Лейбніца

16 Антологія1 т, 2449

наукових знань в Росії та організації тут академії наук. Свої філософські ідеї Лейбніц сформулював в ряді творів і безлічі листів до самих різних кореспондентам. До числа найважливіших з цих творів належать: «Сповідування природи проти атеїстів» (1668), «Міркування про метафізику» (1685), «Нова система природи і спілкування між субстанціями, а також про зв'язок, що існує між душею і тілом» (1695) , «Нові досліди про людський розум» (1704) - полемічний твір, що прагне до систематичного спростуванню сенсуалистических ідей «Досвіду про людський розум» Локка (зважаючи смерті останнього Лейбніц відмовився від публікації цього найважливішого свого філософського твору, який вперше побачило світ лише в 1765 г .). За кілька років до смерті автора з'явилися «Теодіцея» (1710) і «Монадологія» (1714) - короткий і популярний виклад склалася ідеалістичної системи Лейбніца. Велика частина його філософських творів написана французькою і латинською мовами, незначна - німецькою. У цьому томі публікується з невеликими купюрами «Монадологія» за виданням: «Вибрані філософські твори» Лейбніца під ред. В. П. Преображенського (М., 1908). Потім ми відтворюємо уривки з «Нових дослідів» по єдиному повного видання цього твору (Г. В. Лейбніц. Нові досліди про людський розум. М. - Л., 1936). Потім наступний уривок з листа до Варіньену, видному французькому математику і механіку тієї епохи, що викладає один з найважливіших принципів лейбніцеанской метафізики-діалектики - принцип безперервності. Цей уривок був вперше опублікований в «Книзі для читання з історії філософії» під ред. А. Деборина (М., 1924), звідки він і перепечати-ється.

Монадологія

1. Монада, про яку ми будемо тут говорити, є не що інше, як проста субстанція, яка входить до складу складних; проста - значить не має частин. 2. І необхідно повинні існувати прості субстанції, тому що існують складні, бо складна субстанція є не що інше, як збори або агрегат простих. 3.

А де немає частин, там немає ні протягу, ні фігури і неможлива подільність. Ці-то монади і суть істинні атоми природи, одним словом, елементи речей. 4.

Годі також боятися і розкладання монади, і ніяк не можна уявити собі способу, яким субстанція могла б природним шляхом загинути. 5.

З тієї ж причини не можна уявити собі, як може проста субстанція отримати початок природний-вим шляхом, бо вона не може утворитися шляхом складання. 6.

Отже, можна сказати, що початок або кінець монади можуть відбутися лише з одного разу, тобто монади можуть отримати початок тільки шляхом творіння і загинути тільки через знищення; тоді як те, що складно, починається або закінчується по частинах. 7.

[...] Монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увійти туди або звідти вийти. Акціденціі не можуть відділятися або рухатися поза субстанцій, як це колись у схоластиків робили чуттєві види (species sensibiles) [...]. 9.

[...] Кожна монада необхідно повинна бути відмінна від іншої. Бо ніколи не буває в природі двох істот, які були б абсолютно одне як інше п в яких не можна було б знайти відмінності внутрішнього, або ж заснованого на внутрішньому визначенні. 10.

Я приймаю також за беззаперечну істину, що всяке створене буття - а отже, і створена монада - схильне до зміни і навіть що це зміна в кожній монаді безперервно. 11.

З зараз сказаного випливає, що природні зміни монад виходять з внутрішнього початку, так як зовнішня причина не може мати впливу всередині монади [...].

14. Минуще стан, який обіймає і являє собою безліч в єдиному або в простій субстанції, є не що інше, як те, що називається сприйняттям (перцепцією), яке потрібно відрізняти від апперцепції або свідомості, як це буде з'ясовано в наступному викладі. І тут картезіанці зробили велику помилку, вважаючи за ніщо неусвідомлювані сприйняття. Це ж змусило їх думати, ніби одні лише духи бувають монадами і що немає зовсім душ тварин або інших ентелехія; тому ж вони, разом з ходячими думками, змішали тривалий непритомність зі смертю в старому сенсі. А це змусило їх впасти в схоластичний забобон, ніби душа може абсолютно відокремитися від тіла, і навіть зміцнило спрямовані в погану сторону уми в думці про смертність душ. 15.

Діяльність внутрішнього початку, яка виробляє зміна або перехід від одного сприйняття до іншого, може бути названа прагненням. Правда, прагнення не завжди може цілком досягти цілісного сприйняття, до якого воно прагне, але певною мірою воно завжди домагається цього і приходить до нових сприйняттям. 16.

Ми в самих собі можемо спостерігати безліч в простій субстанції, якщо звернемо увагу на ту обставину, що наімалейшая думка, яку усвідомлюємо, обіймає різноманітність в предметі її. Таким чином, всі, хто визнає душу за просту субстанцію, повинні визнати і цю множинність в мона-до [...]. 17.

Взагалі треба зізнатися, що подання і все, що від нього залежить, нез'ясовно причинами механічними, тобто за допомогою фігур і рухів. [...] Саме в простій субстанції, а не у складній і не в машині потрібно шукати сприйняття. Нічого іншого і не можна знайти в простій субстанції, крім цього, тобто крім сприйнять і їх змін. І тільки в них одних можуть складатися всі внутрішні дії простих субстанцій. 18.

Усім простим субстанциям або створеним монадам можна б дати назву ентелехія, бо вони мають в собі відоме досконалість [...] н в них є самодовленіе (autarceia), яке робить їх джере-лом їх внутрішніх дій і, так би мовити, безтілесними автоматами. 19.

Якби ми хотіли пазивать душею все, що має сприйняття і прагнення, в тому загальному сенсі, як я тільки що пояснив, то можна б всі прості субстанції або створені монади назвати душами; але так як почуття , є щось більше, ніж просте сприйняття, то я згоден, що для простих субстанцій, що мають тільки останнє, досить загальної назви монад і ентелехії, а що душами можна називати тільки такі монади, сприйняття яких більш виразні і супроводжуються пам'яттю. 20.

Бо ми в самих собі можемо спостерігати такий стан, в якому ми ні про що не пам'ятаємо і не маємо жодного ясного сприйняття, як, наприклад, коли ми впадемо в непритомність або коли ми обтяжені глибоким сном без всяких сновидінь. У цьому стані душа не відрізняється помітним чином від простої монади, але так як цей стан нетривало і душа звільняється від нього, то вона є щось більше, ніж проста монада. 21.

І звідси зовсім не випливає, щоб проста субстанція тоді зовсім не мала сприймань. Цього навіть і не може бути саме за вищенаведеними підставами: монада адже не може загинути, вона не може також і існувати без всякого стану, який є не що інше, як її сприйняття. Але коли у нас буває велика кількість малих сприйнять, в яких пет нічого роздільного, тоді ми позбавляємося почуттів; наприклад, коли ми кілька разів поспіль будемо повертатися в одному і тому ж напрямку, то у нас є запаморочення, від якого ми можемо втратити свідомість і яке нічого не дозволяє нам ясно розрізняти. І смерть може на деякий час приводити тварин у такий же стан. 22.

І оскільки всяке даний стан простий субстанції, природно, є наслідок її попереднього стану, то справжнє її загрожує майбутнім. 23.

І так як, проте, прокинувшись від несвідомого стану, ми усвідомлюємо наші сприйняття, то останні необхідно повинні були існувати і безпосередньо перед тим, хоча б ми і зовсім не усвідомлювали їх. Бо сприйняття може природним шляхом відбутися тільки від іншого сприйняття, як і рух природним шляхом може відбутися тільки з руху. 24.

Звідси видно, що якби в наших уявленнях не було нічого ясного і, так би мовити, видатного і нічого більш високого розряду, то ми перебували б у постійному несвідомому стані. І таке становище зовсім простих монад. 25.

Ми бачимо також, що природа дала тваринам видатні сприйняття шляхом тієї дбайливості, яку доклала вона, забезпечивши їх органами, які збирають кілька світлових променів або кілька хвиль повітря, щоб їх з'єднанням додати їм більше сили. [...] 26.

