М. К. Мамардашвілі, Е. Ю. Соловйов, В. С. Швирьов Класика і сучасність: дві епохи в розвитку буржуазної філософії

У марксистській літературі вже неодноразово зверталася увага на приховане, ніби несвідомо усталене «спорідненість» таких полемічно загострених один проти одного напрямків, як, скажімо, екзистенціалізм і неопозитивізм, феноменологія і психоаналіз. Щоб виявити таємницю цього «спорідненості», знайти спільний знаменник для різноманітних явищ, які охоплюються поняттям «сучасна буржуазна філософія», недостатньо зіставлення окремих її течій, взятих, так сказати, в «горизонтальному», часовому зрізі. Необхідно ще підійти до справи генетично, причому вибрати як об'єкта аналізу не просто свідомо здійснювалися перебудови філософського знання та історію цього знання як такого, а зміни умов і механізмів його виробництва, лише виявляються в історії філософії, але безпосередньо належать історії самого суспільства.

Спробуємо сформулювати ці вимоги.

1. Для виявлення прихованого внутрішньої єдності різнорідних течій, становлять сучасну буржуазну філософію, важливо співвіднести її з якимось іншим історично окресленим цілим, причому таким, з яким вона на ділі генетично пов'язана.

На існування такого цілого і внутрішню залежність від нього вказує сама сучасна західна думка, хоча і дуже парадоксальним чином. Майже кожен великий представник буржуазної філософії XX століття спеціально фіксує свою крити-ко-полемічне ставлення до буржуазної філософської культурі класичного періоду. Демонстративна відмова від філософської класики при збереженні прихованої внутрішньої залежності від неї (явище, досить добре відоме з аналізу модерністських рухів в будь-якій сфері культури) - таке, на наш погляд, вихідне відношення, що дозволяє зрозуміти, в чому полягає історична, «сенс-тимчасова» цілісність сучасної буржуазної філософії.

У цій статті буде тому зроблена спроба виділити і охарактеризувати дві епохи, дві «ду-(ховное формації» у розвитку західної думки: класси-^ 1 ческую і сучасну буржуазну філософію. '

Відразу ж слід застерегти, що ці поняття вживаються нами в значенні типологічних характеристик, а не родовідових визначень.

Під «класичної буржуазної філософією» ми розуміємо відому загальну орієнтацію і «ідейну стилістику» мислення, характерну для XVII-XIX століть але реализовавшуюся лише як сумарна тенденція, лише через «нездійснення» в кожному окремому конкретному випадку, у кожному «прикладі». Зрозуміло, цей період характеризувався гострою боротьбою і ідеалістичних концепцій, яка систематично досліджувалася в марксистській історико - філософській науці. У руслі нашої теми важливо підкреслити й інший аспект: в якомусь сенсі і матеріалізм і ідеалізм класичної епохи володіють рисами деякої духовної формації, різко відрізняють їх від сучасної буржуазної філософії. Сукупність ідей

* До Гегеля, Фейєрбаха і Конта включно.

і уявлень, установок і уявних навичок, відпрацьованих послевозрожденческой філософської культурою, дійсно, являла собою цілісність, смислову єдність. Вони реалізувалися («знаходили вираження») в сенсуализме Локка-так само, як і в раціоналізмі Лейбніца, в системі Гегеля - так само, як і в настільки не схожою на гегелівську - системі Конта. Проте жоден філософ - ні Локк, ні Лейбніц, ні Гегель, ні Конт - не може бути визнаний єдиним, «повноважним представником», втіленням і персоніфікацією цієї філософської культури. Кожен з філософів-класиків страждав хоча б часткової «неклассічностью» поглядів, не кажучи вже про те, що і в XVII, і в XVIII, і особливо в першій половині XIX в. існували мислителі, явно випадали з рамок класичної духовної формації: досить згадати таких сучасників Гегеля, як Шопенгауер і К'єркегор або (правда, на іншому полюсі) Фур'є.

Ті ж застереження необхідно зробити і відносно сучасної буржуазної філософії, що є за своїм задумом спробою подолання класичних структур філософського мислення. Тенденція «оспорювання класики» в рівній мірі характерна і для неопозитивізму, який оголошує традиційну філософію набором псевдопроблем, і длр «нових метафізик», «нових онтологій» феноменологічного і екзистенціалістському толку, представники яких звинувачують класику в узкогносеологіческой орієнтації. Характерна ця тенденція і для філософії «аналізу», і філософії «життя», і для представників нового натуралізму, і для течій, що розглядають філософію як єдино послідовної «науки про дух». Разом з тим жодне з цих напрямків не доводить критичних розрахунків з класичною філософією до кінця.

Загальне ставлення між класичною і сучасною буржуазною філософією виявляється досить складним і химерним. Взяте в самому абстрактному вигляді, воно може бути охарактеризоване як «взаімораскритіе» або «взаімопроясненіе».

Головною претензією класичної філософії була претензія на систематичну цілісність, завершеність, монистичность, що спочиває на глибокому почутті

природною впорядкованості світоустрою, наявності в ньому гармоній і порядків (доступних раціональному осягненню). Сучасна буржуазна філософія є об'єктивним виявленням тієї вельми дорогий, а тепер неможливою «ціни», яку доводилося платити за реалізацію цієї претензії. Нині існуючі філософські напрямки при найближчому розгляді виявляються не чим іншим, як послідовним і відвертим розгортанням внутрішніх неузгодженостей, змістовних протиріч класичного мішлене, яких воно могло уникнути лише шляхом значних огрублений і спрощень, шляхом досить жорстких абсолютизації і замовчуванні. Вони, якщо можна '<-ак висловитися, зривають з буржуазною філософської класики маску «класичності», як би «вимовляючи» своїм змістом ті недомовленості і заховані раціоналізації, які були умовою і внутрішньої опорою досягнення цієї класичності і цілісності в минулому.

Головними претензіями сучасної буржуазної філософії є подолання розумової культури, що склалася в Європі протягом трьох останніх століть, і створення «нової філософії», відповідної - "сучасної епохи. Однак, погляд на неї з точки зору класичного філософського спадщини виявляє, що сучасна буржуазна філософія знаходиться в полоні у цієї культури, що під виглядом новацій вона часто-густо підносить складні інверсії класичних способів мислення. Об'єктивно проаналізована класика зриває з сучасної буржуазної філософії маску новаторства, виявляє удаваний, ілюзорний характер самої її «сучасності». Сучасна буржуазна філософія, по суті справи, являє собою результат «перенесення» класичних навичок мислення в абсолютно нову епоху, з її ще не відомими XVII-XIX ст. соціальними та науковими проблемами. Гостре і драматичне відчуття цих проблем (вміння зафіксувати їх саме в якості відчутних, пережитих) знаходиться в очевидному протиріччі з традиційним теоретико-понятійним апаратом, який використовується сучасної буржуазної філософією, з застосовуваними нею коштами раціональної концептуалізації світоглядних переживань, загальнозначущого виразу інтуїтивно здійснених смислоразліченія і т. д.

Перед нами філософія, вже не класична за своєю сприйнятливості, рефлективності, техніці інтерпретації, настороженості щодо спекулятивного характеру одних теоретичних побудов і «некритичного позитивізму» інших, і разом з тим глибоко «традиційна за доступними для неї формам систем-но-категоріального мислення (і відповідно - за способом розуміння самої пізнавальної активності мислячого суб'єкта).

