своє власне тіло, але весь Всесвіт, подібно до того як всяке тіло своїми Рухами відображає Всесвіт. Тут немає мови про реальний схожість між обома, але відповідність це нагадує проекційні зображення, коли коло виявляється зображеним параболою або прямою лінією: адже знає людина з будь-якої частини може дізнатися ціле, як, наприклад, по пазурах впізнають лева. Це відображення і представлення Всесвіту, яким виявляється, по Лейбніца, всяка монада, всяке реальна істота, зрозуміло, не слід розуміти в тому сенсі, ніби він вважав, що в кожній речі лежать всі інші речі в чуттєво пізнаваною формі, так що нескінченним хімічним аналізом можна було б відкрити всі аналогічні речовини в будь-якої речі; скоріше це треба розуміти так, що відмінності будь монади від інший саме такі, що вони представляють всі, ці інші монади: адже відміну виражає відношення до предмета, від якого щось відмінно, ставлення, Доступні не чуттєвого, але тільки духовному оку. Звичайно, грубому матеріалісту яке психічне початок стосовно до природи незмінно представляється суб'єктивно-ідеалістичним принципом, таке і поняття уявлення, навіть якщо воно береться в загальному, об'єктивний сенс; таким матеріалістам видається, що людина переносить це початок із себе в природу, оскільки він все пояснює і позначає згідно свого мірила. Але хіба душа продовжує бути чимось суб'єктивним, якщо людина відрізняє її від своєї людської індивідуальності та суб'єктивності? Хіба природа в царстві тваринного світу не дає нам нескінченно різноманітних зразків і модифікацій душі і не представляє цим душу як відмінне від нас, об'єктивне початок? Чи не повинно існувати стільки різних видів уявлень, скільки існує різних видів душі, якщо життя тотожна поданням? Хіба жовтня, не мають ще, наприклад, певного, спеціального органу для сприйняття світла, не сприймають все ж світло по-своєму? А рослини, хоча ми і не вбачаємо у них відчуттів, які не виявляють чи вражаючої схожості з тваринами? Чи не зустрічаються у них явища, відповідні потягам тварин, як, наприклад, коли рослина в темному підвалі починає пускати паростки і стає довжиною в лікоть, поки не добереться до віддаленого, бажаного сонячного променя; або коли трапляється так, що, після того як зерно ми повернули так званим носиком вниз, а паростком корінця вгору, все ж, згідно своєму призначенню, корінець отгибается вниз, між тим як зародкова брунька звертається вгору. Але чи потрібні ці окремі приклади з царства органічної природи? Вражаюча доцільність, яку ми відкриваємо в організмі, безумовно, передбачає в природі внутрішню сприймаючу здатність, припускає перцептивную діяльність, правда відмінну від нашої діяльності. Та до сама природа запобігає можливі випадковості; візьмемо, наприклад, віночок, в якому рослина ховає свої ніжні органи запліднення, захищаючись від зовнішніх впливів, візьмемо повіку з його віями, що запобігають проникненню сторонніх тіл, візьмемо заслінки вей, що перешкоджають поверненню крові в артерії. Але чи є абсолютне відмінність чи протилежність між неорганічної та органічної природою? Хіба відмінності як в житті взагалі, так і в природі, наскільки б реальними вони не були, не утворюють відомого подібності в своїх крайніх гранях, хоча часом і дуже важко вловити точку, де вони зливаються? Хіба немає перехідних форм між рослинами і тваринами? Хіба природа, що формує кристал, немов землемір, по суті не та ж природа, яка створює ембріон? Хіба навіть у межах органічного життя природа не починає знову спочатку, з неорганічного, творячи з рідкого стану яйця членороздільну структуру зародка? Хіба нижчі органічні форми не зливаються нерозрізнено в щось єдине з неорганічної природою, в якій вони живуть? Хіба органічне істота не становить для іншого органічної істоти його неорганічну природу, його світ, його елемент, - таку функцію виконує рослина по відношенню до іншого рослині або комасі, комаха зі свого боку для іншого комахи, яка живе і розвивається лише на ньому або навіть в ньому? Якщо ж органічне знову-таки стає для іншого органічної істоти об'єктом його діяльності, основою його існування, матеріалом для його життя, чому б, навпаки, неорганічні для нас речовини не могли б опинитися самі по собі чимось органічним, укладати в собі власні організми , складати субстрат, або, як каже Лейбніц, агрегат організмів, тільки тим відрізняються від організмів у власному розумінні слова, тобто для нас очевидних, що в цих останніх дано в розкритому, відмежуватися вигляді, у вигляді предмета виразного представлення, то, що в першому випадку не підлягає сприйняттю, дано в тьмяному вигляді? Хіба не можна навіть в штучних продуктах, як, наприклад, в клейстері, в оцті, знайти тваринну життя? Хіба мікроорганізми не виявляють, що навіть найдрібніша точка, вислизає від нашого погляду і що виявляється лише у вигляді невиразною або однакової маси, становить світ, в якому кишить незліченну кількість різноманітних індивідів, незліченними шляхами звиваючись навколо вільного древа життя? Хіба ми, таким чином, не натрапляємо на ідею Лейбніца: "Все повно тварин створінь і подібних живих істот; в будь-якій масі укладено незліченна безліч монад; всюди - організми, хоча і не всяка маса становить органічне тіло ". Існує тісний внутрішній зв'язок між органічним і неорганічним, причому неорганічне може бути саме по собі таким або ж мати відносний характер, оскільки воно знаходиться у зв'язку з іншим органічним істотою, для якого воно служить не тільки місцем перебування, але і всієї зовнішньої життєвої сферою. Ця залежність особливо позначається в тій суворої визначеності, з якою відомий вид рослин пов'язаний тільки з відомою грунтом, відоме тварина тільки з певним рослиною чи з іншим певним тваринам. Саме цій визначеністю пояснюється якісна обмеженість, але якраз тому і кількісна безмежність, безмежне різноманіття тваринного життя. Такий, наприклад, іхневмон з сімейства наїзників. Деякі іхневмон кладуть свої яйця в тіло певних гусениць, інші - в інших гусениць, а третій - навіть в яйця метеликів; в них вони і живуть в личинковому стані; але й тут бувають винятки: деякі дрібні наїзники не дотримуватися строго певного виду гусениць, і деколи в одному і тому ж вигляді гусениць можуть виявитися різні види наїзників, хоча, може бути, вони і не різко відрізняються один від одного. Ненависна багатьом трав'яна воша ховає і вигодовує у своєму власному тілі і крові особливий вид яйця - тлю - аж до стадії зрілості, коли обтяжливий гість нарешті відділяється, а й бідна воша тепер виявляється поїденою, порожній оболонкою. З кліщів один вид живе в книгах, Інший - на кроті, третій - на кажана і так далі; особливий вид кліщів паразитує в шкірі - такі зудни. Але певна тваринне життя пов'язана не тільки з певними тваринами, а навіть зі строго визначеними, окремими частинами тіла відомих тварин. Один вид мухи кладе свої яйця в ніс овець, інший - в глотку оленів, третій - в пряму кишку коні (див., наприклад, Франц фон Паула Шранка. Fauna Boica, "Oestrus". У кажана є декілька видів кліщів, які в свою чергу мають і своїх кліщів, причому кліщі, які живуть на крилах миші, відрізняються від тих, які у неї в волоссі або в яснах, і так далі платтяна або головна воша не змінюють місце свого проживання із площіц, а остання з першими, подібно до того як ескімос ні на що не проміняє свій тюлений жир. Всякому увазі тварин властивий свій вид воші. У кожного своє. Що навіть поліпи мають вошей, це спостерігав уже І. К. Шефер. Глисти, ймовірно, живуть і можуть жити тільки в тілі тварин (одно новітнє спостереження становить виняток), причому один вид їх живе в одній тварині, інші - в