| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Християнська державність |
||
|
Незважаючи на те що держава зустріла християнство з першого моменту його появи дуже негативно і скоро початок проти нього жорстокі гоніння, що тривали майже 300 років, в християнстві ніколи не було заперечення державності, завжди проводився погляд, що державна влада є Божественне встановлення, і вороже ставлення держави розглядалося як прояв особистого нечестя влади або непорозуміння з її боку. Вже апологети вважали можливим вимагати у імператорів не тільки прав для християн, але навіть звертали їхню увагу на їх обов'язок дбати про поширення істини між підданими. Яскраві місця в цьому сенсі є у св. Юстина Мученика і у Мслітона Сардікійского. Це говорилося ще в ті часи, коли християн труїли дикими звірами, а цезарі здебільшого ставилися до істини зі скептицизмом свого гідного представника - Пілата.
У міру посилення християнства його керівники все більш думали про визнання державному, і знаменитому єпископу Осії Кордовська приписують навіть відшукання пристосованого до римського права терміна, який давав можливість визначити сукупність християн як юридичну особу, здатну отримати віросповідні і цивільні права, - Corpus Cimstianorum. Цей термін і був вжитий в Міланському едикті.
Невдовзі ж після визнання прав Церкви держава Костянтина Великого іступіло з нею в остаточний союз, визнавши обов'язком держави здійснювати в своєму законодавстві ідеї християнської справедливості та загальнолюдського права. Це було моральним підпорядкуванням держави Церкви, але назад тягло за собою появу ряду обов'язків Церкви до держави.
Ідея християнської державності нині збуджує багато заперечень і навіть повне заперечення. Це, з одного боку, відбувається просто з бажання забрати у християнства захист держави. Почасти, однак, те ж заперечення виявляється і з боку людей, не відрікається від християнства і щиро думаючих, нібито союз з державою не личить Церкви. Помилкова ідея, що підказує такі погляди, полягає в тому, що ідейна боротьба і поширення істини повинні йти тільки шляхом словесного переконання противників або які не знають істини, тоді як будь-яка допомога з боку ладу соціально-державного привносить із собою елемент чогось якщо не насильницького, то прінудітелиюго.
Така точка зору, при удаваній висоті, насправді показує нерозуміння значення і сили переконання і, зокрема, вірування. Переконання і вірування зовсім не є предмет тільки академічного міркування, а основа життя людського. Згідно переконань і вірувань влаштовується вся життя, з усіма її складнощами. Відшукання істини, зрозуміло, може йти тільки вільним міркуванням. Але. відшукавши істину, люди дійсно переконані влаштовують згідно з нею все своє життя, і в тому числі такі її сторони, в яких діє елемент примусовий. Ніколи не було жодного вірування і переконання, які б не призводили до цього, і бути не може, якщо тільки люди дійсно вірять в істину. Та й не має бути інакше, бо люди природно повинні прагнути, щоб їх життя було влаштована по правді, то є добре і правильно, а отже. відповідно віруванням і переконання. Тільки люди, що мають дуже слабкі переконання, можуть не розуміти всеохоплюючої сили їх. Переконання і вірування були б чимось дуже нікчемним, якби людям служили тільки для словесних турнірів і диспутів. Насправді ж переконання служать для всецілого побудови згідно їм усього життя.
Християнська істина точно так само неминуче повинна була служити для влаштування життя, а не для одних розмов. Як тільки люди починали вірувати в Христа, вони почали влаштовувати своє життя згідно цієї віри. Вони створювали міцну обстановку для свого християнського життя як могли, наскільки вистачало сили, починаючи з апостольською громади. Ту ж мету - створення міцної обстановки для християнського життя - мала і Церква. Вага її догмати, вся її ієрархія, всі установи були потрібні тільки для того, щоб можна було жити згідно зі своєю вірою. З цим пов'язано і ставлення Церкви до державної влади, і вимоги, пропоновані до державної влади: мається на увазі досягнення тієї міцності обстановки життя, при якій можна було б спокійно, без постійної боротьби з навколишнім насильством, вести християнське існування.
Ідея Коркунова про те, що держава є "монополія насильства", цілком збігається з християнським ставленням до держави. Повне вилучення насильства з права приватного і зосередження його виключно в руках держави має той сенс, що насильство в приватних інтересах безумовно усувається і забороняється. Допускається ж воно лише в тих руках, де принципово немає приватного інтересу, а є лише інтерес справедливості. З монополізацією насильства в руках держави насильство пускається в хід тільки для підтримки справедливості.