Пам'ять дає душі рід зв'язку по послідовності, яка походить на розум, але яку потрібно відрізняти від нього. Саме, як ми бачимо, тварини, при сприйнятті чого-небудь їх вражаючої, від чого вони мали до цього подібне ж сприйняття, за допомогою пам'яті очікують того, що було поєднано в цьому передував сприйнятті, і в них порушуються почуття, подібні тим, які вони тоді мали. Наприклад, коли собакам показують палицю, вони пригадують про біль, який вона їм завдавала, і виють або тікають [...]. 28.

Люди, оскільки послідовність їх сприйнять визначається тільки по початку пам'яті, діють як тварини, уподібнюючись лікарям-Емпірика, які володіють тільки практичними відомостями, без теоретичних; і в трьох чвертях наших вчинків ми буваємо тільки емпіриками; наприклад, ми чинимо чисто емпірично, коли очікуємо, що завтра настане день, тому що до цих пір так відбувалося завжди. І тільки астроном судить в цьому випадку за допомогою розуму. 29.

Але пізнання необхідних і вічних істин відрізняє нас від простих тварин і доставляє нам володіння розумом і науками, прославляючи нас до позна-іія нас самих і бога. І ось це називається в нас розумною душею або духом. 30.

Рівним чином через пізнання необхідних істин і через їх відволікання ми підносимося до рефлексивних актів, які дають нам думку про те, що називається я, і вбачати в собі існування того чи іншого; а мислячи про себе, ми мислимо також і про буття, про субстанцію, про простий і складному, про нематеріальному і про самого бога, осягаючи, що те, що в нас обмежена, в ньому безмежно. І ці-то рефлексивні акти доставляють нам головні предмети для наших міркувань. 31.

Наші міркування грунтуються па двох великих засадах: початку протиріччя, в силу якого ми вважаємо помилковим те, що приховує в собі протиріччя, і істинним те, що протилежно, або суперечить помилковому. 32.

І на початку достатньої підстави, в силу якого ми вбачаємо, що пі одне явище не може опинитися істинним або дійсним, жодне твердження справедливим, - без достатньої підстави, чому саме справа йде так, а не інакше, хоча ці підстави в більшості випадків зовсім не можуть бути нам відомі. 33.

Є також два роду істин: істини розуму і істини факту. Істини розуму необхідні, і протилежне їм неможливо; істини факту - випадкові, і протилежне їм можливо. Підстава для необхідної істини можна знайти шляхом аналізу, дозволяючи її на ідеї та істини простіші, поки не дійдемо до первинних. 34.

Точно так само і у математиків умоглядні теореми і практичні правила зведені шляхом аналізу до визначень, аксіом і постулатів. 35.

І нарешті, є прості ідеї, визначення яких дати неможливо; є такі аксіоми і постулати або, одним словом, перші початку, які не можуть бути доведені, та й анітрохи цього не потребують. Це - тотожні положення, протилежне яким укладає в себе явне протиріччя. 36.

 Але достатня підстава має бути також і в істинах випадкових, або істинах факту, тобто в ряді речей, розсіяних в світі творінь, де розкладання на приватні підстави могло б іти до безмежного многоразлічіі і подробиць, з причини безмірного різноманітності речей в природі і разделеніості тел до нескінченності [...]. 37.

 І так як все це многоразлічіі приховує в собі тільки інші випадковості, попередні або ще складніші і всілякої, з яких кожна, щоб знайти підставу для неї, вимагає такого ж аналізу, то ми не Посунься в цьому відношенні далі, а отже, достатню або Останнім основа повинна стояти поза ланцюга або ряду цього многоразлічіі випадкових речей, як би не був ряд нескінченний. 38.

 Таким чином, остання причина речей повинна перебувати в необхідній субстанції, в якій многоразлічіі змін знаходиться в найвищому ступені, як і в джерелі; і це ми називаємо богом. 39.

 А так як ця субстанція є достатня підстава для всього цього розмаїття, яке притому всюди знаходиться у взаємному зв'язку, то існує тільки єдиний бог, і цього бога достатньо. 40.

 Звідси можна зробити висновок, що ця вища субстанція [...] єдина, загальна і необхідна, так як немає нічого поза її, що було б незалежно від неї [...]. 41.

 [...] Там, де немає ніяких меж, тобто в бога, досконалість, безумовно, нескінченно. 42.

 Звідси випливає також, що творіння мають свої досконалості від впливу бога, але що недосконалості свої вони мають від своєї власної природи, яка ие здатна бути без кордонів. Бо саме цим вони і відрізняються від бога. 43.

 Істинно також і те, що в бога полягає джерело не тільки существований, але також і сутностей, оскільки вони реальні, або джерело всього, що є реального в можливості. І це тому, що розум бога є область вічних істин, чи ідей, від яких ці істини залежать, і без нього не було б нічого реального в можливостях і не було б не тільки нічого існуючого, але навіть і нічого можливого [...] . 45.

 Таким чином, один тільки бог, або необхідна істота, має ту перевагу, що воно необхідне існує, якщо тільки він можливий. І як ніщо не може перешкоджати можливості того, що не містить у собі ніяких меж, ніякого заперечення і, отже, ніякого протиріччя, то одного тільки цього достатньо вже, щоб пізнати існування бога a priori. Ми довели це також реальністю вічних істин. Але ми тільки що довели те ж саме і a posteriori, так як існують випадкові істоти, які можуть мати своє останнє чи достатня підстава тільки в необхідному істоту, що має в собі самому підставу свого існування. 46.

 Однак аж ніяк не слід уявляти разом з деякими, ніби вічні істини, залежачи від бога, довільні й залежать від його волі, як, мабуть, вважав Декарт і після нього пан Пуаре. Це справедливо тільки для випадкових істин, початок яких полягає в належному (доцільності) або у виборі найкращого, тоді як необхідні істини залежать тільки від його розуму і складають внутрішній об'єкт останнього. 47.

 Таким чином, один тільки бог є первинне єдність чи початкова проста субстанція. Всі монади створені або похідні складають його створення і народжуються, так сказати, з безперервних, від моменту до моменту, випромінювань божества, обмежених сприймає здатністю тварі, бо для останньої істотно бути обмежень. 48.

 У богу полягає могутність, яке є джерело всього, потім знання, яке містить в собі все розмаїття ідей, і, нарешті, воля, яка виробляє зміни або створення згідно початку найкращого. І це відповідає тому, що в створених монадах становить суб'єкт або підстава, здатність сприйняття і здатність прагнення. Але в бога ці атрибути безумовно нескінченні і досконалі, а в монадах створених, або в ентелехії, [...] це лише наслідування, в тій мірі, наскільки монади мають досконалості. 49.

 Тварь називається діючої, оскільки вона має досконалості, і страждаючої, оскільки вона має недосконалості. Таким чином, монаді приписують дію, оскільки вона має виразні сприйняття, і страждання, оскільки вона має смутні сприйняття. 50.

 Тварь буває більш досконалою, ніж інша, оскільки в ній знаходиться те, що служить до пояснення a priori того, що відбувається в іншій тварі, і тому і кажуть, що вона діє на іншу тварюку. 51.

 Але в простих субстанціях буває тільки ідеальне вплив однієї монади на іншу, яке може відбуватися лише через посередництво бога, оскільки в ідеях божих одна монада з основою вимагає, щоб бог, встановлюючи на початку речей порядок між іншими монадами, прийняв до уваги її. Бо так як одна створена монада не може мати фізичного впливу на внутрішнє буття інший, то лише зазначеним способом одна монада може перебувати від іншої в залежності. 52.

 І ось чому дії і страждання між тварюками взаємні. Бо бог, порівнюючи дві прості субстанції, знаходить в кожній з них підстави, які спонукають його пристосовувати одну з іншого [...]. 53.

 А так як в ідеях бога є нескінченна безліч світів, з яких здійснитися може лише один, то необхідно достатня підстава для вибору, яке визначає бога швидше до одного, ніж до іншого. 54.

 Ця причина може лежати тільки в доцільності чи в ступенях досконалості, яке містять в собі ці світи, бо кожен можливий світ має право вимагати для себе існування в міру досконалості, яке він укладає в собі. 55.