інших, так що у кожного роду тварин свої особливі глисти, і притому одні в одних, інші в інших частинах тіла. Так, у людини один вид глистів живе в сліпій кишці і в товстих кишках, другий - у крові, третій (волосиста, ришта) здебільшого в клітковині шкіри, особливо поблизу суглобів. Навіть в очах бувають особливі паразити. Старого натуралісти, наприклад Лінней (Мюллер. "Досконала система природи "; Шефер. Печінкова двуустка в печінці. Регенсбург, вважали, що живуть в людині і тварин глисти проникають в них ззовні. Подальші ж дослідники вважали їх природженими, а новітні натуралісти приписують їм тваринне походження в результаті самовільного зародження (згідно зі спостереженнями новітніх натуралістів, кишкові черв'яки, ймовірно, виникають не просто шляхом відтворення, а проходять вельми різноманітні ступені розвитку, і багато хто на час навіть залишають тіло тварини, переходячи в навколишнє водну сферу). Але як великі тварини, так і менш значні і навіть найдрібніші інфузорії в свою чергу можуть мати на собі і навіть в собі ще дрібніших, може бути, непомітних для нас тварин. Лейбніц говорить: "За допомогою мікроскопа ми бачимо дрібних тварин, яких без мікроскопа не помітиш; але найдрібніші нерви цих дрібних тварин і випадково плаваючі в їх соку інші тварини зору недоступні ". Незначна величина не є межа природи. Матерія може ділитися і множитися до нескінченності. Як довів Т. Бойль, один гран мускусу може протягом двадцяти років помітно наповнити своїми виділеннями великий простір, якщо навіть воно щодня провітрюється; а один гран фарби може забарвити 392 кубічних дюймів води і, за обчисленнями фізиків, бути розділеним на 392 мільйони частинок - в цьому напрямку природа може йти дуже далеко: у інфузорій може бути своє корінне населення, у дрібних паразитів - свої паразити і так далі; в глистах - свої глисти, подібно до того як у вен, у всякому разі найбільш великих, знову-таки є свої власні вени і артерії. "Тонка структура природи безмежна"-закінчує Лейбніц щойно цитовану фразу (відповідь на лист Бірлінга. Але чим більше тварина пов'язане з певним речовиною, тим більше воно від нього невіддільне і невиразно. Певне речовина і перебуває в ньому певна тварина утворюють як би єдність двоіци. Асазудні славословлять принади корости та твердо і наполегливо запевняють нас, що вони можуть жити тільки в гнійниках, в тому ж запевняють трупні мухи щодо падали, гнойові мухи - відносно своєї речовини. Гній або гнойова муха - з вищої точки зору те ж саме. "Я не знаю, хлопець я чи дівка", - говорив старий баварець в припливі радості життя, - так можна передати ці слова на общепонятном мовою. "Я не знаю, гній я або гнойова муха: настільки добре мені в гною" - так волає природа в припливі життєвої радості у своїх нижчих проявах. Хоча подібне ототожнення не більше як поетична вільність, все ж ми виявляємо в природі, що, чим нижче жовтня, тим менше вони відмежовані і відокремлені від своєї стихії. Інфузорії здебільшого прозорі, світлі, як вода або кристали, завдяки цій прозорості невидимі і мало доступні для спостереження (СР, однак, у зв'язку з цим чи всупереч цьому спостереженню спостереження новітніх натуралістів над інфузоріями в цитованому вже вище творі Куторги). Бути може, їх колір частково залежить від кольору їжі, розпливчастий протей (амеба) не має певної форми. За Шранка, в деяких інфузорій майже той же питома вага, що та у води, а по Каруса ("зоотомія" 100, останнє видання), те ж можна сказати і про медуз. Воша у негрів повинна бути чорною, у блондина - світлої, у брюнетів - коричневою. Амфібії і риби відрізняються від теплокровних тварин тим , що температура тіла у перший однакова з температурою їхнього середовища, в той час як температура останніх відрізняється від температури повітря, значно її перевищуючи. Принаймні різниця між температурою тварин з холодною кров'ю і температурою речовини, в якому вони живуть, так незначна, що її можна зовсім не брати до уваги (див. Тревіранус. Явища і закони органічної жізні101. Хіба природні маси не розпадаються на незліченні окремі ртутні краплі у вигляді монад? Чи не зводиться Чи є життя до проявів душі, а душа не чи є сутність і основа життя? Хіба матерія, тіло, чим вище ми піднімаємося, що не опиняється у все більшій мірі не чим іншим, як ставленням істоти до інших істот, як його буття для іншого? А прояв його, душа, не складає Чи виключно його в собі буття, його ставлення до себе, буття, що становить предмет не почуттів, а тільки думки? .. Але, можуть заперечити, - і такі жалюгідні заперечення здавна висували проти філософських положень, - що якщо хто-небудь змушує мене голодувати або мене ранить і я тому відчуваю болісну біль , то чи не можна це вважати достатнім свідченням того, що я материален але тільки відносно до іншого, а й у ставленні до самого себе? Звичайно, ти правий, вважаючи своє чуттєве я своїм істинним і єдиним Я. Втім, ти й сам можеш заподіяти собі те, що заподіює тобі інший. Але хіба тоді Я, яке присуджує тебе до голодної смерті, є та ж сила? Це немислимо: ти можеш довести себе до смерті тільки тому, що можеш відрізняти і відокремлювати себе від самого себе. Але те, що ти можеш відокремлювати від себе ти можеш відокремити тільки тому, що воно по відношенню до тебе самого інше. Одне тільки істота невіддільне, а не його стосунки. Ти матеріальний, це означає тільки: як для себе, так і для інших ти-об'єкт. Але те Я в тобі, для якого ти об'єкт, це твоє справжнє Я, а раз воно твоє справжнє Я, то воно не є твоє (зовнішнє) Я. Воно є дух; один дух є невіддільне від себе ставлення до себе, тобто об'єкт тільки для себе. Таким чином філософія Лейбніца є ідеалізм, одухотворений, одухотворений, повний світлих думок: все, що ти відчуваєш, чуєш, бачиш, є прояв, бачення душі; у всіх речах ти вбачаєш сутність, душу, дух, нескінченність. Твої почуття лише смутні думки; матерія є чисте явище; твоє тіло є не що інше, як те, що розкривається в природі у вигляді тяжіння або тяжкості, а ця остання виражає не що інше, як взаємний зв'язок, універсальну зв'язок тіл між собою. Твоє тіло не є щось абсолютне, щось дане для себе, воно лише зв'язок твоєї душі з іншими душами, які знаходяться в особливо близькому відношенні до тебе і, як генії, готові прислужитися, парять навколо божества твоєї центральної монади; вони відмінні від тих монад, які займають більш віддалене місце щодо тебе і які ти сприймаєш лише опосередковано, через поблизу знаходяться душі; тіло є лише вираз того, що ти не є щось одиничне і єдине; воно є лише знак оклику, лише сльоза то радості, то скорботи, яку ти проливаєш з приводу того, що ти істота, пов'язане з іншими істотами. Правда, тіло є Мефістофель, який вводить тебе в світ і з ним тебе пов'язує, викликаючи тебе з твоєї самотньої келії, але він говорить від імені тебе самого, коли волає: "Найгірше суспільство змушує тебе відчувати, що ти людина серед людей"; тіло є щось nolens мимовільне для твоєї душі, привид, голос, що йде зсередини, але завдяки властивій йому силі він здається голосом чужого тобі істоти; він вселяє невикорінювальне, непереборне відчуття, що ти не тільки правомочна істота, але й істота з обов'язками, істота пов'язане. Отже, ідея філософії Лейбніца необмежена, а нескінченна ідея духу в самому собі; справжність і реальність цієї філософії полягає в достовірності і реальності самого духу. Але істина, вічне істота властиво завжди і всюди тільки ідеї, а не індивідуальному висловом ідеї, не думки про ідеї, не способу, яким визначає її філософ, що не речовині і не будівельним матеріалам, якими філософ її реалізує. Вираз ідеї завжди одночасно є вираженням