Якби ця ідея могла бути здійснена в повній мірі, тобто якби державна влада була дійсно звільнена від усякої домішки приватного інтересу, ця ідея створювала б maximum благополуччя, доступного на землі. Але, на жаль, цю ідею застосовують таки люди, і приватний інтерес, нерозривно з ними пов'язаний, більш-менш спотворює дію принципу. Проте навіть в недосконалих формах застосування цей принцип справді давав людям протягом століть можливість тихого християнського існування. Таким чином. Церква була цілком права, входячи в союз з державою і намагаючись в цьому союзі морально впливати на державу. Це було також єдиним способом зберегти релігійну свободу.
Церква бачила в Римській державі на гіркому досвіді, яке значення має влада держави над релігіями. У Римі була значною мірою визнана рівноправність вірувань, але держава утримувало за собою право регулювати її, на підставі чого релігії і розділяли на дозволені і недозволені (licita і illicita). Християнство мало нещастя бути в числі останніх. Але якби навіть воно отримало права religionis licitae. то і це давало б положення дуже нетривке і свободу дуже проблематичну. Новітній час, коли припиняється союз Церкви з державою, дає підтвердження тих міркувань, які в четвертому столітті спонукали християнство отримати моральне вплив на державу шляхом союзу з ним.
Якщо держава, як закон і влада, виводиться з зв'язку з певним сповіданням, тобто під впливу релігійного сповідання на свою релігійну політику, то воно стає загальним суддею всіх сповідань і підпорядковує собі релігію. Всі відносини між різними сповіданнями і права всіх їх держава, поставлене поза ними, повинно, очевидно, вирішувати, керуючись виключно своїми власними міркувань про справедливість і суспільного і державної користь. При цьому воно, очевидно, має повне право і можливість репресії у всіх випадках, коли, на його думку, інтереси сповідання суперечать інтересам громадянським і політичним. Таким чином, виходить становище, в якому держава може впливати на сповідання, з боку ж їх впливу не може і не повинно випробовувати. Така держава вже не може керуватися у відношенні сповідань якими релігійними міркуваннями, бо жодне з сповідань не складає для нього законного авторитету, тоді як думки фінансистів, економістів, медиків, адміністраторів, полководців і т. д. складають його законну консультацію, так що у всіх сферах улаштування народного життя держава буде керуватися міркуваннями, почерпнугимі саме з цих джерел.
При такому порядку релігійної свободи не може бути ні для кого. Може бути, та й то дуже сумнівно, рівноправність сповідань. Але свобода і рівноправність нітрохи не тотожні. Рівноправність може складатися і в загальній безправності. Держава на підставі культурних і медичних міркувань може вжити заходів проти обрізання, заборонити пости, щоб уникнути безладу або на підставі санітарних міркувань може заборонити прощу до святих місць або до шанованим реліквіям, на підставі вимог військових може заборонити всіх видів чернецтво у християн, буддистів, мусульман . Саме богослужіння може бути знайдено шкідливою гіпнотизацією народу не тільки в публічній, але і в особистій молитві. Взагалі немає меж заборонним заходам держави щодо релігій, якщо воно поставлено поза ними, загальним їх суддею.
Про свободу тут не може бути й мови, і християнство було цілком право, шукаючи свободи не інакше, як шляхом постановки державної влади під своє релігійне вплив за допомогою союзу з ним.
Втім, немає на світі жодної не тільки релігії, а політичної філософії, яка не прагнула б зробити держава знаряддям здійснення своєї ідеї. Всі антирелігійні філософії точно так само, в боротьбі проти християнства та релігій взагалі, ніколи не обмежувалися одним словесним змаганням і проповіддю, але прагнуть взяти в свої руки держава, щоб його закони і політику направити на допомогу ведеться ними боротьби, намагаючись витіснити релігійні впливу з життя і навіть забрати у них всяке вільне існування. Таким чином. Церква показала лише розуміння всієї складності людського співжиття, коли, побачивши сприятливі для того умови, уклала союз з державою. Те тихе християнське існування, яке цим було забезпечено, давало можливість дозрівання етичних властивостей особистості, виховання розуму й характеру людей в обстановці етичної. Цим і було створено те, що називається духом християнського людства, були вироблені та громадські чесноти, а згідно з отримати таким чином складом особистості розвивалася християнська культура, якої благотворним впливом досі живе світ.