 У цьому і полягає причина існування найкращого: мудрість в бога пізнає його, добрість обирає і могутність виробляє. 56.

 А внаслідок такого зв'язку, або пристосованості всіх створених речей до кожної з них і каж-дой до всіх інших, кожна проста субстанція має відношення, якими виражаються всі інші субстанції, і, отже, монада є постійним живим дзеркалом Всесвіту. 

 57. І як один і той же місто, якщо дивитися на нього з різних сторін, здається зовсім іншим і як би перспективно помноженим, таким же точно чином, внаслідок нескінченної кількості простих субстанцій, існує як би стільки ж різних світів, які, однак, суть тільки перспективи одного і того ж, відповідно різним точкам зору кожної монади [...]. 60.

 Понад те, у тому, що я сказав, ясні апріорні підстави, чому речі не могли б іти інакше. Адже бог, приводячи в порядок всі, звернув увагу на кожну частину, і особливо на кожну монаду [...]. ГІе в предметі, а в способі пізнання предмета обмежені монади. Вони все смутно відносяться до нескінченного, до всього, по вони обмежені і розрізняються один від одного ступенями виразності в сприйняттях. 61.

 [...] Так як все наповнене (що робить всю матерію зв'язний) і так як в наповненому просторі всякий рух виробляє деяку дію на віддалені тіла [...], всяке тіло відчуває все, що відбувається у Всесвіті, так що той, хто все бачить, міг би в кожному тілі прочитати, що вчиняється всюди, і навіть те, що здійснилося або ще здійсниться, помічаючи в сьогоденні те, що видалено за часом і місцем; все дихає взаємною згодою, як казав Гіппократ, sympnoia panta. Але душа може в собі самій читати лише те, що в ній представлено чітко; вона пе може з одного разу розкрити в собі всі свої вигини, бо вони йдуть до нескінченності. 62.

 Таким чином, хоча кожна створена монада представляє весь Всесвіт, по виразніше представляє вона то тіло, яке власне з нею пов'язано і ентелехію якого вона становить, і як це тіло, внаслідок зв'язності всієї матерії в наповненому просторі, висловлює весь Всесвіт, так і душа являє весь Всесвіт, представляючи те тіло, яке їй, зокрема, належить. 63.

 Тіло, що належить монаді, яка є його ентелехія або душу, утворює разом з еітелехнею те, що можна назвати живою істотою, а разом з душею те, що називається тваринам. А це тіло живої істоти або тварини буває завжди органічним, бо так як всяка монада є дзеркало Всесвіту на свій зразок, а Всесвіт влаштована в досконалому порядку, то необхідно повинен бути також порядок і в представляє, тобто в сприйняттях душі, і отже , також і в тілі, згідно з яким Вселеп-ная відображається в душі. 64.

 Таким чином, всяке органічне тіло живої істоти є свого роду божественна машина, або природний автомат, який нескінченно перевершує всі автомати штучні. Бо машина, споруджена мистецтвом людину, не є машина в кожній своїй частині [...]. 

 Але машини природні, тобто живі тіла, і в своїх наімалейшіх частинах до нескінченності продовжують бути машинами. У цьому і полягає відмінність між природою і мистецтвом, тобто між мистецтвом божественним і пашім. 65.

 І творець природи міг застосувати це божественне і нескінченно чудове мистецтво тому, що кожна частина матерії не тільки здатна до нескінченної подільності, як вважали древні, але крім того, і дійсно (актуально) подразделена без кінця, кожна частина на частини, з яких кожна має свій власний рух; інакше не було б можливо, щоб всяка частина матерії була в змозі висловлювати весь Всесвіт. 66.

 Звідси ми бачимо, що в наімалейшей частини матерії існує цілий світ створінь, живих істот, тварин, ентелехії. 67.

 Всяку частину матерії можна уявити на зразок саду, повного рослин, і ставка, повного риб. Але кожна гілка рослини, кожен член тварини, кожна крапля його соків є знову такий же сад або такий же ставок [...]. 

 69. Таким чином, у Всесвіті немає нічого необробленого, або безплідного: немає смерті, немає хаосу, пет безладного змішування, хіба тільки по зовнішньому вигляду; майже те ж здається нам у ставку на деякій відстані, з якого ми бачимо переплутане рух риб у ставку і, так сказати, Кишеня їх, не розрізняючи при цьому самих риб. 70.

 Звідси видно, що у кожного живого тіла є панівна ентелехія, яка в тваринному є душа; але члени цього живого тіла повні інших живих тіл, рослин, тварин, з яких кожне має знову свою ентелехію, або пануючу душу. 71.

 [...] Всі тіла подібно річках знаходяться в постійному плині, і частини безперервно входять в них і виходять звідти. 72.

 Таким чином, душа змінює тіло тільки потроху і liocTeiieiniQ, так що вона ніколи не позбавляється відразу всіх своїх органів; і часто бувають у тварин метаморфози, але ніколи не буває метемпсихозу або переселення душ. Ие буває ні душ, абсолютно віддалених від тіла, ні безтілесних геніїв. Один тільки бог цілком вільний від тіла. 73.

 Тому ніколи не буває також ні повного народження, пі досконалої смерті в строгому сенсі, що складається у відділенні душі. І те, що ми називаємо народженнями, являє собою розвитку (developpe-rnens) і збільшення, а те, що ми звемо смертями, є згортання (enveloppemens) і зменшення. 74.

 Філософи були у великій скруті щодо походження форм, ентелехії, або душ; але тепер, коли відмічено шляхом точних досліджень, зроблених над рослинами, комахами і тваринами, що органічні тіла в природі ніколи не відбуваються з хаосу, або з гниття, але завжди з насіння , в яких, без сумніву, було, деякий предобразова-ня, то звідси витекло висновок, що не тільки органічне тіло існувало ще до зачаття, а й душа в цьому тілі, і одним словом, сама тварина, і що за допомогою зачаття це тварина була лише спонукаючи до великого перетворенню, щоб стати тваринам іншого роду.

 Отже, можна сказати, що не тільки неразрушима душа (дзеркало неразрушимой Всесвіту), але й саме тварина, хоча його машина часто гине по частинах і покидає або приймає органічні шати. 78.

 Ці положення дали мені засіб пояснити природним чином з'єднання або, скоріше, згода душі з органічним тілом. Душа слід своїми законами, тіло - також своїм; і вони погодяться чинності гармонії, встановленою між усіма субстанціями, оскільки вони всі суть вираження однієї і тієї ж Всесвіту. 79.

 Душі діють згідно з законами кінцевих причин - за допомогою прагнень, цілей і засобів. Тіла діють за законами причин діючих (які виробляють), або рухів. І обидва царства - причин діючих і причин кінцевих - гармоніюють між собою. 80.

 Декарт брав, що душі не можуть давати тілам силу, тому що в матерії кількість сили завжди одне і те ж. Однак він думав, що душа може змінювати напрямок тел. Але сталося це через те, що в його час не знали закону природи, за яким в матерії існує, понад те, збереження одного і того ж напрямку в цілому. Якби Декарт помітив цей закон, він прийшов би до моєї системі встановленої гармонії. 81.

 За цією системою тіла діють так, начебто б (припускаючи неможливе) зовсім не було душ, а душі діють так, начебто б не було ніяких тіл; разом з тим обидва діють так, начебто б одне впливало на інше. 82.

 Що ж до духів, або розумних душ [...], тільки ті, які, так би мовити, обрані, шляхом дійсного зачаття досягають ступеня людської природи, їх відчувають душі підносяться на ступінь розуму н до переваг духів. 83.

 Серед інших відмінностей, які існують між звичайними душами і духами і частина яких я вже вказав, є ще наступне: душі взагалі суть живі дзеркала або відображення світу творінь, а духи, крім того, суть відображення самого божества або самого творця природи, і здатні пізнавати систему Всесвіту і наслідувати йому де в чому своїми творчими спробами, так як кожен дух у своїй області є як би мале божество. 84.

 Внаслідок цього духи здатні вступати в деякого роду спілкування з богом, і він стоїть до них у відношенні не тільки винахідника до своєї машини (який бог по відношенню до інших тварям), а й у ставленні правителя до підданих і навіть батька до дітей. 85.