епохи, в якій ця ідея висловлюється, тому вона була одягнена і переважаючу в певну епоху категорію. Так, століття Лейбніца було століттям дуалізму і механічного світогляду: одне нерозривно пов'язане з іншим, оскільки дуалізм у сфері природи є чистий матеріалізм, для якого між тілом і душею немає іншого зв'язку, ніж зв'язок механічна. Цей дуалізм, з одного боку, розкрився в безпосередній протилежності між духом і матерією, що виявилася в картезіанської філософії та проникла звідти в область загальнопоширених поглядів. З іншого боку і переважно, цей дуалізм виявився у внутрішній протилежності духу самому собі, в протилежності між вірою і розумом; ця протилежність проступала ще з часів середньовіччя, по лише з початком нової історії вона склала епоху в зв'язку з відродженням наук. Отмежуемся тут від проявів цієї протилежності в сфері мистецтва, життя і літератури взагалі; що ж стосується галузі філософії, то дуалізм між вірою і розумом аж ніяк не висловився у вигляді прямої боротьби проти церкви та її віровчення. Він виявився скоріше в тому, що хоча дух і визнав церква і залишив в недоторканності її авторитет, але так, що в його основний об'єкт і зміст не був включений принцип цього визнання, а скоріше щось протилежне. Дух відсунув від себе церква, виключив її зі свого кругозору, але залишив її в спокої, щоб розчистити собі місце і безперешкодно віддатися своїм суттєвим інтересам. Помпонацци дійшов висновку, що віровчення знаходяться в суперечності з навчаннями розуму або Аристотеля: адже для нього ще, як і в середні століття, історичне, традиційне прояв розуму було самим розумом; при всьому тому він оголосив, що всі визнане помилковим з точки зору розуму для віри становить щось безсумнівно істинне. Для Забарелли і Кремоніні 102 також був цілком ясний розрив між (арістотелівської) філософією та християнської догматикою. Ванини у своєму "Амфітеатрі" 102а спростовує філософів і в самих улесливих виразах запевняє всеспасающую церква у своїй відданості і покірності; але у всій її суть, та й у цих благочестивих запевненнях, можна угледіти, що це тільки запевнення, лестощі, яка не має ніякого відгомону в його дусі. Декарт у своїх писаннях свідчить про свою покірності і благоговіння перед католицькою церквою. Він скоїв навіть паломництво до священної мадонні в Лоретто, а в Нейбург на Дунаї молив її в припадку сумніви про допомогу у філософських справах. Але в якості філософа Декарт найменше католик. Думка про бога, правда, заповнює його філософію, як і всяку істинну філософію, бо ця думка становить щось єдине з свідомістю духу; але саме ідея бога є спільне надбання духу, вона не становить виключної приналежності церкви, поняття і сутність якої скоріше полягає в інших своєрідних навчаннях та інститутах, - історично це знаходить своє підтвердження в тому, що батьки церкви, що володіли духовними, т. з. відповідними поняттю бога, уявленнями, були філософськи освіченими людьми. Але якщо виходити із суті справи, з самого духу, то в філософії Декарта немає ні тіні католицизму. Його моральним вченням є стоїцизм, його духовна філософія корениться в безумовній самостійності і зовнішньої незалежності духу, його натурфілософія є чистий матеріалізм; під самим порожнім приводом він вигнав навіть теологію з фізики, в чому його дорікав ще Лейбніц. Нехай Декарт був католиком - з малодушності, або з аристократичного відрази до зіткнень, або у зв'язку з тим, що він вважав за необхідне визнавати існуючий лад понять, або ж за справжнім переконання, з благочестя - це байдуже; його католицизм не мав ніякого об'єктивного значення, не мав значення для його істоти і його духу, він відбивав лише його індивідуальну особливість, це було приватним обставиною, випадковістю, історичним фактом, особливістю, дорогим спогадом або як би це не називали; словом, католицизм для нього мав таке значення, яке не торкається інтересів духу, науки. Діяльність є сутність субстанції взагалі, особлива діяльність - сутність особливої субстанції. Твоя діяльність є твоя істина, твоє буття, твій дух і сутність. Справжнє буття є лише твоє буття для інших, є лише те благо, яке, будучи твоїм власним благом, одночасно є благом суспільним. Хто відмежовує свою діяльність від своєї сутності, той у духовному відношенні діє даремно. Діяльністю Декарта було наукове пізнання. Що ж до зовнішньої святості, то відповідне враження Декарт виробляє всюди, завдяки тому що він вилучає предмет віри зі сфери мислення: адже точка зору Паскаля була і його точкою зору: "Предмет віри зовсім не їсти предмет розуму і зовсім йому не підпорядкований"; але якраз це виняток доводить, що дух смутно почуває або усвідомлює, що його думка знаходиться в протиріччі з його вірою. Особисте настрій Декарта стосовно церкви, до якої він належав, стоїть поза будь-якими підозрами. Стверджується тільки наступне: як філософ, Декарт був католиком, а як католик, він не був філософом. У ньому було і те і інше, і все-таки обидві істоти (зовсім різні). Історик-мислитель повинен розрізняти в людині субстанціальне, істотне об'єктивне і приватне, суб'єктивне. Декарт був мислитель. Його субстанціальне, життєве справу-знання. "Дослідивши грунтовно всі речі, він вирішив, що сама доцільне продовжувати заняття, яким він дійсно віддався з того часу, як звільнився від забобонів свого виховання. Ці заняття полягали тільки в тому, що все його життя була присвячена удосконаленню розуму і прогресу в пізнанні істини "(Байе, Життя пана Декарта." У всій своїй роботі він мав на увазі тільки бога як творця природи, якому він хотів би присвятити всі свої таланти ". Але з цього свого істотного інтересу він виключав віру своєї церкви." По відношенню до іншої теології, що спирається на божественне одкровення, він завжди задовольнявся тим, що брав її з глибокою повагою, але ніколи не пропонував її досліджувати "(там же, стор 180). Хоча його дух відрізнявся допитливістю, що викликала подив у тих, хто його знав, він проте був дуже далекий від вільнодумства в тому, що стосувалося основ релігії ... Він чудово розумів, що все, що є предмет віри, не може бути предметом розуму ... Декарт (таким чином) віддався вивченню явищ природи. "Він не претендував на дослідження релігії, яку він прийняв від своєї церкви". Тому якщо говорять, що Декарт "був хорошим католиком", то виникає питання: який Декарт? Що виключає з свого мислення мислитель, тобто людина, специфічним відмінністю якого є розумова діяльність, то він виключає зі своєї сутності. Декарт має значення тільки як філософ; як філософ він впливав на світ, проявив себе реально; він існує лише як філософ, тільки в якості філософа він живий для нас сьогодні, від цього філософа він абсолютно відмежував і виключив католика, вилучивши предмети своєї віри зі сфери філософії і створивши своє власне, самостійне царство думки. Історія філософії нічого не знає про Декарта як католика . Католик фігурує тільки в біографії. Цікаво, в якій конфлікт потрапили обидва Декарта, коли Декарт дізнався про долю Галілея. Декарт-мислитель тримався тих же поглядів, що Галілей, і навіть писав: "Мабуть, ніхто ... не був більш мене переконаний , що думка про рух Землі найбільш ймовірно ". Декарт пише навіть Мерсенну 103." Я визнаю, що якщо це думка про рух Землі ложно, то всі підстави моєї філософії також помилкові. Воно так тісно пов'язане з усіма частинами мого трактату, що я не міг би вилучити його звідти, що не перекрутивши всього іншого ". Цим" Трактатом "був його трактат про світ. Декарт якраз припускав остаточно його доопрацювати для пересилання Мерсенну, коли дізнався, що система Коперника засуджена в Римі. Можна собі уявити