Але якщо Церква була права, укладаючи союз з державою, то установка взаємних між ними відносин була дуже не легка і здійснювалася з різним ступенем успіху і з різною кількістю помилок. Головна трудність створюється тим, що правильність відносин полягає не в якому-небудь "конкордаті", не в юридичному визначенні взаємних прав та обов'язків цих двох установ, за природою абсолютно різних і в той же час (кожне у своїй галузі) пройнятих невідчужуваною незалежністю. Такий договір якщо й можливий, як між двома незалежними державами, то нітрохи не вирішує головного, необхідного для держави і Церкви - добровільної солідарності дії.
За своєю природою Церква є союз духовний. Однак вона має існування колективне. Тому вона не може бути задоволена даруванням з боку держави тільки особистої свободи совісті кожного громадянина. Церкви необхідна ще свобода діяльності всього її союзу, всій її колективності, яка пов'язана з безліччю соціальних інтересів. А ці інтереси входять також в область дії держави, і навіть в набагато більшому ступені, оскільки вимагають на кожному кроці установки обов'язкових норм, примусово підтримуваних. Церква за природою своєю не має примусової влади і не може взяти на себе функцій державних. Вона повинна спокійно і щиро підкоритися державі, аби воно не посягав на її духовну самостійність, а отже, і на її право морально впливати на суспільство і суспільні відносини. Але в цьому відношенні для держави немає жодних причин відкидати моральні впливу Церкви, яких висоту і доброчинність воно не може не бачити. Таким чином, в ідеї, союзні відносини між обома установами цілком можливі. Вони цілком, в ідеї, легко могуг розмежуватися влада належить державі, якій Церква підпорядковується, моральний вплив належить Церкві, якої в цьому відношенні держава підпорядковується. Але на практиці здійснення цих взаємин набагато важче.
Держава думає про суспільні інтереси з таких точок зору, які дуже часто чужі Церкви і до яких чисто моральні мірки непріложіми або важко застосовні. Церква ж не може відмовитися від привнесення своїх моральних турбот усюди, де тільки є які-небудь відносини між людськими істотами.
Тому між церковною і державною точками зору легко виникають сутички. Передбачити їх договором неможливо, а вирішувати на практиці можна лише угодою на кожен даний випадок, зі взаємними поступками. Така практика угоди породжує церковне право і державні закони про Церкву, але і за допомогою цих юридичних підстав таки не можна вичерпати всіх випадків зіткнень. Зрештою солідарність дії держави і Церкви залежить насамперед від щирості обох сторін у визнанні компетенції іншого боку, від щирого бажання держави дати місце моральному впливу Церкви і такого ж щирого визнання Церкви, що обов'язкова вимога держави має бути виконане без протидії.
В історичній практиці внаслідок цих складнощів виникло кілька форм взаємин Церкви і держави. У римському католицизмі взяла гору ідея підпорядкування держави церковної влади. У крайньому розвитку цієї ідеї передбачається, що Папи мають верховну владу над усім світом. Імператори і королі отримують від Папи свої володіння на даному праві як васали апостольського престолу, так що підпорядковані Папі не тільки в церковних, а й у світських справах. Світська ж влада не має права втручання ні в які духовні справи. Закони, що видаються державною владою, якщо вони стають в протиріччя з вимогами Церкви (тобто Папи) можуть бути касувати Папою. Світська влада, в разі невиконання вимог Папи, може бути смещаеми з передачею її іншій особі.