 Звідси легко вивести висновок, що сукупність всіх духів повинна становити град божий, тобто найдосконаліше, яке тільки можливо, держава під владою найдосконалішого монарха. 86.

 Цей град божий, ця воістину вселенська монархія є світ моральний в світі природному і являє собою найбільш піднесене і саме божественне із справ божих; в ньому і полягає справжня слава божа, бо її ие було б, якби духи не пізнавали величі бога і доброти його і не дивувалися ними. Саме у ставленні до цього державі і виявляється, власне, його добрість, тоді як його премудрість, його всемогутність проявляються всюди. 87.

 Як вище ми встановили досконалу гармонію між двома природними царствами - царством причин діючих і царством причин кінцевих, так і тут ми повинні відзначити ще іншу гармонію між фізичним царством природи і моральним царством благодаті, тобто між богом, що розглядаються як організатор механізму Всесвіту, і богом, що розглядаються як монарх божественного держави духів. 88.

 У силу цієї гармонії речі ведуться до благодаті власними шляхами природи, і наш земну кулю, наприклад, повинен бути руйнуємо і відновляє природними шляхами в ті моменти, коли цього вимагає правління над духами для кари одних і нагороди інших. 89.

 Можна сказати ще, що бог, як зодчий, в усьому задовольняє бога, як законодавця, і що, таким об-разом, гріхи повинні нести з собою своє відплата чинності порядку природи, в силу самого механічного ладу речей, і що точно так само добрі діяння будуть снискивать собі нагороди механічними по відношенню до тіл шляхами, хоча це не може і не повинно відбуватися постійно зараз же. 

 90. Нарешті, під цим досконалим правлінням не можуть залишатися ні добрі справи без нагороди, ні злі без відплати, і все повинно виходити до блага добрих, тобто тих, хто в цьому великому державі всім задоволений, хто довіряється провидінню, виконавши свій обов'язок, і хто любить і, як годиться, наслідує творцеві всякого блага. [...] Якби ми могли в достатній мірі зрозуміти порядок Всесвіту, то ми знайшли б, що він перевершує всі побажання наймудріших і що не можна зробити його ще краще, ніж він є, не тільки взагалі і в цілому, але і для нас самих зокрема, якщо тільки ми в належною мірою прив'язані до творця не лише як до зодчому і діючої причини нашого буття, але також як і до нашого владиці і кінцевої причини, який повинен становити всю мету нашого життя та один може скласти наше щастя (стр . 339 - 364). 

 НОВІ Досвід про людський розум ПЕРЕДМОВА 

 Так як «Досвід про людський розум» [...] належить до числа кращих і найбільш цінують творів теперішнього часу, то я вирішив написати до нього свої зауваження [...]. Хоча автор «Досвіду» висловлює безліч прекрасних речей, які я цілком схвалюю, проте наші системи сильно відрізняються один від одного. Його система ближче до Аристотеля, а моя до Платона, хоча кожен з нас у багатьох питаннях відхиляється від навчань цих двох древніх мислителів. Він популярніший, я ж змушений виражатися іноді більш науково і абстрактно, що не є для мене перевагою [...]. Наші розбіжності стосуються досить важливих питань. Справа йде про те, чи дійсно душа сама по собі абсолютно чиста подібно дошці, на якій ще нічого не написали (tabula rasa), як це думають Аристотель і наш автор, і чи дійсно все те, що написано на ній, відбувається виключно з почуттів і досвіду, або ж душа містить спочатку принципи різних понять і теорій, для пробудження яких зовнішні предмети є лише приводом, як це думаю я разом з Платоном, а також зі схоластиками і з усіма тими, які тлумачать відповідним чином відоме місце в посланні Павла до римлянам (II, 15), де він говорить, що закон божий написаний в серцях. Стоїки називали ці принципи prolepses, тобто основними допущеннями, або тим, що приймають за заздалегідь визнане. Математики називають їх загальними поняттями [...]. Сучасні філософи дають їм інші гарні назви, а Юлій Скалигер \ зокрема, називав їх semina aeternitatis (насіння вічності) або ж zopyra (іскри), як би бажаючи сказати, що це живі вогні, спалахи світла, які приховані всередині нас і виявляються при зіткненні з почуттями подібно іскрам, які з'являтимуться при замикання рушниці. Не без підстави думають, що ці іскри відзначають щось божественне і вічне, що виявляється особливо в необхідних істинах. Це призводить до іншого питання, а саме до питання про те, чи всі істини залежать від досвіду, тобто від індукції і прикладів, або ж маються істини, що спочивають на іншій основі. Дійсно, якщо відомі явища можна передбачити до всякого досвіду але відношенню до них, то ясно, що ми привносимо сюди щось від себе. Хоча почуття необхідні для всіх наших дійсних знань, але вони недостатні для того, щоб повідомити їх нам повністю, так як почуття дають завжди лише приклади, тобто приватні або індивідуальні істини. Але як би численні не були приклади, що підтверджують якусь загальну істину, їх недостатньо, щоб встановити загальну необхідність цієї самої істини; адже з того, що щось сталося, не слід зовсім, що воно завжди буде відбуватися таким же чином. Наприклад, греки і римляни і всі інші народи, відомі древ-ності, завжди помічали, що до закінчення 24 годин день змінюється вночі, а ніч днем, але було б помилково думати, що це ж правило спостерігається всюди, так як під час перебування на Новій Землі спостерігали якраз протилежне. Помилився б і той, хто вирішив би, що це є необхідною і вічною істиною, принаймні під нашими широтами, так як ми повинні допустити, що земля і навіть сонце не існують необхідним чином і що, може бути, настане коли-небудь час , коли цього прекрасного світила і всієї його системи не буде, принаймні в їх теперішньому вигляді. Звідси випливає, що необхідні істини - на зразок тих, які зустрічаються в чистій математиці, а особливо в арифметиці і геометрії, - повинні спочивати на принципах, доказ яких не залежить від прикладів, а отже, і від свідоцтва почуттів, хоча, не будь почуттів , нам ніколи не спало б на думку замислюватися над ними. Ці речі слід ретельно відрізняти один від одного, і Евклід відмінно зрозумів це, доводячи за допомогою розуму те, що досить ясно на підставі досвіду і чуттєвих образів. Точно так же логіка разом з метафізикою і мораллю, з яких одна дає початок природному богослов'я, а інша - природною науці про право, сповнені подібних істин; отже, їх доказ можна отримати лише за допомогою внутрішніх принципів, званих вродженими. Правда, не слід думати, ніби ці вічні закони розуму можна прочитати в душі прямо, без жодних зусиль, подібно до того як читається едикт претора на його таблиці, але достатньо, якщо їх можна відкрити в нас, направивши на це свою увагу, приводи до чого доставляють нам почуття. Успіх досвіду служить для нас підтвердженням розуму приблизно так, як в арифметиці ми користуємося перевіркою, щоб краще уникнути помилок при довгих викладках. У цьому полягає також відмінність між людським знанням і знанням тварин. Тварини-чисті емпірики і керуються тільки прикладами. Справді, тварини, наскільки можна судити про це, ніколи не доходять до утворення необхідних пропозицій, між тим як люди спо-собни до павуків, що покоїться па логічних доказах. Таким чином, здатність тварин робити висновки є щось нижчу в порівнянні з людським розумом. Висновки, що робляться тваринами, в точності такі ж, як висновки чистих емпіриків, які запевняють, ніби те, що сталося кілька разів, відбудеться знову в разі, представляє подібні-як їм здається - обставини, хоча вони не можуть судити, чи є у наявності ті ж самі умови. Завдяки цьому люди так легко ловлять тварин, а чисті емпірики так легко впадають в помилки. Від цього не позбавлені навіть особи, навчені віком і досвідом, коли вони занадто покладаються на свій минулий досвід, як це не раз траплялося в цивільних і військових справах, так як не звертають достатньо уваги на те, що світ змінюється і що люди стають більш майстерними , знаходячи тисячі нових вивертів, між тим як олені або зайці нашого часу не більше хитрі, ніж олені або зайці ірощлого. Висновки, що робляться тваринами, представляють лише тінь міркування, тобто є лише продиктованою уявою зв'язком і переходом від одного образу до іншого, так як при деякій нової комбінації, що здається схожою на попередню, вони знову очікують зустріти те, що вони знайшли тут раніше , точно речі пов'язані між собою в дійсності, коли незабаром їх образи пов'язані пам'яттю. Правда, і грунтуючись на розумі, ми звичайно очікуємо зустріти в майбутньому те, що відповідає тривалому досвіду минулого, але це зовсім не необхідна і непогрішна істина, і ми можемо помилитись в своїх розрахунках, коли ми найменше цього очікуємо, якщо зміняться умови, що призвели раніше до успіху. Тому більш розумні люди не покладаються лише на факт успіху, а намагаються проникнути, якщо це можливо, хоч почасти в причини його, щоб дізнатися, коли доведеться зробити виняток. Дійсно, тільки розум здатний встановити надійні правила і доповнити те, чого бракує правилам ненадійним, вносячи в них виключення, і знайти нарешті достовірні зв'язки в силу необхідних висновків. Це дає часто можливість передбачити відоме з-буття, не звертаючись до досвіду по відношенню до чуттєвих зв'язків образів, як це змушені робити тварини. Таким чином те, що виправдовує внутрішні принципи необхідних істин, відрізняє разом з тим людину від тварини. 