збентеження Декарта і конфлікт , який у зв'язку з цим відбувся у нього як слухняного сина церкви з самим собою як філософом! На щастя, розсудливість вказало йому вихід у цій боротьбі його віри з його розумом: він вирішив формально підкоритися визначенням церкви, у разі якщо вона буде твердо наполягати на ньому, не змінюючи все ж матеріально, тобто по суті, своїх поглядів. З цього прикладу ми досить ясно вбачаємо, що Декарт-католик хоча і становив інтимну сторону його особистості, але для Декарта-філософа і у ставленні до нього був, однак, іншою особою, йому чужим, що обмежував його, у той час як це обмеження не було властиво його суті. Сам по собі він не усвідомлював цих кордонів, ними б не визначався, а був вільний. Для Тихо де Браге вчення церкви про те, що, по писанню, Земля нерухома, становило початковий, внутрішній межа його духу; він сам визнавав, що, відповідно до системи Коперника, небесні явища можуть бути пояснені набагато легше і простіше, але її несумісність з Біблією була для нього внутрішнім, переконливою підставою проти неї. Навпаки, в Декарте мислитель, філософ настільки емансиповані від католика, що обидва самостійно вели свою відокремлену життя, і зв'язок трималася у них однієї пуповиною; союз католика з філософом не має своїх коренів ні в Декарте-філософа, ні в Декарте-католика, а тільки в тому зовнішньому, історичному факті, що Декарт народився і був вихований як католик. Декарт "До числа правил своєї індивідуальної моралі відносив і правило жити незмінно в лоні тієї релігії, в якій бог привів його народитися, і за винятком цього припису не дотримався ніяких забобонів свого виховання ". Як Байе говорить в іншому місці, мораль Декарта полягала в тому, щоб" підкорятися законам своєї країни і жити в релігії своїх батьків ", хоча те місце в" Моїм першим правилом було підкорятися законам і принципам вітчизни і твердо триматися тієї релігії, яку я вважав найкращою і в якій я з волі бога був вихований від народження ". Важливим підставою, якщо не найголовнішим, чому Декарт вважав католицьку релігію кращою для себе релігією, було те, що він у ній народився і в ній був вихований; адже Декарт виключає віру з області думки: "Так як для мене було ясно і безсумнівно, шлях, який веде до неї (нашої теології), відкритий для вчених не більше, ніж для неосвічених, і що Богооткровенность істини вище розуміння людського розуму, то я боявся, як би не впасти в тяжкий гріх, якби я став піддавати їх випробуванню мого слабкого розуму "(" Про метод ". Він сприйняв ці істини безпосередньо, не розмірковуючи, без критики, без дослідження, як такі, як дані йому; він не був у цьому відношенні Декартом, тим Декартом, який нас цікавить в історії філософії та якого ми завжди розуміємо, коли говоримо про Декарта. Тут він був схожий на будь-якого невченого людину, не філософа, тут він не виявляв своїх талантів, свого духу, свого специфічного відмінності. Тому його католицизм має не велике значення, цепу і вагу, ніж католицизм будь-якого пересічного, нерассуждающего людини; він спирався не на філософське переконання; одним словом, його католицизм був з дозволу сказати, його рідним плямою. "Віддай вірі те, що належить вірі", - говорить Бекон, слідуючи прислів'ї: віддайте кесареве кесарю. Але що варто віддавати кесарю? Те, що по суті вас не стосується, що зовсім не стосується вашого блага, вашої душі. Богу ж віддайте те, що належить Богу, тобто ваші коштовності, наші скарби, вашу душу. Що ж віддавали вірі Бекон і Декарт? Чого б вони їй ні віддавали, у всякому разі вони не віддали їй свого духу, своєї сутності, свого субстанциального інтересу, не віддали те, завдяки чому історично значимі особи є тим, що вони є. Філософи новітнього часу визнавали віру, але так, як визнають в якості уповноваженої особи чоловіка його законну дружину, коли він вже внутрішньо з нею розійшовся; це не було вже визнанням любові та єдності; це було лише таким визнанням, коли питання залишається відкритим. Таке визнання пояснювалося лише тим, що дух зробився чужим вірі, став відносно її байдужим, віра не була для нього об'єктом, який не поглинала його істотного інтересу, інтересу мислення, знання. Тому неминуче вийшло, що нарешті виявилося відчуження і розбіжність віри і розуму у вигляді відкритого протиріччя; так це, як відомо, відбулося з глибокодумним і освіченим П'єром Бейлем. Однак Бейль вважає слабкістю людського розуму, що він може лише заперечувати, суперечити і заплутувати, і тому покірно підкоряється вірі, заявляючи, що догмати по суті повинні суперечити розуму. Так людина виявився роздвоєним: вірою він стверджував або, вірніше, уявляв, що може стверджувати саме те, що заперечував розумом! - Роздвоєння і суперечність, яка, втім, до тих пір було і є необхідністю, поки релігія спирається на зовнішнє, чудесне, чуже людині одкровення, поки вона не визнається справжньої, істинної сутністю людини, чимось тотожним з самим його розумом; така ж доля і відкритого протиріччя з вірою вільних розумів в Англії та Франції. Лейбніц говорить: "Вірно, що в наш час одне найвищою мірою благородне обличчя сказало: що стосується віри, треба собі виколоти очі, щоб бачити ясно. Тертуліан десь сказав: це вірно, так як це неможливо, у цей слід вірити, бо це - безглуздість "104. Поки віра була панівною, що зв'язує силою, на частку мислячого духу по суті залишалася лише формальна діяльність, як це досить ясно видно по століттю схоластики і по епосі протестантського правовірності. Бракувало вивчення джерел, бракувало вільної принципової діяльності, яка зверталася б до самого витоку і спиралася б на самі основи. Тому мислячий дух був справді продуктивним в новий час лише в спокійній атмосфері математики і фізики, де він не приходив ні в яке зіткнення з предметами віри. Тут він був вільний у матеріальному і формальному відношенні; тут він міг розкриватися без всякого сорому, він тут був згодним з собою, тому дійсно продуктивним духом. У зв'язку з цим благополуччя науки, виникнення творчого духу було пов'язане із заходом віри. Німецька класична література починається там, де закінчується стара віра. Поки людина не вільна у вищих питаннях, не відчуває себе вдома, не самостійний, він не може домогтися нічого піднесеного в науці і мистецтві. Бракує благословення згори. Але тільки той поет є релігійний поет, хто знаходить релігію в поезії, тільки той філософ є релігійним філософом, хто знаходить у філософії релігію. Чудовому генію Лейбніца НЕ пощастило, і він не жив в століття непоколебленной духу. Од жив в епоху, коли дух розпався, впавши в дуалізм віри і розуму. Його сучасником є Бейль. Риси, властиві мислячій духу при пануванні християнського правовірності, відобразилися і в ньому. Загальний недолік його філософії в тому, що вона не становить одностайного, безумовно визначеного та самостійного однаковості цілого. Йому всюди ставить перешкоди теологія, перекручує його кращі думки і заважає йому доводити найглибші проблеми до їх останньої, завершальної щаблі. Де слід було б продовжувати філософствування, він круто обриває; де необхідно було дати метафізичні визначення, знайти метафізичне вираз думки, він розсипає теологічні образи; і знову-таки там, де він спирається на теологічні уявлення, він їх доповнює, обмежує і виправдовує лише шляхом додаткових метафізичних визначень або ж через простих образів, значення яких не пояснено і не розкрите, прагне усунути те, що йому бажано видалити з теологічного уявлення. Так, він переносить на монади творіння з нічого, але знову-таки називає їх еманаціями і випромінюваннями божественної монади; в інших місцях він так називає не самі монади, але