Ставлення між «класичної» і «сучасної» буржуазної філософією принципово відрізняється від ставлення, існуючого, наприклад, між «класичної» і «некласичної» фізикою. І в тому, і в іншому випадку в наявності проблемні зрушення, зумовлені змінами у сфері практики, в реальних відносинах людини із зовнішнім світом. Але у філософії, як вона и розвивалася на Заході, не відбулося відповідного зсуву в способі раціонального розуміння нових проблем, не з'явилося нової системи розумових навичок, аналогічної тій, яка була розроблена, скажімо, при створенні теорії відносності або квантової механіки . Там, де сучасна буржуазна філософія ще взагалі не зреклася раціоналістичної, традиції, її раціоналізм залишився старим, «класичним», лише розведеним водою чисто вербальних ревізій.

Чому це сталося? Чим пояснити подібну подвійність, амбівалентність у розвитку буржуазного філософського мислення? Де криється причина принципової непослідовності всіх новітніх спроб подолати класику, критично розрахуватися з нею?

2. Кінцевою причиною розглянутих нами перебудов буржуазного філософського мислення є зміни в структурі соціальної організації. Важливо , однак, повною мірою врахувати складний характер цієї детермінації і з самого початку відмовитися від спроби розглядати загальні зміни в культурі філософського мислення як простий «ідеологічний рефлекс» господарської, класово-соціальної, політико-

організаційної та т. д. історії капіталізму. щоб

уникнути вульгарно-соціологічного відомості першого до другого, потрібно знайти якесь опосередковує ланка між процесом соціально-економічних змін, що фіксуються як зміни суспільного буття, і філософським розвитком, закономірно аналізованих в термінах зміни знання і свідомості. Ця ланка дійсно існує, і спроби виділити його в якості особливого об'єкта соціологічного аналізу неодноразово робилися в марксистській літературі. Йдеться про соціальну структуру духовного виробництва, а в більш широкому сенсі-про роль знання та індивідуальної свідомості взагалі в об'єктивних суспільних відносинах відомої історичної епохи.

Структура духовного виробництва виявляє себе (і відповідно може бути зафіксована і піддана аналізу) двояким чином: з одного боку, в якості особливих соціальних утворень і відносин (типові для даного суспільства форми поділу, відокремлення розумової та фізичної праці, економічне становище та соціальний статус інтелігенції, інститути, в яких організовується духовна діяльність, форми трансляції знання і культури в суспільстві і т. д.), з іншого боку, в якості особливої організації суб'єктивності самого агента духовного виробництва. Йдеться про переживання індивідом, що здійснює духовну діяльність, свого об'єктивного соціального стану, своєї «ролі мислячого» - переживанні, яке відливається не просто в ті чи інші «настрою», «душевні стани», а в гранично формальні й абстрактні уявлення про відносини між свідомістю і самосвідомістю, мисленням і суб'єктом думки, вчинком і реалізующімся.в ньому наміром і т. д. Уявлення це кристалізується за допомогою філософських категорій, розробленість яких є вже результатом розвитку філософії як особливої форми знання (розвитку, яке може здійснюватися і здійснюється абсолютно безвідносно до будь-яких завдань індивідуального самовираження).

33

2 Замовлення № 908 Разом з тим абстрактне уявлення, в яке відливається самовідчуття індивіда, що здійснює духовну діяльність при даних історичних об'єктивних умов і обставин, не просто «оформ-лено» в мові філософських категорій. Воно саме активно впливає на цю мову, викликає в ньому складні модифікації і перетворення, відомим чином орієнтує можливості філософії як пізнавальної діяльності. Люди, зайняті розробкою 'філософії у професійно-науковому її значенні, змушені рахуватися з даними поданням як загальнокультурним надбанням. У результаті виявляється, що категоріально оформлене самовідчуття мислячого індивіда, що живе в відому історичну епоху, тяжіє над конкретними, живими людьми, зайнятими дослідженням і іншими формами творчої, духовної діяльності, як заздалегідь відпрацьованого «схематизму свідомості», архетипу, апріорного правила переживання мислителем своєї власної суб'єктивності.

 Цей «схематизм свідомості» схильний, звичайно, історичним змінам, проте останні здійснюються як би за спиною безпосередніх агентів духовної діяльності, крім їх волі, естественноісторі-ного чином - залежно від тих перетворень, які зазнають суспільство, а внаслідок цього і соціальна структура духовного виробництва. 

 Саме естественноисторическую еволюцію загального «схематизму свідомості», певним чином зафіксовану в матеріалі історико-філософського розвитку, ми і спробуємо поставити в центр уваги при розгляді складних генетичних залежностей між класичною і сучасною буржуазною філософією. Особливості цієї еволюції і є, на наш погляд, головною причиною подвійності, амбівалентності сучасного філософського мислення, що відрізняється, з одного боку, високим ступенем сприйнятливості до нових, нетрадиційних проблем, а з іншого - очевидним недорозвиненням раціонального апарату, за допомогою якого дані проблеми дійсно могли б бути освоєні і перекладені «на мову мислення». Нижче ми постараємося показати, що недорозвинення це обумовлюється якраз затримками і спотвореннями в природно протікають зміни загального «схематизму свідомості», архаїчними уявленнями агента сучасного духовного виробництва про своє суспільне становище та інтелектуальної місій, протиріччями, в які він впадає при спробах самоідентіфікадіі. 

 Ми хотіли б одночасно зафіксувати і «соціально-об'єктивні» і «суб'єктивні» характеристики цього розвитку, розглянути його вираження в історії суспільства і в історії філософської думки як різні виміри єдиного у своїй основі процесу. Це змушує нас часом будувати ускладнені моделі та образи, вдаватися до термінів і категорій, не цілком усталеним в нашій літературі. 

 Саме аналіз зміни основних формалізмів філософської діяльності як природничо-го (у свідомості, але незалежно від свідомості протікає) процесу, виділення структури духовного виробництва в якості посеред ланки між історією мислення та історією суспільства дозволяють, на наш погляд, досить виразно поставити відмінність між класичною і сучасної буржуазної філософією у відповідність з відмінностями, що існують між суспільством епохи класичного капіталізму «вільної конкуренції» і суспільством епохи сучасного державно-монополістичного капіталізму. Цим - останнім розходженням ми і будемо керуватися в аналізі, виділяючи на перший план відповідні зміни реального функціонування духовного виробництва в сучасному суспільстві, зміна способу ви-. полнения в ньому інтелектуальної праці і положення інтелігенції. Такий підхід робить марксистську критику сучасної ідеалістичної філософії розділом матеріалістичної теорії закономірностей духовних ^. Утворень, дозволяє пролити додаткове світло на Специфіку філософського знання, його відмінність від конкретно-наукового знання і на їх взаємовідносини. 