 Можливо, що наш вчений автор не зовсім розходиться з моїми поглядами. Справді, якщо вся його перша книга присвячена спростуванню вроджених знань, що розуміються в певному сенсі, то на початку другої книги і надалі він визнає, однак, що ідеї, які відбуваються не з відчуття, беруть свій початок з рефлексії. Але рефлексія є не що інше, як увага, спрямоване на те, що полягає в нас, і почуття не дають нам зовсім того, що ми приносимо вже з собою. Якщо це так, то чи можна заперечувати, що в нашому дусі є багато вродженого, так як ми, так би мовити, вроджені самим собі, і що в нас є буття, єдність, субстанція, тривалість, зміна, діяльність, сприйняття, задоволення і тисячі інших предметів наших інтелектуальних ідей? Так як ці предмети безпосередньо і завжди є в нашому розумі (хоча ми, абстрактні своїми справами і поглинені своїми потребами, не завжди усвідомлюємо їх), то нема чому дивуватися, якщо ми говоримо, що ці ідеї разом з усім тим, що залежить від них, вроджені нам. Я волів би тому порівняння з брилою мармуру з прожилками порівнянні з гладким шматком мармуру або з чистою дошкою - тим, що філософи називають tabula rasa [, ..]. Таким же чином ідеї та істини вроджені нам подібно схильностям, схильність, звичкам або природним потенціям (virtualites), а не подібно до дій, хоча ці потенції завжди супроводжуються відповідними, часто непомітними діями. 

 Наш вчений автор, мабуть, переконаний, що в нас немає нічого потенційного і навіть немає нічого такого, чого б ми завжди та не знали актуально. Але він не може строго дотримуватися цього, не впадаючи в парадоксальність. Справді, придбані звички і накопичені в пам'яті враження не завжди зізнаються нами і навіть не завжди є нам на допомогу при нужді, хоча часто вони легко приходять нам в голову з якого-небудь незначного приводу, зухвалому їх у пам'яті, подібно до того як для нас достатньо початку пісні, щоб згадати її продовження. В інших місцях він також обмежує свою тезу, стверджуючи, що в нас немає нічого такого, чого б ми не усвідомлювали, принаймні коли раніше. Але незалежно від того, що ніхто не може сказати на підставі одного лише розуму, як далеко може сягати наше минуле свідомість, про який ми могли забути, особливо якщо слідувати вченню платоников про спогад, яке при всій своїй фантастичності зовсім не суперечить, хоча б частково , чистому розумові, - незалежно від цього, кажу я, чому ми повинні набувати все лише за допомогою сприйнять зовнішніх речей і не можемо добути нічого в самих себе? Невже наша душа сама по собі настільки порожня, що без запозичених ззовні образів вона не представляє рівно нічого? Не думаю, щоб наш розсудливий автор міг схвалити подібний погляд. І де ми знайдемо дошку, яка сама але собі не представляла б деякої розмаїтості? Ніхто ніколи ие бачив абсолютно однорідною і одноманітною площині. Чому ж і ми не могли б здобути собі якихось об'єктів мислення зі свого власного істоти, якщо захотіли б заглибитися в нього? Тому я схильний думати, що по суті погляд нашого автора на це питання не відрізняється від моїх поглядів чи, вірніше, від загальноприйнятих поглядів, коли незабаром він визнає два джерела наших знань - почуття і рефлексію. 

 Не знаю, чи так легко буде примирити з нашими поглядами і з поглядами картезианцев твердження цього автора, що дух не завжди мислить і, зокрема, що він позбавлений сприйнять у сні без сновидінь. Він каже, що раз тіла можуть бути без руху, то і душі можуть бути без думок. На це я даю дещо незвичний відповідь. Я стверджую, що ні одна субстанція не може природним чином бути в бездіяльності, що тіла також ніколи не можуть бути без руху. Вже досвід говорить на мою користь, II достатньо звернутися до книги знаменитого Бойля проти вчення про абсолютному спокої, щоб переконатися в цьому. Але я думаю, що на моєму боці і розум, і це один з моїх аргументів проти атомістики. 

 Втім, є тисячі ознак, які говорять за те, що в кожний момент в нас є нескінченна безліч сприйнять, але без свідомості і рефлексії, тобто маються на самій душі зміни, яких ми не усвідомлюємо, так як ці враження або дуже слабкі і численні, або занадто однорідні, так що в них немає нічого, що відрізняє їх один від одного; але в поєднанні з іншими сприйняттями вони надають свою дію і відчуваються - принаймні непевний - у своїй сукупності. [...] Всяке увагу вимагає пам'яті, і якщо ми не отримуємо, так сказати, попередження звернути увагу на деякі з наших готівки сприйнять, то ми їх часто пропускаємо, не замислюючись над ними п навіть не помічаючи їх, але якщо хто-небудь негайно вкаже нам на них і зверне, наприклад, нашу увагу на щойно пролунав шум, то ми згадуємо про це і усвідомлюємо, що випробували перед тим деяке відчуття. Таким чином, то були сприйняття, яких ми не усвідомили негайно; свідомість їх з'явилося лише тоді, коли па них звернули нашу увагу через деякий, нехай зовсім нікчемний, проміжок часу. Щоб ще краще пояснити мою думку про малих сприйняттях, яких ми не можемо розрізнити в масі, я зазвичай користуюся прикладом шуму морського прибою, який ми чуємо, перебуваючи на березі. Шум цей можна почути, лише почувши складові це ціле частини, тобто почувши шум кожної хвилі, хоча кожен з цих малих шумів сприймається лише непевний в сукупності всіх інших шумів, тобто в самому цьому гуркоті, і хоча кожен з них не був би помічений, якби видає його хвиля була одна [...]. 

 Таким чином, дія цих малих сприйнять набагато більш значно, ніж це думають. Саме вони утворюють ті не піддаються визначенню смаки, ті образи чуттєвих якостей, ясних в сукупності, невиразних в своїх частинах, ті враження, які виробляють на нас оточують нас тіла і які містять в собі нескінченність, - ту зв'язок, в якій знаходиться кожна істота зі всій решті Всесвіту. Можна навіть сказати, що в силу цих малих сприйнять даний чревато майбутнім і обтяжене минулим, що все знаходиться у взаємній згоді [...] і що в мізерно з субстанцій погляд, настільки ж проникливий, як погляд божества, міг би прочитати всю історію Всесвіту - quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur (що є, що було, що незабаром буде). 