позитивний момент, в них полягає; наприклад, він каже: "Досконалості природи є лише еманаціями божества" "Зауваження на книгу про ентузіазм, перекладену з англійської"). Так, він говорить: "Дух не є частина, але відображення божества", немов цим виражається позитивне відміну, а не первинне визначення, правда, це різка і незручна, але у всякому разі чесна і відверта формулювання; друге ж визначення швидше проста виверт, де якраз обходиться те, що повинно було бути висловлено, і замість думки дається оманливий, нічого не говорить образ. Таким чином, матерія виявляється явищем, коренящимся лише в останній монаді; і все ж він називає бога творцем матерії; немов бог безпосередньо є її творцем, немов можливо з поняттям діяльного початку з'єднувати поняття життєвого початку: адже нескінченна монада є у всякому випадку лише опосередкованим творцем матерії, лише остільки, оскільки вона є початок кінцевої монади, якщо тільки взагалі це формулювання тут застосовна, і з нею тут може бути пов'язана певна думка. Так, в одному випадку він називає бога вільним від матерії, оскільки бог є чиста діяльність, іншого разу - оскільки він є творець матерії. Дійсно, перше визначення є позитивна думка, друга ж - пусте, невизначене уявлення. Ставлення похідною монади до первісної або відношення індивідуальної монади до чистої ідеї монади не було Лейбніцем філософськи усвідомлено і визначено. Як би Лейбніц ні прагнув звільнитися від подання абсолютного, поза світом знаходиться свавілля, зовнішнього по відношенню до природи речей, все ж це подання продовжує маячити за його спиною. Де це подання продовжує мати силу, там неможлива ніяка більш глибока, грунтовна, справжня філософія; і саме тому, що в такому поданні допустимо все без відмінності, а де все можливо, там втрачається різниця між безглуздістю й розумністю, тим самим скасовується розумовий принцип. Представлення цієї байдужою абсолютної можливості було не чим іншим, як саме поданням божественного всемогутності, божественного сваволі. А це подання є об'єктивувати і зробити самостійно в якості первопринципа відсутність думки і уяви людини. Адже саме уява пов'язує з суб'єктом знаходяться з ним у протиріччі предикати. Для уяви все можливо, для нього не має значення ніяка істина, ніяка природна природа, розумна підстава і певна сутність. Для людини, яка перетворила силу уяви в абсолютну міць, в божество, здається зухвалим, коли говорять, як Лейбніц, що бог не може відняти першу матерію ні у якої монади, що цей предикат по суті необхідно пов'язаний з цим суб'єктом; адже це означало б ставити межа божественному суті. Але якщо природа і розум є межею, то і бог мав би опинитися обмеженим тим, що він може бути тільки богом, а не дияволом, і вищим тріумфом всемогутності бога було б виявитися також дияволом. Навіть Пуаре, який все підпорядковує сваволі, для якого і сутність речей довільна, примушений зрештою зупинитися на ідеї необхідності, щоб не витати в безглуздих припущеннях. Він каже в "Я стверджую, що бог мислить з необхідністю, в силу необхідності своєї природи, - такі істини, що стосуються його самого і безпосередньо розкривають його природу - сутність, властивості; до цих істин він ніколи не ставився байдуже. Але не так ситуація з істинами, що розкривають ідеї, сутності, властивості всього того, що не їсти сам бог ". Але хіба бог, осягаючи свою сутність, не осягає одночасно, за висловом схоластиків і містиків, також сутності речей і хіба не цим навіть Лейбніц міг здаватися визначається також необхідність всіх сутностей речей? Що взагалі залишиться від сутності бога, якщо видалити з неї сутність речей? Адже всі визначення його сутності чи властивостей, за визнанням самих теїстів, витягуються тільки ід сутності природи або людини. У порівнянні з протиріччям, що зле є предикат блага, ніж були б усі інші почуття, всі протиріччя, які могло б висунути всемогутність для повалення розуму, наприклад те, що матерія мислить? Розум до тих пір утримує ініціативу в своїх руках, поки не подолана ця межа, ця неможливість всемогутності з розумної точки зору. У століття Лейбніца образ демонічного, не пов'язаного з розумом всемогутності або свавілля мав ще право на існування. Для більшості фізиків і астрономів XVIII в. комети були природними тілами, і навіть багато мислячі люди XVI століть трималися того ж погляду. Так, Бруно, наприклад, вважав його свого роду зірками "0 нескінченності Всесвіт і світи" в IV діалозі). Але панівним загальною думкою був погляд, що це абсолютно довільні знаки, з якими бог звертається до зіпсованого світу із його виправлення або покарання, погрожуючи страшними лихами. Ще в 1681 р. з приводу великої комети 1680 фізик Йог. Христ. Штурм вважав за потрібне доводити в Альтдорфском університеті: "Комети не довільні пророчі знамення, з волі божої передвіщають країнам лиха, тому що з усіх обставин ясно виявляється, що це воістину природні тіла". І він повинен був виправдовувати свій відступ від загальної думки посиланням на приклад інших знаменитих людей (див. його "Дослідження новітньої комети". З приводу цієї саме комети Демезо пише в "Життєписі Бейля106:" Народ, тобто майже, всі, був охоплений жахом і здивуванням ". Це спонукало Бейлі написати свої" Різні думки про кометах ". Багато охоплені страхом особи дошкуляли йому своїми питаннями, і він намагався заспокоїти їх філософськими міркуваннями. Але для людей забобонних, що живуть в чуттєвій сфері, як і для людей, що живуть тільки почуттям, доводи розуму занадто слабкі, або, висловлюючись іншими, більш близькими до суті справи словами, занадто недоступні і піднесені. Слово безсило стосовно тварин не тому, що воно занадто слабо, але тому, що воно занадто піднесено для того, щоб бути ними сприйнято. Розум може панувати над твариною тільки у формі чуттєвого впливу. Тільки для розумної істоти розум, як такої, є сила, при цьому вища сила. Розум виявляє себе, як такої, тільки собі самому. Але чистий світло не для людини. Тому -то церква і пропускає до себе світло не через прозору, а через затемнену фарбою середовище. Тому Бейль, переконавшись, що за допомогою розумних доводів він не в силах досягти мети в боротьбі з марновірством свого часу, звернувся до міркувань богословського характеру. Цей довід зводився до того, що якби комети були провісниками лих, то виявилося б, що бог, творячи чудеса, стверджує ідолопоклонство. Але це уявлення про кометах пояснюється лише забуттям тієї категорії, яка пізніше стала природною категорією людини і яка для Спінози була єдиною філософською категорією, недолік ж його філософії полягає в тому, що ця категорія була для нього єдино справжньої, а категорія відносини їм не визнавалася. Речі розглядалися не в їх природному зв'язку, розумілися не в їх имманентном значенні, а засвоювалися в тих відносинах, які їм були або абсолютно чужі, або випадкові, або мали для них другорядне значення, словом, людина мислила про все, мислив про бога і світі лише у відношенні до самого себе. Усюди бродив демон свавілля дозвільним питанням: чи не володіє бог завдяки своїй всемогутності правом постачати матерію відчуттям і силою думки; він справді не вбачав жодного протиріччя в тому, що всемогутність може з матеріальною річчю поєднати те, що властиво лише духу. Як можна було розраховувати на справжню філософію, на більш глибокі думки про зв'язок нескінченного з кінцевим, душі з тілом в такій століття , коли людина виявився настільки роздвоєним і розколотим, що він розірвав глибоке, напруженість, нерозривно тотожність, єдність предиката і суб'єкта, що йому ввижався образ нерозумної, темної, універсальної сили, що розриває суб'єкт і