 Класична філософія Буржуазна філософія класичного періоду представляла собою дивно цілісне утворення: у всіх своїх проявах вона як би пронизана одним умонастроєм і пафосом. «Розумове простір», спільне поле проблем, усередині якого розгорталися основні світоглядні зіткнення, бо- ба матеріалізму з ідеалізмом, складні взаємини науки і філософії, було найвищою мірою зв'язковим, гомогенним, типологічно стійким. Воно виявилося об'єднано навколо одного: класика XVII-XIX ст. глибоко і цілісно висловила, проанатоміро-вала і всебічно провела позицію індивіда, само-свідомо орієнтується в світі, або, ще точніше, затвердила автономну індивідуальну людську свідомість (раціональність, доцільність) як неодмінного атрибутивного прообразу, моделі організації як індивідуального процесу життя, так і суспільного устрою, і світопорядку. У цьому основна внутрішня ідейна форма всієї класичної філософії. У цьому ж джерело її неминущого значення і впливу. 

 Важливо зазначити, однак, що в самих підставах класичної буржуазної філософії полягав певний парадокс, ховалося протиріччя, яке пізніше, в кінці XIX - початку XX в., В епоху гострих суспільних катаклізмів, виплеснулося назовні в кризових формах. Ця криза колись цільного філософського свідомості (розпад єдиного проблемного поля і характерологически сталого формалізму мислення, деструкція самої мови, на якому говорили філософи і за допомогою якого вони протягом довгого часу без праці домагалися взаєморозуміння) виявив, що багато чого у змісті класичних філософських побудов і в самої їх зв'язності і цілісності було продуктом вторинної ідеологічної раціоналізації переживань і самовідчуття, які породжувалися і виправдовувалися цілком конкретною, історично минущою ситуацією, але зовсім не були такими невинно «природними» і «здоровими», яким уявляється підсумкове теоретичне «розумове простір» класики. Самі соціально-історичні відносини, прямі або непрямі посилання на самоочевидність яких підтримували велична будівля класичної філософії, теж, як з'ясувалося, не володіли якостями природності, онтологічної непохитності (більше того, багато з цих відносин з тих пір просто зникли). Наслідки даного факту для європейської духовної культури, що опинилася в XX в. в абсолютно новій ситуації, але так і не порвала з буржуазними забобонами і традиціями, незчисленні. 

 Все це вимагає, щоб вище окреслена основна внутрішня ідейна форма класичної філософії була виділена в якості самостійного об'єкта розгляду і детально проаналізована. 

 Класичне Просвещение і раціоналізм програвання-'водили об'єктивний світ насамперед у термінах діяльності (ще точніше - - у формах деякого діяльного буття, яке виявляє, «поводиться» аналогічно тому, що самосознательного створюється людиною на раціональних підставах, наочно і безперервно зв'язують мету і засіб, результат і дія, реалізацію і задум) 2. Для них не існувало чисто натуральних даностей, невідомо звідки взялися і прийнятих просто з освячення традицією чи колективні-прагматистський уявленнями, - у всіх подібного роду випадках (дано Чи вони через примітивні міфології, космологічні конструкції, релігії одкровення і провидіння або ж магічні і алхімічні рецепти) мова могла йти лише про натуральну видимості явищ і відносин, з яких думка повинна була зривати цю маску. Будь-яку даність вони намагалися розгадати, розчиняючи її в живій діяльності та відтворюючи потім в термінах внутрішніх зв'язків виникнення та механізму прояву, порівнянних з термінами сприйняття людиною своєї власної раціональної активності, елімінуючи всякі інші, подібним шляхом непростежуються зв'язки і залежності. І таке проведення через діяльність було для них критерієм будь-якого осягнення предметов3. 

 Діяльність при цьому фіксується і розуміється через свідомість, тобто рівно в тій мірі і в тому вигляді, в якому вона виступає в споглядальних даність свідомості, що є планом і мотивом самої діяльності, її продуктів; це ототожнення діяльності і свідомості є одне з « базових уявних рівнянь »усього класичного філософствування - в тому числі і Домарксови матеріалізму. Вузькість такого приравнения проявилася - руйнівним для теорії чином - лише в подальшому, посткласичному розвитку філософії кінця XIX і XX в. . ® Зауважимо, до речі, що справа тут не тільки в певному ідеалі пізнання, а й у виконанні пізнанням, як воно практикувалося, певних соціально-критичних і просвітніх завдань. На це чітко вказував К. Маркс, аналізуючи соціальну та економічну думку даної епохи. 

 Наприклад, у класичній політекономії аналіз «національного багатства» здійснювався в термінах праці, в класичній філософії знанде аналізувалося насамперед у термінах пізнання як відносини між суб'єктом і об'єктом, тобто і в тому і, в іншому випадку предмет дослідження осмислювався в термінах якого -то свідомого і суб'єктом контрольованого діяльного ставлення до об'єкта (або продукту). Загальні ж форми самої дійсності фіксувалися як проступають у цій діяльності. Світ представлявся як хоча і несумірної за масштабом із самою людиною, але разом з тим сумірною його уявним діям раціональної конструкції, в якості об'єктивного цілого, самовпорядкування, самовоспроизводящегося і законосообразного. 

 Основне уявлення класики - представлення, з якого, як показав вже досвід античності, взагалі починаються філософія та наука, - це ідея внелічного: природного порядку, нескінченної причинного ланцюга, у пронизує все буття, трансцендентної по відношенню-| нію до людини, але раціонально збагненною . Це образ іміра «як є», незалежного від людини і людства, що живе своїм природним життям. Але зв'язок всього того, що про цей світ можна раціонально сказати, з людською діяльністю та організацією (нагадаємо, що вона фіксується через рівняння з свідомістю) зберігається і тут. Більше того, ця діяльність виступає в якості моделі, відтворюючись на рівні якої події та зв'язку в світі можуть отримувати раціональну та об'єктивну формулювання, оскільки їх спостереження і сприйняття в будь-якому місці і в будь-який час можна порівнювати із утвореннями свідомості, операциональное правило яких відомо і може бути задане і які, отже, можуть контрольовано відтворюватися суб'єктами. Космічна організація, світовий порядок не мислилися як чогось антитетичності стосовно загальним формам людської діяльності. Навпаки, передбачалася свого роду початкова таємна співвіднесеність космічного порядку з цими загальними формами. 

 Вже починаючи з Відродження для пояснень пості- жімого будови предметів природи користуються найчастіше чином «артефакту» - - штучного твори рук і розуму людини. Його продуктивну дію береться в якості моделі для розуміння дії природи, а її породження уподібнюються продукту «мистецтва». Гассенді, наприклад, прямо стверджував, що природні речі досліджуються нами так само, як речі, творцями яких ми є. Більш того, широке поширення набула ідея, згідно з якою світ продуктів людських рук і розуму по суті справи є-єдиний пізнаваний світ, що до кінця збагненним для нас може бути лише те, що ми самі робимо і послідовно розгортаємо в безперервному поле цього діяння. 

 Тут не місце розбирати всі імплікації даного принципу. Важлива лише роль його для затвердження раціонального (або раціонально осяжного) характеру тих природних, що не залежать від людської діяльності, законів життя, які приписуються предметам об'єктивної дійсності. Справа в тому, що ідея порядку, простого і раціонального устрою світу формулюється при одночасному припущенні безперервності і однорідності контрольованого суб'єктом (і піддається загальнозначущому повідомленням, а отже - об'єктивного) досвіду щодо цього світу. Інакше кажучи, філософськи і світоглядно значуща формулювання і прийняття першої передбачають виділення здібності (і можливості) реалізувати цю останню діяльність. Стороннім досвіду або довільним («надприродним») силам, оскільки вони якраз порушують пояснення, засноване на однорідності та безперервності операционально задаються станів свідомості, в яких дія цих сил може бути сприйнято, могло бути тоді відмовлено в існуванні. Тим самим з онтології послідовно виключалося все те, що порушує безперервність контрольовано воспроизводимой конструкції буття, яка охоплюється одним (і з однієї точки) поглядом. Затверджувалася об'єктивна, естественнопрі-чінная картина світу. 