 Ці ж непомітні сприйняття відзначають і складають тотожність індивіда, що характеризується слідами, які зберігаються завдяки їм від попередніх станів цього індивіда, пов'язуючи їх, таким чином, з його теперішнім станом. Який-небудь вищий дух міг би пізнати їх, хоча б навіть сам індивід їх не відчував, тобто хоча б і не було певного спогади про них. Вони дають данеє можливість відновити при потребі цей спогад шляхом періодичних розвитків, що можуть колись статися. Завдяки цим сприйняттям смерть може бути лише сном і не може завжди залишатися ним, так як сприйняття перестають тільки бути досить виразними, а у тварин переходять в смутний стан, не допускає свідомості, але такий стан не може тривати постійно, не кажучи вже про людину, який в цьому відношенні повинен володіти великими перевагами, щоб зберегти свою індивідуальність. 

 За допомогою цих же непомітних сприйнять я пояснюю дивну встановлену гармонію душі і тіла і навіть всіх монад або простих субстанцій - вчення, яке замінює неспроможну теорію про їх взаємодію і яке, на думку автора кращого з «Словників», звеличує велич божественних досконалостей вище всього, що люди коли-небудь собі уявляли. Після цього я навряд чи скажу щось нове, додавши, що ці ж малі сприйняття визначають наші вчинки у багатьох випадках без нашого роздуми, обманюючи натовп уявним рівновагою байдужості, ніби, наприклад, для нас абсолютно байдуже піти направо або наліво [. ..]. 

 Одним словом, непомітні сприйняття мають таке ж велике значення в пневматиці, яке непомітні корпускули мають у фізиці, і однаково нерозумно відкидати як ті, так і інші під тим приводом, що вони недоступні нашим почуттям. Ніщо не відбувається відразу, і одне з моїх основних і найбільш достовірних положень це те, що природа ніколи не робить стрибків. Я назвав це законом безперервності, коли я писав про це колись в «Nouvelles de la republique des lettres» («Новинах з республіки вчених»). Значення цього закону у фізиці дуже велике. У силу цього закону всякий перехід від малого до великого і навпаки відбувається через проміжні величини як по відношенню до ступенями, так і по відношенню до частин. Точно так само ніколи рух не виникає безпосередньо з спокою, і воно переходить у стан спокою лише шляхом меншого руху, подібно до того як ніколи не можна пройти деякої лінії або довжини, не пройшовши попередньо меншою лінії. Тим часом до цих пір ті, які встановлювали закони руху, не рахувалися з цим законом, вважаючи, що відоме тіло може миттєво придбати рух, протилежне попередньому. Все це змушує думати, що помітні сприйняття також виходять поступово з сприйнять, занадто малих, щоб бути поміченими. Дотримуватися іншого погляду - значить не розуміти безмежної тонкощі речей, укладає в собі завжди і всюди актуальну нескінченність. 

 Я вказав, далі, що в силу непомітних. Відмінностей дві індивідуальні речі не можуть бути абсолютно тотожними і що вони повинні завжди відрізнятися один від одного не тільки нумерично. Ця теорія руйнуємо вчення про душу - чистій дошці, душі без мислення, субстанції без діяльності, про порожньому просторі, про атоми п навіть вчення про нерозділені актуально частинках матерії, про абсолютному спокої, про повне однаковості небудь частини часу, місця або матерії, про вчинені кулях другого елементу, що виникли: з початкових досконалі ^ кубів, і тисячі інших вигадок філософів, що випливають з їх недосконалих понять. Природа речей не допускає цього, і тільки внаслідок нашого невігластва і неуважного ставлення до непомітного можуть виникати подібні навчання, які абсолютно неприйнятні, якщо тільки не заявляють визначено, що це не більше як розумові абстракції, зовсім не заперечують того, що залишають осторонь і що не вважають за необхідне брати до уваги в тому чи іншому випадку. Якщо ж ми приймемо все це за чисту монету і станемо думати, що речі, яких ми не усвідомлюємо, не перебувають в душі або в тілі, то ми здійснимо таку ж помилку у філософії, яку роблять в політиці, нехтуючи [...] непомітним прогресом; між тим абстракція сама по собі ие є помилкою, аби тільки пам'ятали, що те, від чого відволікаються, все ж існує. Так чинять математики, коли вони говорять про вчинені лініях або описують нам рівномірні руху та інші підкоряються правилам дії, хоча матерія (тобто суміш дій навколишнього нас нескінченності) завжди виявляє яке-небудь виняток. Так чинять, щоб розмежувати проблеми, щоб звести дії до їх підстав, наскільки ми це можемо, і передбачати деякі їхні наслідки; дійсно, ніж ми уважніше, не нехтуючи нічим у методичному розгляді, тим більше практика відповідає теорії. Але тільки вищий розум, від якого ніщо не вислизає, здатний чітко зрозуміти всю нескінченність, всі підстави і всі слідства. Все, на що ми здатні по відношенню до нескінченного, - це невиразне пізнання їх, а чітко ми знаємо принаймні, що вони існують, інакше ми дуже невірно судили б про красу і велич Всесвіту і не мали б також задовільною фізики, яка пояснила б природу речей взагалі, а тим більше задовільною пневматики, що включає в себе пізнання бога, душ і взагалі простих субстанцій. 

 Це вчення про непомітні сприйняттях пояснює також, чому і яким чином дві людські душі або дві речі одного і того ж виду ніколи не виходять зовсім тотожними з рук творця і володіють кожна своїм початковим ставленням до того становища, яке їм належить зайняти у Всесвіті. Але це випливає вже з того, що я сказав про двох індивідах, а саме що різниця між ними не тільки нумерического. Є ще інший важливий пункт, по якому я повинен розійтися не тільки з поглядами іїашего автора, але також і з поглядами більшості сучасних письменників, а саме: я думаю в згоді з більшістю стародавніх авторів, що всі духи, всі душі, всі сотворені прості субстанції завжди з'єднані з яким-небудь тілом і що не існує душ, які були б абсолютно відокремлені від них.

 Питання, по якому він веде суперечку з виступили проти нього знаменитим прелатом, полягає в тому, чи може матерія мислити, і так як це питання важливе також і для справжнього твори, то я не можу їм не зайнятися декілька і не розглянути їх розбіжності (стр . 43-57). 

 Перш ніж висловити свій власний погляд, я зауважу на все це, що, зрозуміло, матерія настільки ж мало здатна породити механічно відчуття, як і розум, як це визнає і наш автор; що дійсно не можна заперечувати того, чого не розумієш, але я додам до цього, що ми маємо право заперечувати (принаймні в природному порядку) го, що абсолютно незрозуміло і нез'ясовно. Я стверджую також, що не можна зрозуміти субстанцій (матеріальної і нематеріальної) в їх сутності без будь-якої активності, що активність властива сутності субстанції взагалі і, нарешті, що розуміння створених істот не є міра всемогутності божого, але що їх тямущість, або здатність розуміння, є міра могутності природи, так як все, що відповідає природному порядку, може бути зрозуміле яким-небудь створеним істотою. 

 [...] У природному порядку (залишаючи осторонь чудеса) бог не довільно надає субстанциям ті чи інші якості, і він завжди буде надавати їм лише такі якості, які природні для них, тобто можуть бути виведені з їх природи як доступні поясненню модифікації. Тому ми маємо право думати, що матерія не володіє природним чином вищезазначеним притяганням і не стане рухатися сама собою по кривій лінії, так як неможливо зрозуміти, яким чином це відбувається, тобто неможливо пояснити це механічно, між тим те, що природно, повинно бути доступним виразному розумінню, якби ми проникли в таємниці речей. Це різниця між тим, що природно і зрозуміло, і тим, що незбагненно і чудесно, усуває всі труднощі. Відкинувши його, ми стали б захищати щось гірше, ніж приховані якості, і ми відмовилися б у цьому питанні від філософії і розуму, відкривши притулок неуцтво і лінощів думки завдяки темній системі, що допускає не лише існування якостей, яких ми не розуміємо, - а їх і без того є дуже багато, - але також існування якостей, яких не міг би зрозуміти і найбільший дух, якби бог дав йому повноту розуміння, тобто якостей, які були б або чудесними, або безглуздими і безглуздими. Втім, безглуздим і безглуздим було б також, щоб бог повсякденно творив чудеса. Таким чином, це дозвільне гіпотеза суперечить як нашої філософії, дошукуватися підстав, так і божественної мудрості, що дає ці підстави. 