У протестантизмі з'явилася зворотна ідея державно-церковних відносин. Виникла вона внаслідок того, що, за вченням Лютера, Церква складається з абсолютно рівних членів, без відмінності ієрархічних благодатних дарів. Влада єпископська належить їм колективно. Священицька благодать належить кожному християнину. Церковна влада належить тому ж суспільству, якому належить і державна влада, так що якщо воно вручає цю владу Государю, то переносить на нього і єпископські права. Государ стає володарем як політичної, так і церковної влади. "У протестантському державі, - говорить проф. Суворов, - влада церковна, як і державна, повинна належати князю, господареві території (Landsherr), який разом з тим має бути і господарем релігії - Cujus est regio - ejus religio,
Це два типи, які отримали назву "цапоцезарізма" і "цезаропапізму", тобто висловлюють або перенесення на Папу влади Цезаря, або, навпаки, - влада Папи на Цезаря. Ідея папоцезарізма майже не мала реального існування, здійснюючись лише моментами і скоріше за допомогою спритної зовнішньої політики пап, ніж внаслідок визнання цієї ідеї государями. Але ідея цезарепапізму отримала повне здійснення в протестантизмі внаслідок того, що церковна ієрархія, основа церковної влади, була в суті своїй зовсім знищена. Свій цезарепапізм протестанти люблять захищати посиланнями на візантійських каноністів (найбільше на Вальсамона), які іноді були схильні до перебільшення влади імператора в церковних справах. Проте ж в дійсності у Візантії державно-церковні відносини були побудовані на ідеї, що не має нічого спільного з протестантськими, а саме на союзі Церкви і держави.
Костянтин дивився на себе не як на главу Церкви, а як на Божого служителя, чинного об руку з Церквою. У нього був вираз, що він є єпископ із зовнішніх справ (episcopus laicus). Це означало, каже проф. Курганов, що імператор вважав себе зобов'язаним піклуватися про світ святих Божих Церков, спостерігати за точним виконанням церковних постанов між своїми підданими мирянами і самим духовенством і піклуватися про поширення християнства між язичниками. Поступово в Візантії було оформлено тверде вчення про відносини між владою Церкви і держави. Юстініан2 'в передмові до 6-й Новелі говорить (527-565 рр.. - Роки правління. - Ред.): "Всевишній добрість повідомила людству два найбільших дару - священство і царство (царську владу). Перше піклується про догоджання Богу, друге - про інших предметах людських ". Св. Федір Студит-"(806 р.) також говорить:" Бог дарував християнам два вищих дару - священство і царство, за допомогою яких земні справи управляються подібно небесним ". Іоанн Комнен (1124-1130 рр..) Писав Папі Гонорию:" Під всій моїй управлінні я визнавав дві речі як істотно відмінні один від одного: перший є духовна влада, яку Верховний Первосвященик світу. Цар світу Христос дарував своїм учням і апостолам як непорушним благо, за допомогою якого вони по божественному праву мають владою в'язати і вирішувати всіх людей. Друга ж є світська влада, завідуюча справами тимчасовими і що володіє по божественному встановленню однаковим правом у своїй сфері. Обидві ці влади, панівні над життям людини, окрем і відмінні один від одного! "
Але, будучи різні по суті своєму, обидві ці влади для добробуту людського повинні бути в повному між собою єднанні. Епанагога (збірка Візантійського права) уподібнює обидві влади тілу і душі в організмі і каже, що як в організмі необхідна згода душі і тіла, так і в державі - повна згода священства і імператорства.
Ця згода досягається (в принципі) повним одностайністю закону і канону. Халкидонський собор25 оголосив, що закони, що суперечать канону, не мають сили. Імператор Юстиніан постановив, що всі, заборонялося або дозволяемое канонами, тим самим дозволено або заборонено законом. Але зате всі канонічні постанови підписувалися і санкціонувалися імператором, так що в каноні не могло з'явитися нічого, прийнятного державною владою.
Та ж точка зору була засвоєна і в Росії, і хоча у нас не було самостійної розробки вчення про державно-церковних відносинах, але в загальній свідомості жила ідея союзность їх.
Це і є єдино правильна ідея. Але фактичне її здійснення найбільше залежить від ступеня щирості взаємин, а це, в свою чергу, визначається глибиною і щирістю віри в народі і в представниках влади церковної і громадянської. Фактично незалежність Церкви в її безперечне право порушувалася усюди, а церковні влади, в свою чергу, при різних випадках втручалися в які не стосуються їх державні справи, і зіткнення між обома установами наповнюють всю історію.
Боротьба Церкви і держави як явище постійне характеризує переважно країни римського католицизму. У протестантських країнах ієрархічна церковна влада була настільки знищена, що про будь боротьбі з її боку не могло бути й мови. У країнах же православних виявлялася не так боротьба Церкви і держави, як боротьба окремих їх представників. Вона безліч разів мала місце у Візантії, супроводжуючись і насильствами над Церквою, та державними переворотами. Але загалом Візантія прожила своє століття з дотриманням ідеї державно-церковного союзу. Те ж можна сказати і про Росію допетровських часів. Росія імператорська, не відкидаючи ідеї союзу, як відомо, дуже знесилила церковну владу, підпорядкувавши її обер-прокуратурі державної. Глуха боротьба проти державної влади тому все більш розвивалася в ній, і положення Церкви навіть характеризувалося як "полонення Вавілонське".