предикат. У зв'язку з цим Спіноза дійсно має всесвітньо-історичне значення, перед яким блякнуть всі його недоліки і вся дріб'язкова критика його системи. Значення це в тому, що він на місце образу нерозумної, поза світової, тобто чисто зовнішньої вольової сили, як справжнього, єдино правильного споглядання поставив внутрішнє споглядання, споглядання природи речей , зробив основою філософії те, в чому і за допомогою чого тільки й виявляється можливим мислення, іманентний мисленню предмет, тобто принцип мислення. Тому він вигнав все, що в предметі висловлює лише ставлення до нас, як краса і потворність, навіть теологію. І це було необхідно, це було хорошим, розумним справою; адже в той час поняття мети носило виключно суб'єктивний, довільний, зовнішній по відношенню до речей характер! По суті тільки Спіноза може бути названий батьком новітньої філософії; адже Декарт невірний самому собі; адже в межах своєї філософії він знову вдається до внефілософскому, нефілософських, антіфілософской принципом, до божественної добрій волі, тобто абсолютного сваволі, цьому притулку невігластва. Спіноза - визволитель розуму новітнього часу. Всі глибокі мислителі спиралися на нього, такі Лессінг, Ліхтенберг, Гете (ми залишаємо в стороні філософів у власному розумінні слова). Спіноза знову висунув категорію, забуту в століття християнства: ставлення предмета до самого себе, принцип якого істинного мистецтва і філософії, хоча і в жорсткій, відлякує формі. Для його століття це було жахливим: адже ця категорія залишалася в той час невідомою. Тієї епохою володіла ідея антропоморфізму. Спинозу зрозуміли, оцінили і засвоїли, коли споглядання предмета у відношенні до самого себе стало природним спогляданням людства навіть в мистецтві і в науці. Доказом нехай тут послужать кілька епіграм добре відомих поетів. Моральні мети поезії "Виправляти, виправляти повинні нас поети!" Так палиця ката ні хвилини не повинна діяти на вашій спині. Телеологію Якого поваги заслуговує творець Всесвіту, милостиво негайно изобретший пробку, як тільки він створив коркове дерево. Субстанція Спінози була заціпенілім, нерухомою личинкою, в якій в ще закутаній і неразвернутом вигляді таїлася вільна, розфарбована в усі кольори метелик пізнішої філософії та поезії. Лейбніц в якості спритного гладіатора також боровся з демоном свавілля; так, він відповідає Локка, що похідні сили або здатності (форми буття, які слід виводити з су б станції, - є особливостями субстанції і що, отже, бог не може приєднати до матерії мислення , цього своєрідного буття душі; Лейбніц стверджує, що божественний свавілля повинен незмінно підкорятися природі, що думати, ніби бог може надавати речам властивості, чужі їх природі і, отже, знаходяться в суперечності з розумом, - значить вдаватися до прихованих здібностям, духам і домовиком , які подібно феям і театральним божествам з'являються за помахом чарівного жезла. Але те, з чим ми боремося, в духовному відношенні завжди залишається нашим об'єктом і тому продовжує мати над нами владу, хоча б негативну і непряму. Лейбніц тільки обмежував демона свавілля, але не зумів з ним цілком розправитися. Цим головним чином пояснюються недоліки, прогалини його філософії, звідси та нетверда грунт, на якій стоїть інтерпретатор його філософії щодо встановленої гармонії, звідси це жалюгідне ("пред", звідси друк свавілля і формалізму, яка характерна для передвстановленою гармонії в питанні про зв'язок субстанції між собою, звідси невирішеність і невизначеність відносин кінцевої і нескінченної монади. Але тим більше нам доводиться дивуватися перед Лейбніцем, що він у той час і при панували тоді поглядах виявив таку глибину і свободу духу. Визнаємо ж його історичне призначення в тому, що він міг узаконити для свого і наступного часу і з'єднати з пануючими уявленнями категорію Спінози саме так, як він це зробив! У цьому відношенні в області філософії Лейбніц є свого роду Тихо де Браге - останній для своєї епохи, з духом якої світогляд Коперника знаходилося в занадто кричущій суперечності, міг підірвати систему Птоломея тільки тим, що висунув щось середнє між обома системами. У століття Лейбніца дух не тільки перебував у суперечності в самому собі і з самим собою, проти нього діяла не тільки віра, але й інший ворог, який перебував поза ним, в природі. То був час дуалізму матерії і духу і до того ж час механістичного світогляду і матеріалізму. Всі речі розумілися під кутом зору категорії механізму. "Правильно стверджується, що в тілі не відбувається нічого, що не підкорялося б механічним, тобто доступним розумного пізнання, причин" (Лейбніц. Він називає тіло тварин "гідравлічно-пневматично-вогневою машиною" (там же, стор 148). X . Штурм, старший сучасник Лейбніца, хотів навіть знищити слово "природа" якщо не зовсім, то принаймні у значенні діяльного принципу. У своїх він говорить, що світ, або універсальна природа, а також і окремі сфери природи зводяться "до деяких грубим і пасивним механізмам; про них не з великим, а швидше з набагато меншою підставою, ніж про млині чи годинах, можна говорити ... що вони діють або виробляють ", тому що одна тільки божественна сила творить все у всьому. Мальбранш на тому ж підставі вважає язичництвом і ідолопоклонством говорити про потенції і живих силах природи. Фонтенель106 також порівнює (наприклад, у своєму творі "Про безлічі світів", вечір) Всесвіт з годинником, а Ньютон каже, що самі по собі вкрай незначні відхилення в шляхах планет і комет , що виникають від взаємного впливу планет і комет один на одного, все ж у зв'язку "з тривалим часом могли б призвести до того, що для пристрою природи було б потрібно втручання виправляючою руки", як це і відбувається з, машинами; ця думка дуже не подобалася Лейбніца, який хоч і сам розглядав світ тільки механічно, але з механізмом світу пов'язував високе уявлення. Слід ще зауважити, що Лейбніц, звичайно, про водив відмінність між механічним і фізичним. Але це розходження тільки суб'єктивне, відносне. Він говорить так; "Хоча всі фізичні причини зводяться в кінцевому рахунку до механічних, однак я звичайно називаю фізичними причинами такі, механізм яких неясний ". Далі:" Ми ще недостатньо розібралися в шляхах природи, щоб пояснити їх цілком математично. Я думаю, що всі фізичне по суті залежить від механічної основи, але ми ще не зуміли дістатися до цієї основи ". Див з цього приводу також лист 191 до Бернуллі, де він намагається вивести прояви органічного життя з безперервних, непомітних коливань і навіть пам'ять пояснює таким механічним способом." Я думаю, що сама пам'ять зводиться до тривалим коливань, подібно до того як дзвін після удару ще довго потім гуде і звучить ". Тут же він пропонує Бернуллі застосувати математику і до медицини. Відмінність між механічним і органічним у Лейбніца тільки формальне, кількісне. У створеній людиною машині механізм конечен мало того, у своєму листуванні з де Босом Лейбніц називає навіть душу "відлунням всього зовнішнього" - з цього місця дрібна, недовірлива, злісна критика могла б зробити різні упереджені висновки, які, проте, на щастя, непріложіми до філософії Лейбніца завдяки тому, що у мислячої душі мається іманентна зміст і вона є предмет самої себе. Але тіло і душа відповідають один одному, як два телеграфу; якщо їх роз'єднати, то це дві окремі речі, і те й інше діє за своїми власними законами: "тіла - за своїми фізико-математичним, душа - по логіко-естетичним законам". Найглибші ідеї Лейбніца - це блискавки, крапки, що світяться, але, як тільки вони стають протяжними, як тільки вони стають буттям для інших, вони губляться в звичайних для його часу