 Що ж до мислення, то безсумнівно, - як це не раз визнає і наш автор, - що воно не може бути зрозумілою модифікацією матерії. Інакше кажучи, відчувати чи мисляча істота ие є якась машина начебто годин або млини, так щоб можна було уявити собі величини, фігури і рухи, механічне поєднання яких могло б породити щось мисляче і відчувається в масі, в якій не було б нічого подібного , причому мислення і відчуття відповідним чином припинилися б у разі псування цього механізму. Таким чином, відчуття і мислення не є щось природне для матерії, і вони можуть виникнути в ній лише двояким способом. Один з них полягає в тому, що бог приєднує до матерії деяку субстанцію, якій за природою властиво мислити; а інший - в тому, що бог вкладає чудесним чином в матерію мислення. Так що в цьому питанні я цілком на стороні картезианцев, за винятком того, що я поширюю це і на тварин і думаю, що вони володіють відчуттям і нематеріальними (в строгому сенсі слова) душами, настільки ж нетлінними, як атоми в Демокріта і Гассенді. Тим часом картезіанці, без підстав злякавшись труднощів у питанні про душах тварин і не знаючи, що з ними зробити, якщо вони зберігаються, так як вони не звернули уваги на збереження живої істоти у зменшеному вигляді, були змушені заперечувати у тварин навіть відчуття всупереч будь-якої очевидності і всупереч думці усього світу. Але якби хтось сказав, що бог може в усякому разі наділити здатністю мислення пристосовану до цього машину, то я б відповів, що якби це сталося і бог наділив би матерію цією здатністю, ие надавши їй водночас субстанції в якості суб'єкта, якому притаманна ця здатність, як я це розумію, тобто не приєднавши до неї нематеріальної душі, то залишалося б допустити, що матерія чудесним чином підносьте, щоб отримати властивість, на яку вона не здатна природним чином, подібно до того як деякі схоластики стверджують, що бог звеличує вогонь, щоб повідомити йому здатність безпосередньо спалювати відокремлених від тел духів, що є справжнім дивом.    

 КНИГА ДРУГА про ідеї 

 ГЛАВА I 

 У якому розглядається ІДЕЇ ВЗАГАЛІ 

 І досліджується попутному, постійно ЧИ мислить ДУША ЛЮДИНИ 

 § 1. Філалет. Після дослідження питання про те, вроджені чи ідеї, перейдемо до розгляду їх природи та їх відмінностей. Чи не правда, що ідея є об'єкт мислення? 

 Теофіл. Я готовий погодитися з цим, якщо ми пам'ятатимемо, що це безпосередній внутрішній об'єкт і що об'єкт є вираз природи або якості речей. Якби ідея була формою мислення, то вона виникала і зникала б разом з відповідними їй актуальними думками; але, будучи об'єктом мислення, вона може і передувати думки і слідувати за нею. Зовнішні чуттєві об'єкти опосередковані, оскільки вони не можуть діяти безпосередньо на душу. Один тільки бог є безпосередній зовнішній об'єкт. Можна було б сказати, що сама душа є свій безпосередній внутрішній об'єкт, але лише остільки, оскільки вона містить у собі ідеї або те, що відповідає речам, бо душа є якийсь мнрокосм, в якому виразні ідеї є поданням бога, а невиразні - уявленням Всесвіту . 

 § 2. Філалет. Мої однодумці, які передбачають, що спочатку душа являє чисту дошку, без всяких знаків і без всяких ідей, запитують, яким чином вона може отримувати ідеї і яким чином вона набуває їх в такій величезній кількості. На це вони відповідають в двох словах: шляхом досвіду. 

 481 

 16 Антологія, т. 2 Теофіл. Ця чиста дошка, про яку стільки говорять, представляє, по-моєму, лише фікцію, не існує зовсім в природі і має своїм джерелом недосконалі поняття філософів подібно поняттям порожнечі, атомів і спокою (абсолютного спокою або ж відносного спокою двох частин деякого цілого) або первоматерии, яку мислять вільної від усякої форми. Однорідні та позбавлені всякого різноманітності речі, як, наприклад, час, простір та інші об'єкти чистої математики, є завжди лише абстракціями. Не існує тіла, частини якого перебували б у спокої, і не існує субстанції, яка не відрізнялася б чим-небудь від всякої іншої субстанції. Людські душі відрізняються не тільки від інших душ, а й між собою, хоча відмінність це не з тих, які називаються специфічними. Я міг би, сподіваюся, довести, що всяка субстанціальна річ - байдуже, душу або тіло - має своє особливе ставлення до всякої іншої субстанциальной речі і кожна з них повинна відрізнятися від іншої деякими іманентними особливостями. Тим часом мислителі, що говорять так багато про цю чистій дошці, не можуть сказати, що ж від неї залишається, після того як її позбавили ідей; вони подібні схоластичним філософам, які нічого не залишають у своєї первоматерии. Мені, бути може, дадуть відповідь, що філософи, говорячи про цю чистій дошці, мають на увазі, що душа володіє від природи і спочатку лише одними голими здібностями. Але здібності без всякої діяльності, тобто чисті потенції схоластичної філософії, представляють теж тільки фікції, що не існують зовсім в природі і отримувані лише шляхом абстракції. Справді, де можна знайти таку здатність, яка полягала б в одній потенції, не проявляючи ніякої діяльності? Завжди існує деяке конкретне нахил до дії, і притому переважно до такої дії, а не до іншого. І крім схильності існує відома тенденція до дії і навіть одночасно нескінченна безліч тенденцій у кожного суб'єкта; і тенденції ці дають завжди деякий результат. Звичайно, для того щоб визначити душу до таких і таких думок і щоб вона звернула увагу на перебувають в нас ідеї, необхідний досвід. Але яким чином досвід і почуття можуть породжувати ідеї? Хіба у душі є вікна, хіба вона схожа на дошку, на віск? Ясно, що всі ті, хто уявляє собі душу таким чином, роблять її по суті тілесної. Мені вкажуть на прийняту серед філософів аксіому, що немає нічого в душі, чого не було раніше в почуттях. Однак звідси потрібно виключити саме душу і її властивості. Nihil est in intellectu, quod поп fierit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (немає нічого в розумі, чого не було раніше в почуттях, за винятком самого розуму). Але душа укладає в собі буття, субстанцію, єдине, тотожне, причину, сприйняття, міркування і безліч інших понять, яких не можуть дати нам почуття. Це цілком узгоджується з поглядами автора «Досвіду», який знаходить джерело значної частини ідей в рефлексії духу про свою власну природу (стор. 99-101). 

 Про принцип безперервності. 

 ЛИСТ ДО ВАРІНЬЕНУ2 

 Не маючи часу зупинитися детально на порушених вами геометричних проблемах, я на цей раз обмежуся відповіддю лише на ту частину вашого листа, в якій ви просите мене роз'яснити мій принцип безперервності. Я цілком переконаний у загальності і цінності цього принципу не тільки для геометрії, а й для фізики. Геометрія є не що інше, як наука про кордони і величиною безперервного, тому не дивно, що цей закон спостерігається в нею всюди, бо звідки міг би відбутися перерву в даному предметі, якщо він не допускає ніякої переривчастості? Як відомо, в цій науці все взаємно найвищою мірою пов'язано, і неможливо навести жодного прикладу, який показував би, що деякий якість раптово виникає або раптово переривається, і що тому не можна помітити самого переходу від одного стану до іншого, тобто точок перегину і повернення, дуже істотних для пояснення зміни взагалі. Тож, насправді, одиничне алгебраїчне рівняння, точно виражає одне певний стан даного предмета, виражає, в можливості, разом з тим всі інші стани, які можуть бути властиві цього ж самого предмету. 