 Уявлення про такий початкової раціональної впорядкованості світу зумовило, звичайно, досить своєрідну інтерпретацію реального фізичного слідів- вання. Передбачалося, що дія випливає з причини з такою ж необхідністю, з якою з сутності трикутника випливає рівність суми його кутів двом прямим. Відповідно, дослідне дослідження прагнули направити і організувати таким чином, щоб інтеллігибельного зв'язку його об'єктів («зв'язки са ^ мих речей») сходилися десь на наочної моделі подоби їх тією свідомої репрезентації, в якій людина фіксує причинно-наслідковий зв'язок своїх власних створінь і актів. Зображення зв'язку речей повинно, отже, включати в себе якомога більше елементів демонстративного, дискурсивно-ана-літичної розгортання очевидностей, тобто такого методу розуміння, який доречний в аналізі розумом своїх власних ідеальних конструкцій. Звідси своєрідне «божевілля на геометрії», властиве в тій чи іншій мірі всьому мисленню Нового часу. Але мова йшла саме про досвідченого дослідженні, що став полем докладання раціональних аргументів і перетворень, інтуїції, індукції та дедукції. В на-учних і філософських трактатах XVII-XVIII ст. причинно-слідче пояснення явищ дійсності збігається з аналітично повним проясненням змісту понять і уявлень, які фіксують ці явища. Класики буквально одержимі ідеєю простого, раціонального устрою світу, що випливає (або подібного випливає) з деяких очевидностей розуму, залученого в діяльність творення предметів і порядків. 

 Звичайно, у філософії цей образ розроблявся насамперед з боку гносеологічних та онтологічних проблем (а не фізичних описів). Більш того вже Декартом, а частково до нього - Беконом, був, на-кінець, виділений і теоретично сформульований принцип, на якому філософськи спочивав всякий пошук наукою об'єктивно упорядкованого устрою світу і последо * вательной зв'язку явищ, їх «гармонійної структури», якщо висловитися словами Ейнштейна. З попереднього викладу випливає, що імпліцитно, в реальній практиці самого об'єктивного пізнання побудова ідеї природного порядку в світі, з яким це пізнання має справу, залежить від зовсім певного способу поводження з людської суб'єктивно- стю, від певного способу її «завдання» і, следо2 вательно, від певного уявлення про активність суб'єкта. Декарт лише перетворив цю фактичну залежність у свідомий принцип. І на основі цього принципу з'ясування раціонально осяжного характеру об'єктивних структур (скажімо, проведення фундаментального для раціоналізму допущення «відповідності між порядком речей і порядком ідей» при всій складності і делікатності проблем, які ставилися фактом суб'єктивності людського відображення і свідомості), так само як і категоріальне їх узагальнення, розгорнулося в цілу техніку особливого, самостійного філософського (а не конкретно-наукового) дослідження. Винаходиться фактично певна форма філософського мислення, якій судилося стати типовою для всього Нового часу. Вельми нетривіально узагальнюючи ще Беконом описану практику такого поводження з досвідом, при якому в ньому виділяються освіти свідомості, що можуть отримати операциональное правило конструкції і контрольовано відтворюватися суб'єктами, вона давала, нарешті, шуканий теоретичний спосіб філософського використання цього досвіду, тобто досвіду щодо універсуму об'єктів і об'єктивних зв'язків, виявлення простий впорядкованості якого вважалося предметом і завданням наукового пізнання, що виходить з цього досвіду. Йдеться про наступну, Декартом висунутої думки (і, відповідно, процедурі філософського аналізу): ми адекватно пізнаємо зовнішній світ лише за умови, що одночасно в собі самих, у своїй свідомості схоплюємо ту пізнавальну операцію, за допомогою якої він розумівся; знання змісту (сутності) досліджуваного об'єкта спирається на внутрішнє (рефлексивне) відтворення і фіксацію схеми подання предметності цього об'єкта у свідомості 4. Рефлексивне звернення до схе- 

 Me (а вона покладається вже існуючої і діючої в свідомості, незалежно від будь-якої суб'єктивності індивіда) означає, що це предметне уявлення перебудовується, «очищається» і уточнюється, буду-f чі розглянуто як би з деякого абсолютного вкутої реннего центру, пункту « безумовної очевидності », від-'куди предмет і акт думки, об'єкт і суб'єкт бачаться f як щось тотожне. Пізніше ця абсолютна ін-: станція отримала найменування «самосвідомості». 

 Винайдена форма філософського мислення про світ і його духовному втіленні, узагальнено котра висловила внутрішній світ особистості Нового часу, залученої в експериментальне дослідне дослідження, в раціональне будівництво суспільного життя і міжіндивідуальних відносин і т. д., і отлілась (особливо після титанічної роботи Канта) в конструкцію і процедуру «самосвідомості», історично окреслили цілу духовну формацію в буржуазній культурі аж до кінця XIX в., нав'язує в її рамках свої «розумові необхідності» або уявні зв'язки, свої глибоко лежачі і вельми розгалужені метафізичні, онтологічні і гносеологічні імплікації. 

 У класичній філософії ця конструкція рефлексивного «чистого» або «універсального» свідомості, де рефлексія виступала як філософськи репродукований спосіб і шлях осягнення структур об'єктивного, поза свідомістю лежачого буття, досить швидко оформилася і поширилася - з усіма її, повторюємо, уявними зв'язками, які задавали цілком певне «розумове простір» відображення дійсності, що заслуговує найменування «Декар Котовського-кантівського». 

 У ньому передбачається, наприклад, що, виділяючи раціонально очевидні утворення у складі внутрішнього досвіду, мислячий індивід одночасно вбачає і основні, фундаментальні характеристики світу «як є». Найбільш виразне вираження ця версія пізнання отримала, звичайно, у класичному "раціоналізмі (тобто в навчаннях Декарта, Спінози, Лейбніца, Мальбранша), проте в специфічному вигляді вона присутня і в емпірико-сенсуалистических напрямках класичної філософії, представники якої припускає- лага, що осягнення світу в його незалежності від свідомості забезпечується виділенням із загального складу переживань «істинних» або «чистих» відчуттів, що фіксуються і засвідчуваних за допомогою раціональних процедур. І в тому і в іншому випадку аналіз тяжіє до образу «чистого» і «універсального» свідомості, маючи при цьому на увазі задачу десуб'ектіваціі внутрішнього s досвіду, оголення його загальнозначущого, відтвореного, розумно контрольованого змісту, який саме внаслідок цього вважалося об'єктивним. У цьому корінна відмінність класичного розуміння рефлексії від того її тлумачення, яке було введено в ужиток буржуазної філософії кінця XIX - початку XX в., Що зробила головний акцент саме на ресуб'ектівірую-щей функції рефлективних актів, на фіксації з їх допомогою неразложимой готівкової цілісності внутрішнього переживання . 