поглядах і точках зору. Так йде справа з ідеєю душі. З поняттям механізму можна зв'язати і проект загального мови Лейбніца, в якому кожній ідеї мало відповідати певне, характеризує ідею число (про це до цих пір все ще не ясному проекті див. докладніше в "Біографії" Гурауера, і його прагнення перетворити філософію на науку , що спирається на докази подібно математиці. Але Теннеман неправильно зауважує ("Історія філософії", ніби ні у самого Лейбніца, ні в інших не було передумов для встановлення корінного розходження між метафізикою і математикою. Скоріше саме 9то відмінність і становить основу його філософії, тому що математичні принципи зливаються у нього з механічними, від яких він в якості тільки значення межі, заперечення, вона для нього тільки знищення і відсутність ясності і виразності у вистави. Навіть музика для нього тільки мистецтво неясного і смутного рахунку. Принаймні Лейбніц зберіг ідею душі тим, що усунув уявлення про фізичний вплив: адже фізичний вплив може мати місце лише там, де саме душу по суті представляють як фізична істота; зрозуміло, якщо є щось вірне в поданні про тіло і душу як двох роздільних сутності, у зв'язку з яким вважають , що їх взаємини повинні відповідати відмінності їх окремих природ так, що, коли у однієї сутності відбувається щось під впливом іншої, у цієї сутності завжди повинно матися разом з тим свою основу і в неї не може впровадитися ніщо чуже. Але при тій гіпотезі, згідно якої тіла діють, як якщо б не існувало душ, як якби була остаточно встановлена грунтовність матеріалістичного вчення, душа втрачає своє значення, яке їй спочатку було присвоєно. Душа стає зайвим вищих і початкових понять відрізняє метафізичні поняття - основні поняття своєї філософії. Лейбніц вбачає також явна відмінність метафізики від математики в тому, що перша має більш загальні поняття і спирається на інтелект, друга ж пов'язана з уявою. У цьому він наближається до Канту, який стверджує, що математичні поняття конструюються, тобто можуть бути представлені в чисто чуттєвому спогляданні, різниця лише в тому, що Кант бачить перевагу математики там, де Лейбніц вбачає її дефект. Так чи інакше, але число Лейбніц відносить до метафізики і, мабуть, робить це з повним правом. Справді, хоча число непридатне до метафізичних пред метам і є визначальним, так сказати, технічним терміном тільки у фізиці, але все ж воно відноситься до метафізики, саме оскільки у фізиці воно складає принцип пізнання. Правда, Лейбніц відносив поняття числа до метафізики з інших міркувань, саме тому, що для нього це поняття є щось всеохопне: "Немає нічого, що не підкорялося б числу". Але, незважаючи на це, спробі Лейбніца перетворити форму математики в форму філософії слід надавати тільки формальне значення, і тому не можна ставити хрест на всій його філософії, як це роблять новітні критики. Вони не враховують різниці між ідеєю, сутністю філософії і формою, в якій ця ідея виражається і яка характерна для певної епохи; вони припускають, що можлива позаісторична критика, відмежована й незалежна від позитивного відтворення філософської системи, що прагне розвинути її ідеї, тому вони і будують повітряні замки, початком, майже подібно уму Анаксагора; вона є лише загальна причина, особлива ж, своєрідна сторона явищ виводиться лише з механічних причин. Тому Лейбніц дорікає Мора, Циммермана та інших, коли вони намагаються такі явища, як зчеплення, дедуціровать з духовного начала. Лейбніц прав також і остільки, оскільки кожне певне матеріальне явище має свою певну матеріальну основу, тому, якщо ми хочемо дізнатися щось про природу, ми насамперед повинні розкрити своєрідну матеріальну причину досліджуваного явища. Завдяки цьому зв'язку механістичного і ідеалістичного погляду, внаслідок якої "все одночасно відбувається і метафізичним і механічним способом", Лейбніц міг також пишатися своєю системою, бо вона об'єднує самі протилежні філософські системи - Демокріта і Платона, Аристотеля і новітніх філософів. Але механізм лише принципово зв'язується з ідеалізмом і лише принципово дедуціруется з душі і ставиться в залежність від неї; в конкретному ж прояві він представляється самостійно діючою силою, яка розвивається поряд з душею. Правда, Лейбніц говорить: "Джерело механізму є первинна сила; але закони руху, згідно з якими з неї виникають зусилля або похідні сили, кореняться в перцепції добра і зла, або в тому, що найбільш відповідає належному. Таким чином, виявляється, що діючі причини залежать від цільових і духовне за природою початкове матеріального, подібно до того як воно є початкових і для нашого пізнання ". І в його листах до де Босу читаємо: "Ентелехія діє в матерії по власним потребам, так що новий стан матерії випливає з попереднього стану відповідно до законів природи, але закони природи досягають своєї реалізації через ентелехії". Він поширює поняття мети і на вчення про природу. Так, беручи до уваги цільову причину людського тіла, він визначає тіло як "механізм, винайдений заради того, щоб зберегти здатність споглядання". Він каже, що пізнати мету часто буває набагато легше, ніж засіб і механічний процес, і що вона служить плідним принципом у фізиці для розуміння не тільки органічних, але всякого роду тіл; так, у вченні про світло він, виходячи з перед посилки, що природа ставить метою, щоб промінь світла or даного пункту легчайшим способом досягав іншого, приходить до висновку, що промінь в одній і тій же середовищі поширюється прямолінійно і що кут відбиття дорівнює куту падіння. Але, навіть абсолютно відволікаючись від питання, чи розуміється мета в сенсі зовнішньої, теологічної або внутрішньої, натурфілософськой телеології, приймаючи мета як щось апріорне і як причину, ми в дії, в результаті знаходимо таки необмежене панування механізму; єдиним способом реалізації залишається механізм ; між причиною і дією ніколи не буде тотожності, філософії Лейбніца в її колишньому тлумаченні випливає, що коли Лейбніц говорить про тіло і душу як про двох особливих субстанціях, навіть заявляє, що тіла діють, як якщо б не було ніякої душі, то це спосіб вираження, що має лише значення видимості. Адже тільки душа і є основою діяльності і дійсності, більше того, душа є сама діяльність і реальність; тіла лише агрегати монад, і питання про зв'язок душі з тілом зводиться до питання зв'язку монад, або субстанцій, один з одним взагалі. На жаль, і цей зв'язок Лейбніц тлумачить з механістичної точки зору, як просте додавання; це насамперед пояснюється тим, що поняття атома, як би Лейбніц ні боровся з ним і як би не відрізняв монаду від атома, все ж у вигляді примари продовжує залишатися в монаді. Монади - "справжні атоми"; правда, монада не їсти твердий, протяжний, тілесний атом, але "атом духовний", проте все ж це атом; тому душа, початок внутрішньої єдності, виявляється лише принципом поділу. Монада, зрозуміло, знаходиться у внутрішньому зв'язку з іншими монадами як наділеного душею, що представляє атома, будучи дзеркалом, що відображає цей зв'язок, - без неї монада була б беззмістовною, і все ж привид атома продовжує носитися між однією і іншою монадою і перешкоджає тому, щоб між ними була реальна зв'язок. Монади чужі один одному, безпосередньо не стикаються, бо інакше одна впроваджувалася б до іншої, в неї втручаючись і її зачіпаючи; тому монади безпосередньо не знають один одного, які вони самі по собі; жодна з них не може, споглядаючи особа інший, проникнути в її серці; вони сприймають один одного як феномени; поділ Канта між в собі буттям і буттям для іншого вже намічено в монаді, серпанок матерії приховує їх один від одного. Правда, в основі цього