 Універсальність цього принципу в геометрії скоро переконала мене в тому, що цей принцип має не менше значення також і для фізики. Мені стала ясною вся необхідність постійної гармонії між фізикою і геометрією; бо адже цим самим забезпечуються закономірність і порядок природи, порушувані, навпаки, завжди тим саме, що там, де геометрія вимагає безперервності, фізика допускає раптові перерви. На моє переконання, в силу метафізичних підстав все у Всесвіті пов'язане таким чином, що даний таїть у собі в зародку майбутнє, і всяке даний стан природним чином пояснити лише зважаючи іншого йому безпосередньо попереднього стану. Заперечувати це - означає допускати в світі існування порожніх проміжків, hiatus'oB, що відкидають великий принцип достатньої підстави і примушують нас при поясненні явищ вдаватися до чудес або до чистої випадковості. Я, однак, думаю, що, говорячи мовою алгебри, якщо в одній формулі вищої характеристики висловити одне істотне для Всесвіту явище, то в такій формулі можна буде прочитати наступні, майбутні явища в усіх частинах Всесвіту і в усі строго певні часи, подібно до того як м. Гудді був намір у свій час накреслити таку алгебраїчну криву, контур якої позначав би всі риси певної особи. Немає в світі явища, що суперечить цьому великому принципом; навпаки, все що становить наше достовірне пізнання цілком підтверджує його. І якщо було знайдено, що встановлені Декартом закони зіткнення тел помилкові, то я можу показати, що вони помилкові тільки тому, що порушують закон безперервності, допускаючи порожнечу, hiatus, в явищах світу. Якщо ж зробити до них відповідну поправку, яка стверджує знову цей закон, то легко прийти до тих законів, які були знайдені Гюйгенсом і Вренна і які були виправдані досвідом. Але якщо безперервність є необхідний постулат (requisitum) і відмітна ознака істинних законів сообщепня руху, то чи можна ще сумніватися в тому, що всі явища підпорядковані закону безперервності, або в тому, що вони розумно можуть бути пояснені тільки по істинним законам повідомлення руху? 

 [...] Існує тісний зв'язок між людьми і тваринами, між тваринами і рослинами і, нарешті, між рослинами і копалинами; копалини ж у свою чергу знаходяться у тісному зв'язку з тілами, які нашим почуттям і уяві здаються мертвими і безформними. Закон безперервності вимагає, щоб і всі особливості однієї істоти були подібні особливостям іншого, якщо тільки істотні визначення першого подібні істотним визначень другого. Закономірність природних явищ, таким чином, утворює не що інше, як такий ланцюг, в якій різні пологи явищ настільки тісно пов'язані, що ні чуттєвим сприйняттям, ні уявою неможливо точно встановити той самий момент, коли одне кінчається і починається інша, бо ми всі проміжні види , тобто види, що лежать навколо точок перегину і повернення, повинні адже мати двояке значення, характеризуючись такими ознаками, які з однаковим правом можна було б віднести як до одного, так і до іншого з цих суміжних видів. 

 Таким чином, немає нічого жахливого в існуванні зоофітів, або, як називає їх Буддеус, «рослин-тварин», навпаки, це абсолютно узгоджується з законами природи. Значення принципу безперервності для мене настільки очевидно, що я не був би здивований відкриттям таких проміжних істот, які в деяких властивостях, наприклад щодо прожитку їх і розвивається зростання, можна було б з однаковим правом прийняти як за тварин, так і за рослини. Таке відкриття перекине звичайні уявлення про закони, засновані на передумові повного і безумовного поділу істот різного порядку, одночасно наповнюють цей світ. Так, я повторюю, не тільки не здивувався б, але навіть переконаний, що такі види насправді існують в природі і що природознавству вдасться їх відкрити. якщо предметом точного вивчення воно зробить цю нескінченну безперервність живих істот, які внаслідок свого малого розміру недоступні звичайного спостереження і які, можливо, таяться в надрах землі і в глибині вод. Наші спостереження адже почалися дуже недавно, - як же ми можемо доводити вірність того, чого ще ми не бачимо? Принцип безперервності для мене не піддається жодному сумніву. Він міг би служити прекрасним засобом для обгрунтування найважливіших принципів істинної філософії, яка, підіймаючись вище почуттів і міркування, прагне знайти в інтелектуальному світі причину походження явищ. Я пишаюся тим, що у мене є кілька ідей істинної філософії, але наше сторіччя ще не здатна їх зрозуміти (стор. 254-256). 

 Інформація, релевантна "Лейбніца"

1. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000
   
   
2. Енциклопедична праця
     ? Блискучий Лейбніц Готфрід Вільгельм Лейбніц народився 1 липня 1646 в Лейпцигу. Ранній розвиток і дуже великі інтелектуальні здібності дозволяють йому вступити до університету в 1661 г, де він пише і захищає в 1663 р. диплом бакалавра. Після чого продовжує вивчати філософію, право, математику і стає викладачем філософії в 1664 р., захищає дисертацію по праву в 1666 р. і
   
3. Література
     1. Алексєєв ҐГ.В. Філософи Росії ХІХ-ХХ століть. Біографії. Ідеї. Труди.-М., 1999.-944 с. 2. Погляд на російську філософію / / Питання філософії. - М., 1994. - № 1. - С. 54-73. 3. Брудне А.Ф. Оригінальна реконструкція філософських ідей Лейбніца / / Вісник МГУ. Сер. 7. Філософія. - М., 1974. - С. 87-89. 4. Гулига А.В. Естетика у світлі аксіології. Півстоліття на Волхонці. - СПб., 2000. -445 С.
   
4. Концепції розуміння простору:
     1. Простір як абсолютна нескінченна протяжність, як порожнеча, що вміщає в себе всі тіла і не залежить від них / субстанціональна концепція простору, яку поділяли Демокріт, Епікур, Ньютон /. 2. Як порядок співіснування і взаємного розташування тіл, як сукупність відносин безлічі зі існуючих об'єктів, взаємно обмежують і взаємно доповнюють один одного
   
5. Лейбніц (1646-1716)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Володіючи енциклопедичним розумом, що не гребуючи жодних проявів знання, від логіки до природної історії, Лейбніц показує. чим може стати спроба абсолютного раціоналізму. У своєму невичерпному різноманітті світ являє собою порядок, і цей порядок є гармонійним. Існуючий світ створений Богом як
   
6. VIII.
     Ми відповіли на поставлене в назві нашої роботи питання: характеризували вчення Гегеля про права і про межі формального мислення. Ми зняли з Гегеля зведене проти нього недостатньо уважними критиками і недостатньо справедливими до нього (і до його логіці) шанувальниками необгрунтоване звинувачення в запереченні цінності форми і формального мислення. За ми не довели до кінця розгляд
   
7. Логіцизм. Математика як створення логічно очевидних конструкцій
     Одним з найбільш фундаментальних і разом з тим дивовижних властивостей математики називають необхідність її тверджень. Пояснюючи це властивість, Лейбніц вказав на чотири особливості логічних і математичних суджень, які відіграли згодом вирішальну роль в становленні програми логіцізма. По-перше, логічні і математичні істини необхідні, тому що їх логічне заперечення веде до
   
8. Лейбніцева наукова програма
     Лейбніца-ва. Незважаючи на всі відмінності, у них всіх був якийсь загальний ідеал природознавства, відхід від якого вони оцінювали як повернення до середньовічної фізики з її принципом «прихованих якостей». 9 Спільне між науковими програмами Нового часу:! розуміння науки як особливого раціонального способу пізнання світу, заснованого на емпіричної перевірки або математичному доказі; -
   
9. Людина з безлічі монад
     Спіноза вірив, що людина може використовувати невелику кількість відпущеної йому вільної волі для того, щоб змиритися з тим, що відбувається і зрозуміти свою роль в загальному розвитку світу. Ця точка зору - Словник N _ Монада у філософії и ^ Лейбніца - проста субстанція, яку вже не можна розкласти на складові. Вона не займає простору і може сприймати реальність. V
   
10. Формалізм. Математика як створення формально несуперечливих конструкцій
      Треба погодитися, що стан, в якому ми знаходимося зараз відносно парадоксів, на тривалий час нестерпно. Подумайте; в математиці - цьому зразку достовірності та істинності - утворення понять і хід умовиводів, як їх всякий вивчає, викладає і застосовує; призводять до безглуздостей. Де ж шукати надійність і істинність, якщо навіть саме математичне мислення дає осічку? Д.