 Умоглядною посилкою, що лежала в підставах класичного уявлення про рефлексії, була ідея гармонії між організацією буття і суб'єктивної організацією людини - думка про те, що самої цією організацією він вкорінений в нескінченному світопорядку, має в ньому гарантоване місце (повторюваний акт самосвідомості або ж виявлення «чистих »відчуттів в даність свідомості є знання чи свідомість саме цього факту, а ще точніше - певний спосіб буття людини, відмінний від емпірично випадкового і« темного »існування). Головне завдання рефлексії, як її розуміла філософська класика, - це повернення в абстракції до пункту природної даності деякого «очевидно-справжнього стану справ», збіги думки і предмета і відтворення на цій основі стихійного, спонтанного процесу діяльності, але вже як самосознательного, цілеспрямованого, розгортається в просторі неемпіричних, переплавленого рефлексією свідомості (і відповідно - буття). Тут не тільки передбачається, що глибоко усвідомлений інтелектуальний акт рівносильний схоплюванню умопостигаемой зв'язку речей (скажімо, природної), але і допускається принципова сводімость будь-якої форми людської життєдіяльності до навмисним, контрольованим, піддаються відтворенню актам "чистої свідомості" (тим самим свідомості по суті справи приписи - ється телеологічна структура). Звідси ж, до речі, настільки типова для класики проблема перекладу будь-якого процесу, в якому бере участь людина з її свідомістю, в розумну форму. 

 У подібній конструкції самосвідомості отчетліво.обнаружівается дію наступних, важливих для нашої теми ідей і припущень. 1.

 Класична філософія абсолютно явно припускає абстракцію здатності сознаванія, тобто розглядає цю здатність у граничному, мислимо можливе, мало не божественному вигляді. Чи створює людина пізнавальні об'єкти або виробляє знаки, чи встановлює суспільні відносини з іншими індивідами або робить моральні діяння - він, згідно класичної філософії, скрізь і в будь-який момент здатний самосознательного відтворити джерело, основу, спонукальні мотиви і механізм свого дей-ствования. 2.

 Раз діє така здатність, то передбачається, отже, повна прозорість суб'єкт-об'єктного відношення для мислячого індивіда 5. З одного боку, у свідомості немає нічого такого, що не піддавалося б переплавки самосвідомістю; все змісту, стану і шари свідомості відтворювані повністю і без залишку на рівні самосвідомості: вони можуть бути охоплені і пройдені одним безперервним рухом Я і утримуватися потім вже як контрольовано функціонуюче освіту, як конструкція. З іншого боку, вважається, що усвідомити небудь дане у свідомості, тобто зрозуміти це дане в якості належить його «природної організації», отже досягти «вищого знання», Буття відкривається у свідомості, і в своїй незалежності від останнього воно є саме таким, яким усвідомлюється. Свідомість, репродукувати рефлексією, і є «як є» буття. Це, мабуть, основне «уявне рівняння» класичної філософії, яке орієнтувало в ній всі операції над свідомістю і взагалі над людською діяльністю, що здійснюється за участю свідомості. 

 ® Сам суб'єкт тут фігурує лише як абстрактно-божественного модуля універсальної пізнавальної перцепції, який не має власної щільності, «тіла»: це просто чиста здатність сознаванія, взята в граничному вигляді. 

 Воно означало, що всі глибини світових зв'язків прозорі, доступні для самосознающего суб'єкта, що немає ніяких принципових перешкод для універсальної пізнавальної перцепції 6, що все об'єктивно суще (будь то приховані від безпосереднього спостереження властивості природних об'єктів або утримання встановлюються між індивідами відносин, предмети потреб, механізми «зв'язки ідей» в психіці) є виконання завідомо зрозумілого, завідомо розрахованого на раціональне осягнення універсального порядку. Звідси і есенціалізм класичного свідомості, особливо стійко проявив себе в понятті заданої «сутності людини», звідси ж ціле віяло уявлень, постійно відсилають аналіз до якомусь «первородного» («першооснові», «першопричину», «первослову» і т. п.) . 

 У найбільш послідовних варіантах класичної філософії реальність - незалежне від людини ціле, і одночасно вона - інобуття, alter ego раціонального; її умосяжні зв'язку відповідають розумовим актам, вже відтвореним і реконструйованим абсолютним самосвідомістю, рефлексією. Відповідно встановлення або реальне існування того, що вже дано, відомо як «сутності», залежить тут від розвиненості або нерозвиненості самосвідомості, від вправи здатності сознаванія, в принципі безмежною. Передбачалося, що ця природна прозорість відносини пізнає суб'єкта до «сутностей» в принципі завжди вже в наявності і може бути лише «затемнена» невіглаством або обманом. 

 3. У лоні цього подання про свідомість розвивалися і характерні для Нового часу теорії раціональних форм думки, форм об'єктивного знання - теорії, розробкою яких класична філософія внесла найбільший внесок у становлення і розвиток сучасного мислення. Це ставиться однаково і до трансценденталістскім (наприклад, Кант, Гегель), і до емпірико-сенсуалистской (Юм, французькі матеріалісти) її варіантами. В обох випадках передбачається пе- РЕВОД різних змістів свідомості на рівень раціонально розчленованих і систематично розвиваються форм думки. Справа в тому, що таким підходом покладалася певна точка відліку, поміщена одночасно і зовні, «над», в абсолютній перспективі, і з відкривається самосвідомості бутті. Суб'єкт абстрактно ідентифікує себе з деякою абсолютною точкою зору і з цієї позиції як би ззовні оглядає і свої стану і зовнішнє йому буття. Саме в цій перспективі правомірно (і відбувається) відтворення і розчленовування даних свідомості на рівні поняття і систематичної об'єктної р азверткі знання. У цьому ж смисловому полі виробляється і визначення знання як форми спілкування, як трансляції усвідомленої думки, воссоздаваемой іншим суб'єктом в тотожних і універсальних умовах. У результаті ми маємо справу з виробленою філософією позитивної теоретичною моделлю пізнавального процесу, на дослідженні та осмисленні якої відпрацьовувалися самі реальні форми об'єктивного пізнання (а не тільки post factum осмислювався у філософії). 

 В цілому всю класичну філософію можна охарактеризувати як філософію самосвідомості або рефлексії. Введені нею конструкції породили певний стиль філософських міркувань, який не обмежився одними лише рамками теорії пізнання, але поширився на аналіз всіх тих сфер, де людина в принципі здатний вживати ту чи іншу дію - соціальне, економічне, культурне, моральне і т. д. - на раціональних основаніях3. Це 

 важливо враховувати, бо посилки та подання рефлексивної філософії зазвичай насилу простежуються в емпірико-сенеуалістіческіх відгалуженнях класичних теорій пізнання (нагадаємо, скільки труднощів доставила інтерпретаторам емпіризму локковская ідея «реф-= Лекс») і приписуються одному тільки трансценденталізму. Але варто тільки придивитися до пов'язаного з традицією емпіризму соціальному мисленню епохи, взявши для аналізу її соціальних філософів, економістів, антропологів, моралістів, психологів, представників теорій «природного права», «суспільного до-~ говірки» і т. д., як ми побачимо, що Руссо і Кант, Тюрго і Гегель, Кондільяк і Фіхте є мислителями однієї формації. У емпіриків і сенсуалістів: навіть більш чітко, без метафізичного і теологи-. * 'Чеського туману, проявляється основна посилка раціо-налізм: дійсні відносини суть реалізація "раціональних відносин свідомості або« раціонально - понятого інтересу ». Громадське пристрій розглядається як продукт суспільного договору ; знаки 'мови, грошові еквіваленти продуктів праці і т. д. - як прийняті за угодою, довільні винаходи людського розуму. 