механічного розмежування монад лежить глибока ідеалістична ідея; вона полягає в наступному: по суті пасивні стану речей і істот суть не що інше, як діяльні стану, в них немає нічого пасивного, коли здається, ніби вони перебувають у пасивному стані. У річ не може проникнути ззовні ніщо таке, що потенційно, у можливості вже не знаходилося б у ній; всяке визначення є лише розкриття; ні над якою річчю не можна зробити насильство, бо те, що з нею відбувається, відбувається лише тому, що основа того, що відбувається знаходиться в її надрах, тому, що це може статися, а тепер, зовнішня зміна стану є лише прояв внутрішньої потенції і якості. Серед багатьох чудових думок імператора Марка Аврелія є й така, яка в цьому пункті збігається з "Монадологія", тому її слід тут навести: "З чоловіком нічого не може відбутися, що б не визначалося долею людини, подібно до того як з твариною, рослиною, каменем нічого не може трапитися, що б не відповідало їх природі. Якщо ж ні одна істота не може випробувати нічого іншого, крім того, для чого воно доросло і до чого воно визначене за своєю природою, навіщо тобі скаржитися? Будь упевнений, що всемогутня природа не наділила тебе нічим неносільним "" Роздуми ". Але навіщо, уникаючи грубого уявлення про зовнішні явищах і враженнях, що перетворюють субстанцію істот у податливе тісто, перескакувати до прямо протилежного погляду і шукати опору в непереборної твердості і непіддатливості атома, навіть якщо розуміти цю непіддатливість і твердість у духовному сенсі? Еластичність представляє сутність субстанції. Правда, згідно Лейбніца, еластичність становить істотне властивість тіла (див. лист до Бернуллі, еластичність для нього лише спеціальна сила і властивість, а не універсальне, фізичне, але не метафізичне, субстанціальне властивість. Принаймні сприйняття виникає в результаті фізичного впливу; під Принаймні субстанція відчуває щось від інших субстанцій, ними визначається, але вона знову відновлює своє буття, і в цьому відновленні корениться її самодіяльність і самостійність. Звичайно, субстанція потребує інших субстанціях; мається залежність в результаті взаємних потреб; голод і спрага - зв'язок, з'єднує нас один з одним. Але, задовольняючи свою потребу, субстанція знову відновлює свою свободу і самостійність. Тому субстанції, або монади, не тільки не знаходяться у відносинах панування і підпорядкування, але і об'єднуються більш палкими, більш тісними зв'язками, відповідними поняттю душі: нуждою, кровною спорідненістю, схильністю, бажанням, любов'ю. Природа не тільки розділяє і розрізняє, але й поєднує; вона не тільки індивідуалізує; індивід - просте існування, сутність ж - рід, вид. І перед тотожністю роду, сутності зникає значення атомистического поділу індивіда, індивідуального відмінності, тим самим зникає значення окремого індивіда. Природа виробляє індивіди у великій кількості, в необмеженому числі і породжує тим більша кількість індивідів, чим нижче вони по роду чи виду. Не варто нагадувати відомі всім факти незвичайного розмноження мух, вошей, клопів, бліх, сарани, риб і так далі Згідно мікроскопічним спостереженнями Еренберга, серед рослинних організмів найбільшою силою розмноження володіють цвілеві грибки, а з тварин перевершують всіх інших за силою розмноження інфузорії. У коловерток, що представляють вищий розряд порівняно з шлунковими хробаками, менша продуктивна сила, ніж у останніх, що володіють більш необмеженою силою розмноження; при цьому спосіб розмноження їх різноманітний: вони несуть яйця, розмножуються шляхом народження живих організмів, а також шляхом власного розподілу, а саме тричастинного, між тим як коловертки обмежені в способі свого розмноження: вони розмножуються або за допомогою відкладання яєць, або народженням живих організмів. Чим нижче вид, тим слабкіше, незначніше відмінність індивідів один від одного - по одному вивчиш всіх, тим більше байдужа, маловажно сама по собі індивідуальність, і саме у зв'язку з цією нерозрізненість, цим байдужістю кількість особин виявляється дуже великим. За таких обставин акт розмноження стає сам по собі байдужим актом. Поліпи (хоча і не всі види їх) розмножуються шляхом довільного, штучного поділу. Розмноження у нижчих тварин не пов'язане з інтенсивним актом злягання особин різної статі. Так, у пластінчатожаберних молюсків розмноження безстатеве, за допомогою яєць або в крайньому випадку шляхом простого самооплодотворения двостатевого істоти. Навіть попелиці народжують живу молодь, у всякому разі протягом літа, без попереднього злягання; ці народжують в свою чергу, і так до осені, коли вперше з'являються самці, які злягаються з самками. Деякі тварини двостатеві, будучи одночасно і самцями і самками, проте не самі для себе; інші - і для самих себе, як, наприклад, стрічкові і ланцюгові глисти, які самі себе запліднюють. У стрічкового глиста ость ще те чудова властивість, що майже кожен його член має свій особливий яєчник. Де розмноження пов'язане з двома особинами різної статі, там воно більш обмежено вже по зовнішній причині. Але саме завдяки цьому обмеженню значення індивіда зростає, зростає якісна його цінність. По відношенню ж до свого роду індивід програє в своєму значенні. Проявом цієї маловажно з точки зору інтересу роду є смерть. Але зате любов проявляє співчуття до індивіда. Тільки в любові індивід отримує абсолютну цінність, людина людині - бог. Завдяки ж множинності сутність втрачає свою специфічну цінність, своє значення, свою мету, її буття стає чимось байдужим. Це байдужість якраз і складає скорботу індивідуального життя, джерело її страждань, її потреба, але в цьому ж корениться і внутрішній імпульс діяльності. Подолати байдужість нашого індивідуального буття і становить мету нашого життя, прагнення нашої діяльності, джерело наших чеснот, а також наших помилок і недоліків. Людина хоче і повинен стати чимось самостійним. Він хоче і повинен виявити в собі щось якісно цінне, додати собі істотне значення, а це зводиться до його своєрідному відмінності, що складає його "ідею". В якості простого індивіда він втрачає себе, подібно до того як неотличимая крапля води втрачається в одноманітному потоці байдужою множинності. Коли людина втрачає свої інтереси, що визначають його індивідуальну життя, коли він починає усвідомлювати байдужість своєї оголеної індивідуальності, він між буттям і небуттям позбавляється своєї специфічної особливості, життя стає йому в тягар, він кінчає самогубством, тобто знищує своє щось. Індивіди, що не відрізняються один від одного або не заслуговують того, щоб бути один від одного відмінними, утворюють в природі, як і в людському житті, масу, яку дух зі своєї вищої точки зору розглядає як саме по собі мертве речовина, живе лише для духу як знаряддя його діяльності. Тому було внутрішньо необхідно, щоб ідеалізм очистився від тих привхідних атомистических і чуттєвих елементів, з якими він змішаний ще в особі філософії Лейбніца. Ідеалізм підлягав засвоєнню в більш високому, строгому сенсі; душа мала б втратити свою необмежену терпимість і радість життя, повинна була звернутися до самої себе з критикою чистого розуму, повинна була залишити погане співтовариство зі сперматозоїдами та іншими істотами подібного роду і пред'явити до життя більш високі естетичні вимоги, а тепер, було внутрішньо необхідним, щоб бадьорий, життєрадісний політеїзм монадологію Лейбніца перейшов в суворий, по в силу цього в більш духовний і інтенсивний монотеїзм "трансцендентального ідеалізму" 107. « Попередня
|
||
| Наступна » | = Перейти до змісту підручника = | |
|
|
||
Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000 |
||
|
||