Але як би не складалися в історії теоретичні та практичні відносини між Церквою і державою, самий факт християнізації держави був великим кроком для проникнення людства християнськими началами. Держава у своїй діяльності засвоювало християнські точки зору па етику міжлюдських стосунків та проводило їх у своєму законодавстві. У Німеччині виробилася навіть юридична філософія, яка поставила закон в пряму залежність від релігії. Цей погляд виходить з того чисто християнського положення, що злочин тотожне з гріхом і що етика, необхідна законом, випливає з вимог християнського віровчення. Але етика християнська так висока, що держава не може зробити її обов'язковою для всіх громадян цілком і приймає як обов'язкового лише той мінімум християнської етики, який вже доступний кожному суті, заслуговує назви людини. Цей мінімум, як можливий для виконання всіма людьми, держава оголошує обов'язковим законом і порушення його визнає злочином, законно караним. Таке ототожнення гріха і злочину становила і в Росії загальна вірування, відбивається в законі крім всякої філософської (формуліровкі. Ця точка зору була покинута лише в останню половину XIX століття, коли стало в законі поняття про некараності багатьох діянь, найвищою мірою гріховних з погляду християнства.
Як би то не було, християнізація держави, що стала, внаслідок союзу Церкви з державою, дисциплінувала уми народів у християнському дусі усією силою того виховного впливу, який здатний чинити закон. Сама ж але собі Церква, своїм вченням, настановою, богослужінням, обрядами, впливом на побутової лад отримувала можливість проникати в саму глиб народного життя.
Взагалі, єднання діяльності Церкви і держави принесло в релігійному відношенні багаті плоди для всієї маси народів християнського світу, усюди зароджуючи і розвиваючи те високе моральне стан, який дало грунт для християнської культури. Висота цього духу, повага до людини, висота особистості склали типову особливість християнського світу, який не могли не поважати і народи нехристиянські.
Але, поряд з благодійними наслідками, союз Церкви з державою не міг не мати і темних наслідків. Основу дій держави становить елемент обов'язковості та примусовості. Церковні діячі часто заражалися спокусливим прикладом - діяти примусом, коли не допомагали переконання і умовляння, тим більше, що державна влада дуже рано стала користуватися владою церковними навіть для потреб адміністративних. У Візантії Юстиніан зобов'язав єпископів мати нагляд за адміністрацією і доповідати йому про помічені зловживаннях архонтів щодо справляння казенних мит. Єпископ поступово був зодягнений обов'язками якогось трибуна. Він міг касувати судовий вирок начальника області, наглядав за в'язницями, за видачею хліба солдатам, захищав всі інтереси населення, брав участь у виборах по міському управлінню. Тим часом канонічне правило св. Апостолів 81-е прямо встановило: "не личить єпископу вдаватися в народні управління", а по 6-м правилом єпископ, сказано, "так не сприймає на себе мирських опікою".
Можливо, як думає проф. Курганов, що "Юстініан хотів внести дух християнської справедливості в середу своїх підданих найкраще через єпископів".
Але якщо облечение єпископа правом спостереження за ходом справ цивільних і уявлень з цього приводу Імператору, цілком відповідаючи такої мети, не суперечило б прямих обов'язків духовного служіння єпископів, то робити з нього офіційну судову владу і занурювати в виборну боротьбу партій, з яких жодна ніколи не представляє голоси справедливості, а висловлює лише інтереси різних груп, - все це, звичайно, могло лише перекручувати пряме єпископське служіння і привчати єпископа діяти засобами примусовими.