 Таке ж класичне уявлення про економічну систему як системі потреб і виробництва - предметів їх задоволення. Аналогічним освітою є і стійкий концепт доцільно; і цілеспрямовано розгортається душевного життя, який надовго визначив загальний тип психологічних навчань, педагогіки, моралістікі, а багато в чому і все класичне літературне мислення. Навіть у класичному ассоцианизма (як і в «ідеології» або «навчанні про ідеї» Кондильяка - Дестют де Траси) панує абсолютно подібна за своєю ідейною стилістиці манера розглядати асоціації як виконання понятого. 

 Дія посилок і тверджень, що лежать в основі класичної конструкції самосвідомості, або рефлексії, ми виявляємо і в тому типі антропологічних досліджень, який зберігався аж до самого початку XX в. і в рамках якого міф, ритуал, системи магічних поглядів тлумачилися як проекції актів розуміння індивідом самого себе. Настільки ж закономірно в судженнях про суспільство та історії, в міс- сіонерскіх ідеях соціального проектування на місце стихійно-який сформувався суб'єкта історичної дії непомітно підставлявся освічений або ж поступово просвіщати індивід. Своєрідність Гегеля полягало в даному випадку лише в тому, що він ставив в основу не акт індивідуального розуміння і освіти, а цивілізаторську діяльність світового історичного процесу. 

 На наш погляд, характеристика класичної філософії як філософії самосвідомості дає ключ до розуміння деяких більш загальних підстав класичної культури, бо абсолютно однакові посилки виявляються не тільки в галузі професійної філософії та науки, не тільки в теоретичній соціальної думки, але і в ідеології в цілому, політичному і юридичному свідомості, в моралі, мистецтві, літературній творчості, формах організації та функціонування культурно-історичних механізмів збереження і передачі духовних досягнень. Явище це мало, зрозуміло, абсолютно певні соціальні підстави, загальні для епохи в цілому. Таке узагальнення картини світу, імпліцитно чуваної абстракціями і конструкціями самосвідомості, ми вже не можемо собі уявити без доповнень і зв'язок, що вносяться загальним схематизмом самовідчуття духовного виробника даної епохи, організацією суб'єктивності самого агента духовного виробництва, що оформляє - феноменологически і інтенціальная - абсолютно певну соціальну його структуру і абсолютно певні об'єктивні відносини, що зав'язуються в даному суспільстві навколо тієї ролі, яку знання і свідомість взагалі в ньому грають. 

 Буржуазне суспільство, засноване на вільному ринку і конкуренції, характеризується досить специфічним співвідношенням між дією економічних законів і механізмами свідомості людей, особливим становищем і роллю знання і свідомості взагалі в його об'єктивних структурах. Його нормальне функціонування і відтворення відповідних соціальних відносин досягаються «вільною грою» економічних механізмів та інтересів, закріплених відносинами власності, забезпечуються самоупорядочівающеіся стихією ринкової конкуренції. 

 В умовах домонополістичного капіталізму організація свідомості людей і спрямований вплив на нього не мають скільки-небудь істотного значення, не використовуються в масовому масштабі для організації самого суспільства. Агенти соціально-економічного життя пов'язані між собою і з суспільним цілим через свій індивідуальний «розумний», «раціонально-зрозумілий» приватний інтерес і здатність судження як таку. У цьому суспільстві відсутні і розвинені суспільні застосування знання, відсутня будь-яка система соціальної його організації навколо тих чи інших практичних цілей, - виробництво знання залишається в цьому сенсі на периферії реального еконо-> мического розвитку, практикується суспільством скоріше все-; ґо в якості «розкоші», а це забезпечує певну незалежність самому агенту пізнання. Тому вільна, безперешкодна духовна діяльність, суверенність мислення здається чимось природно даними, з необхідністю випливають з істинної природи людини. 

 У розглянутий історичний період це подання має і більш широке соціальне підставу. Воно задається не тільки особливими умовами і формами існування спеціалізованого духовного виробництва, а й тією обставиною, що в епоху становлення і стабілізації капіталістичних відносин соціальну поведінку і історична дія взагалі приймають вид вільної маніфестації «чистого», беспредпосилочного свідомості. Особиста автономія, суверенність, самим індивідом здійснюваний раціональний контроль стають загальною формою вчинків (така, за висловом Енгельса, універсальна «політико-юридична видимість епохи»). 

 Громадські структури, з одного боку, запитують «розумного індивіда» (містять в собі свого роду презумпцію здатності самостійного судження), а з іншого - ще не передбачають ніякої спрямованої організації свідомості, залишають идивида на рівні стихійного пізнання їх положення, лише в кінцевому підсумку, сумарно кристаллизующегося навколо вирішальних економічних і класових інтересів. Пред- покладається, іншими словами, що кожна людина здатна «своїм розумом» дійти до розуміння того, як йому слід чинити, і немає необхідності спеціально формувати, кодувати, стереотипізувати думки цієї людини. 

 Таким чином, в певному сенсі саме суспільство виробило абстракцію здатності сознаванія, якій філософія рефлексії надала мислимо можливе, граничне значення. Вона підкріплювалася і природною (соціальної та культурної) виділення в ньому інтелектуала, чіткої відокремленістю вченого від повсякденної свідомості, взагалі від «решти світу мови» 8. 

 Але у зв'язку з цією виділеннями ми стикаємося вже з особливою соціальною формою, існування самого агента пізнання в дану епоху буржуазного розвитку, | з готівковою в ній соціальною структурою духовного про-| ництва. Справа в тому, що в епоху панування класичної буржуазної культури духовне виробництво покоїться на дуже вузької соціальної бази. Воно організовується в формах вільних професій і включає дуже обмежене коло осіб, що володіють дозвіллям і достатком для здійснення інтелектуальних функцій і перетворюють останні у свою монополію (така, скажімо, і панівна форма науки того часу, практикований передусім «обраними» одинаками). У рамках такої монополії, що виключало зі свого кола найширші маси людей, і здійснювалися ідейний вираз відбуваються в суспільстві реальних процесів, надання їм ідеальної форми, розробка свідомого ідейного мови фактичних програм життя і дії, моральних станів і ідеалів людей, потреб і інтересів борються в загально - 

 в Лише набагато пізніше, у XX ст., у вченого міг виникнути питання: чи не є я теж масовидний суб'єкт? - І з'явитися особлива, відмінна від простого пізнання, завдання стверджувати свою немассовідность.

 Але саме в підставах цій ситуації духовного виробника, окресленої як реальною роллю знання і свідомості в даному суспільстві, так і готівковою формою соціального існування інтелігенції, і лежить то парадоксальне обставина, про яку ми говорили на самому початку і під впливом своєрідної концептуалізації якого (разом з дією зазначених соціальних умов оформляла у духовного виробника відповідну схему виконання інтелектуальної праці) добудовувалося будинок класичної філософії. 

 Цією обставиною є фактичний соціаль-1 ний розрив мислення і практично-історичної діяльності, цілком реально відчувається з самого початку 'становлення та формування буржуазного суспільства, але 1 увійшов в його філософське самосвідомість в перевернутому, перетворених-непрямому вигляді. 

 Дійсно, згідно раціоналістичної філософії, людина здатна раціонально будувати свою поведінку і суспільні відносини, самосознательного відтворивши їх основу і «істинний» механізм. Але капіталістичний розвиток щодня і щогодини показувало, що реальний історичний процес не підпорядковується раціональним схемами, що володіє внутрішньою достовірністю для свідомості, що він виривається з-під їх контролю, змушує відчувати відчуження раціонально розвиваються форм свідомості індивідів від дійсного морально-соціального порядку, який встановлюється в результаті їх дій чи de facto переживається ними. 

 У світлі основних посилок філософії самосвідомості цілком законний тому наступний здивоване запитання: чому світ не ладиться, ніяк не втілюється у форми розумної організації; чому самосвідоме судження, що володіє онтологічної непохитністю, не має, тим не менше, влада над реальністю? Ця проблема, це гостре переживання розриву духу і дійсності наклали відбиток на всю класичну культуру, особливо на її зрілі форми. 

 Можна сказати, що класична філософія змогла в середині XIX в. зберегти свою цілісність, свої основні типологічні характеристики лише тому, що не пішла на ризик прямого вирішення даної проблеми, «відіграла» її, зуміла розвинути сукупність ідей, котрі дозволяли до пори до часу виключити її свідому, логічно послідовну формулювання. 

 \ І все-таки гостре відчуття розриву духу і дійсності є власне, хоч і «подавлений», переживання філософії самосвідомості, яке значною мірою лише проявляється, розголошується сучасними філософськими концепціями, породженими епохою кризи. Без аналізу класичної філософії послідовно критичне дослідження цих концепцій попросту неможливо. 

 Початкове історичне, а тим самим і онтологічне, переживання, яке зумовило своєрідність зрілих форм класичної філософії, глибоко двояко, суперечливо: це і патетичний почуття природної впорядкованості буття, раціонально осяжного устрою світу і простого порядку в ньому, суттєво незалежного від людини та її свідомого втручання (стара ідея раціоналізму, підтверджена досвідом висхідного буржуазного розвитку), і разом з тим відчуття ворожості, «антіразумності» відсталих речових сил, стихійних соціальних процесів. Якщо це суперечливе переживання не отримало чіткої концептуальної фіксації, то лише тому, що в зрілих формах класичної філософії були розвинені дві восполнітельние, компенсаторні ідеї: ідея буття, «розумного» у своїх позамежних, надчуттєвих підставах (або «провіденціальне розумного» буття), і ідея індивіда, здатного піднятися до абсолютного мислення, відтворити і утримувати у своїй духовній організації все складний пристрій світу, бути для нього уравновешивающим противагою, гармонізують все ціле. І обидві ці ідеї, будучи елементами власного змісту філософії, виникли в ній, тим не менш, не з її іманентного теоретичного розвитку, а були індуковані схе- Надмір матизмів свідомості, самовідчуттям духовного виробника цієї епохи. 

 Найбільш повно і послідовно ці ідеї представлені в концепції Гегеля, яка мала досить чіткий ситуаційно-історичний сенс і розроблялася в якості прямої відповіді на головні політичні події епохи. Саме у Гегеля розробка основних філософських понять вперше набула характеру усвідомленої ідеологічної діяльності, була підпорядкована завданням виправдання готівки суспільних відносин і обслуговуючих ці відносини форм свідомості, вираження їхніх претензій на абсолютність, остаточність і загальність. Характернейшим продуктом цього ідеологізованого філософствування і стало уявлення про «провіденціальне пануванні думок в історії», майстерно пристосоване до того, щоб; «зняти» болісне відчуття відчуження духу і реальності. 

 Ідеалізм гегелівського типу пропонує в підсумку цілком особливе розуміння того, що означає «свідомо ставитися до світу». На відміну від половинчастого і розсудливого раціоналізму Просвітництва, Гегель чудово бачив, що реальні, фактично встановлюються форми життя і буття, хоча вони здійснюються за участю свідомості, неспіврозмірні зі здатністю розуміння окремого індивіда, і більше того - трагічні, безглузді, не можуть бути прийняті розумом , ставленням людини до себе як до раціонального суті. Домогтися цієї пропорційності було для Гегеля свідомої теоретичної проблемою. Філософія самосвідомості вимагає такої пропорційності, вирішення такого завдання. 

 Саме вирішуючи її, Гегель-і прийшов до 1) спірітуа-лізації порядку, законосообразности в світі (вводячи тим самим антиномию між свідомо-об'єктивуються-ванной стороною всякої предметності і її матеріальної, незалежною від свідомості стороною, назавжди залишилася в буржуазної думки), 2) допущенню абсолютного (і беспредпосилочного) свідомості, вимагаючи тим самим від індивіда здатності мислити абсолютно, ставати на точку зору вічності, бути чимось на зразок «абсолютної монади». У сучасному Гегелем суспільстві така позиція здавалася чимось цілком реальним; як внутрішня установка вона підкріплювалася становищем інтелігенції, готівкової соціальною формою виконання нею інтелектуальних функцій9. 

 У цьому сенсі гегелівська філософія вимагає від людини свідомості зовсім особливого роду: ми страждаємо тому, що мислимо нерозумно, чи не відсікаємо, з одного боку, розважливих індивідуальних «фантазій», а з іншого - емпіричних, поверхневих і тому «неістинних» форм сприйняття дійсності. Стверджуване в гегелівської системі ставлення до світу - це розгляд його під кутом зору абсолютних, але лише в часі виявляються розумних підстав (найхарактернішим проявом такого підходу став історицизм, що зробив глибокий вплив на всю буржуазну ідеологію XIX в.)! 0. З позицій такої свідомості класична філософія одночасно здійснювала і глибоку критику різних відносин буржуазного суспільства, його суспільного життя і культури. Але саме тут крилася і причина її некритичного позитивізму (за словами Маркса), тяжіння до різних форм раціонального виправдання дійсності. 

 ! Ставлення до світу як розумного в кінцевих своїх підставах, впорядковує під знаком прихильності до людини, було основною внутрішньою установкою класичної філософії, її глибинної «інтенцією» реальності. Цьому центральному онтологическому очікуванню відповідало уявлення про суб'єкта пізнання як істоту, покликаному (і здатному) абсолютно мислити, тобто здійснювати пізнавальні акти з свідомістю їх «чистоти» і беспредпосилочностіlf-12, з переконанням, що образи і знання, що виникають в голові інтелектуала, як би за самою своєю природою представницькі і абсолютні. 

 Розкладання традиційних форм духовного виробництва і відповідної їм структури самосвідомості 

 Простежуючи зміни, що відбулися в буржуазній філософії Заходу протягом останнього століття, зазвичай звертають увагу на відкриття і нові постановки проблем, до яких прийшли конкретні науки, на досягнення суспільної практики, на явища політико-ідеологічного порядку. 

 Безперечно, все це реальна живильне середовище філософського мислення, його об'єктивно складається проблемне поле, перебудови якого мають вирішальний вплив на еволюцію філософії як науки, як особливої форми позитивного знання. 