Придушення державною владою різного роду єретиків, які вважалися небезпечними в соціальному і політичному відношенні (та іноді і колишніх небезпечними), робило і Церква солідарна з іноді страшними лютих свого союзника. Взагалі, релігійні переслідування історично виходили головним чином з державі! гній сфери і мали причини не прямим релігійні, а політичні та соціальні. Церква нерідко проти них протестувала. Навіть Папи римські іноді намагалися стримувати старанність влади. Але звички насильства передавалися і церковним діячам. Досить згадати багаття єретиків і різних передбачуваних чаклунів. Власне, всі такі страти, більш помірні або жорстокі, відбувалися за вироком і закону держави. Але на Церкву не могло не падати засудження вже за те, що вона не чинила опір розвитку такої практики. А церковні влади не тільки не опиралися, а схвалювали подібні розправи. Залишаючи осторонь ці крайні випадки жорстокості, навіть і набагато більш помірні прояви насильства, вироблені безпосередньою владою церковної ієрархії, звичайно, здалися б жахливими для апостолів. Так, наприклад, за розпорядженням римських пап євреї в Середні століття були зобов'язані двічі на рік явитися перед церковними проповідниками для вислуховування умовлянь християнської місії. Ці своєрідні уроки "Закону Божого" для іновірців були, звичайно, не тільки обурливим насильством совісті, але досить обтяжливі і в життєвому сенсі, так як тривали кожного разу дуже довго - близько двох тижнів.
У країнах римського католицизму союзництво з державою призводило до того, що прелати церковні навіть з'єднували у своїх руках світську і духовну владу. Королі користувалися цим для того, щоб тримати єпископів у своїх руках: вони давали єпископам цілі області, роблячи їх своїми васалами. При цьому влада короля скоро переходить і на духовні справи, бо, даючи єпископам інвеституру допомогою вручення персня і пастирського жезла, король отримував право зміщувати непокірного васала і навіть позбавляти його священного сану.
Такі захвати з боку королів і князів почасти й спонукали пап до присвоєння собі державної влади. Корінь же ненормальності саме полягав у тому, що єпископи допускали до прийняття на себе державної влади. У результаті цього розвивалися і подальші ненормальності, як, наприклад, ведення єпископами воєн, причому вони особисто командували військами і приймали (іноді вельми мужньо) участь у боях.
У східно-православних Церквах ця ненормальність проявлялася у вигляді досконалого винятку, саме - у чорногорців, у яких сан князя і єпископа з'єднувалися в одній особі, причому це гідність було спадковим, тобто єпископ ставав обов'язково одруженим і сімейним. Інший випадок на Сході мав місце у єретиків - сирійських несторіан, у яких митрополит отримав значення глави народу взагалі, і звання його стало також спадковим.
Взагалі спільне з державою действование ставило Церкви багато важких випробувань і спокус. Але таке союзницьке існування було і логічно неминуче, коли один і той же народ однією стороною своєї составяяет Церква, а іншого - держава, та й практично необхідно для того, щоб проводити християнське виховання крізь всю товщу народів. Безліч сумних явищ відбувалося і не прямо внаслідок союзу Церкви з державою, так як вони могли б бути і без нього, просто в результаті зради людей звітом віри. У всякому разі, протягом півтора тисяч років цей союз був одним з найбільших явищ у житті християнських народів.
В даний час воно вже майже віджило свій вік. Майже всюди починається припинення союзу держави з Церквою. Релігійні настрої народів послаблюються, і держави починають відкидати для себе обов'язок керуватися у своїй діяльності принципами християнства. При такому стані речей для Церкви стає вже безцільно залишатися в подобі союзу, який тільки пов'язує її, але нічого не дає для її свідомої діяльності.
Важко сказати, наскільки близько повне відділення Церкви від держави, але, звичайно, воно буде супроводжуватися і відпаданням від Церкви більшості її членів, так як, поки цього не буде, державі невигідно абсолютно припиняти споі відносини з Церквою. Але в цілому все йде до цього кінця, і цілісна картина перебування Церкви в світі починає цілком з'ясовуватися.
На початку Церква почала входити в світ, глибоко і широко охоплюючи його і схоплюючи їм, продовжуючи це до тих пір, поки він піддасться її впливу. Але поступово цей вплив починає слабшати, віра в народах все більш слабшає, протівобожние впливу будуть все сильніше охоплювати людство, просочуючи собою і масу фіктивних членів Церкви. Тоді має розпочатися зворотне стискання Церкви, її виділення зі світу та його установ, концентрацію в звужується колі істинних християн, поки нарешті не з'явиться положення, що нагадує життя головної Церкви при початку християнства, в язичницькій державі, окремо від нього і у внутрішній ізольованості, без сумніву, при таких же і, ймовірно, набагато більш важких переслідуваннях. Цю картину неважко собі уявити по есхатологічним вказівкам Письма.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Християнська державність" |
||
|
||