 Але філософія не тільки знання (будь то про світ, будь то про сам знанні). Вона ще й безпосереднє втілення загальної структури свідомості та самосвідомості відомої історичної епохи, вираз можливого для неї типу особистості, персональности, представлених через сам спосіб мислення. 

 Зміни загальних за своїм висловом і значенням структур самосвідомості - суттєвий аспект історії філософії. Але вся справа в тому, що саме ці зміни, у відомому сенсі утворюють ядро всіх еволюцій філософських ідей, не можуть бути цілком зрозумілі і пояснені з перебудов пізнавальної ситуації філософії. Вони задаються насамперед змінами суспільної форми духовної діяльності, про які ми можемо судити з таких соціологічно спостережуваних явищ, як організація інтелектуальної праці, способи поширення та використання його продукції, положення інтелігенції в суспільстві, роль у ньому науки і наукового знання і т. д. 

 Історичний період, протягом якого західна філософія трансформувалася з класичних форм в сучасні, був відзначений не тільки кардинальними 'науковими відкриттями, не тільки виникненням абсолютно нових відносин у сфері економічної та со- ііціально-політичної практики, але ще й небачено і'крутой ламкою умов організації та здійснення! інтелектуальної праці (в першу чергу - наукового). Саме на цю обставину, досить рідко враховується в історико-філософських дослідженнях, нам і хотілося звернути увагу. 

 В умовах сучасної державно-монополістичної організації спрямований вплив на індивідуальну свідомість, його явне програмування, кодування та уніфікація стали органічним елементом механізму регулювання суспільного життя. Це нове явище виникло під впливом двох взаємопов'язаних, але соціально різнорідних процесів: прогресуючого усуспільнення форм людської діяльності, з одного боку, і розвитку нових інструментів примусової регламентації масової поведінки - з іншого (ми маємо на увазі бюрократизацію суспільного життя, репресивний соціальний контроль і використання в системі цього контролю засобів масової інформації, пропаганди та реклами). ! Сьогодні в наявності особлива «індустрія свідомості», яку обслуговує цілою армією працівників интеллектуаль-I ного праці. Їх реальний стан істотно отли-! чає від традиційного положення людей «вільної професії», їх прагнення до освіти, і об'єктивному ідейному орієнтування маси жорстко лімітується загальною логікою дії масових комунікацій, яка визначається комерційними та ідеологічно-пропагандистськими цілями, завданнями розваги аудиторії, «фабрикації мрій», спрямованої систематизації стихійно складається свідомості, і т. д. 

 На місце повільного, спонтанного визрівання міфів, характерного для традиційних суспільств, сучасний капіталізм поставив свого роду раціональну фабрикацію міфологій. Процес узагальнення, образно-концептуального оформлення фетишистських представлень, стихійно зароджуються в голові рядового агента суспільного життя, насамперед займав сторіччя. Сьогодні він штучно прискорений, форсований, причому сама систематизація міфу відбувається за допомогою прийомів, що імітують методи наукової демонстрації, докази, абстрактного раціонального міркування. 

 Все це разом узяте створює абсолютно нову си- туацию для представника інтелектуальної праці, 'внутрішньо наступного класичної гуманітарної тра-і диции - філософії самосвідомості, як вона конституировалась в XVII-XIX ст. 

 Класичним філософським вченням була в тій чи іншій мірі властива просвітницька, місіонерська установка. Їх автор відчував себе монополь-'вим-володарем істинних очевидностей, які він цолжен був донести до нерозвиненою, обмеженою маси, зануреної в мирські тривоги і турботи. Маса мислилася як носій забобонів, але (останнє важливо підкреслити) забобонів неізначальних, несубстанціальних, обумовлених виключно її залежним становищем, відсутністю дозвілля, який міг би бути використаний для інтелектуальних занять, для методично послідовного прояснення повсякденних уявлень. Передбачалося, іншими словами, що масовий потре.бітель духовної продукції відділений від її виробника лише умовностями свого соціального стану, своєю зайнятістю і нуждою, але що в принципі між їх сознаниями існує свого роду «встановлена гармонія», яка забезпечується таємницею причетністю всіх людей до одним і тим само очевидно, піддається демонстративно-раціональний-ному висловом. 

 Своє дозвілля, свою соціальну привілей на розумову працю мислитель-класик переживав як привілей-Г 'гію метафізичну, як безумовне право мислити! за всіх інших, бути представником в сфері розуму від імені тих, хто позбавлений можливості знайти і культивувати власний розум. Виключеність з системи матеріального виробництва, з тривог і турбот, пов'язаних з підтриманням фізичного існування, усвідомлювалася їм як свобода від пристрастей, інтересів, своєкористя і їх спотворює впливу на процес осягнення істини: мислитель-класик відчував себе вилученим з сфери соціально-примусових ілюзій, обумовлених особливим, обмеженим становищем різних суспільних груп. Він представлявся собі абсолютним спостерігачем, що знаходиться поза будь соціально-відносних «систем відліку», а тому здатним безпосередньо вбачати об'єктивно-істинний стан справ. Звідси природним чином віз- НІКА, зокрема, ілюзія, ніби просте сповіщення внутрішніх достовірних його свідомості здатне знищити забобони, в яких живе маса, рас-5 сіяти їх світлом сліпучої очевидності. Ця ілюзія була джерелом колосальної внутрішньої сили класичної філософії та гуманістики і, разом з тим, головною причиною їх обмеженості. З одного боку, вона забезпечувала величезну енергію ідейного подвижництва, з іншого - призводила до патерналістського і навіть менторський образу думки, до нечуйності, закритості стосовно будь-якого «неосвіченого» досвіду. 

 Для класичної філософії характерні монологічного форма розумової діяльності, прагнення до остаточної, дидактичної замкнутості всякого ідейного побудови. Можна сказати, що класичне філософське мислення - це по перевазі мислення за іншого. Воно явним або неявним чином припускає інтелектуальну несамостійність свого масового контрагента, залишає за ним в кращому випадку функцію відтворення вже пророблених творчих актів. Ця співчутлива активність масової аудиторії мається на увазі всієї класичної культурою: прагнення доставити читачеві, глядачеві, слухачеві «смажених рябчиків абсолютного погляди» (Маркс) дає про себе знати і в тяжінні послевозрожденческой живопису до побудови повної оптичної ілюзії, і в оповідної об'єктивації авторського вйденія в буржуазному романі , і в так званому ефекті «четвертої стіни», що став в XVIII-XIX ст. обов'язковою нормою сценічної дії. 

 Аналогічні тенденції спостерігаються в педагогіці, моралістикою і політичній практиці. (Остання особливо цікава для аналізу, так як саме в ній знайшла найповніше вираження концепція ідейного представництва за масу.) 

 В рамках сучасної західної культури в цілому протягом останнього півстоліття, безсумнівно, відбулася відома переоцінка класичної моделі відносин між виробником і споживачем духовної продукції. У наявності зростаюче розуміння того, що свідомість «освіченого стану» зовсім не є деідео-логізірованним за своєю природою, що воно лише відно- сительно вільно від впливу соціально-групових інтересів, що інтелігенція займає певне положення в суспільстві і, подібно будь-який інший включеної в нього групі, володіє ілюзіями, зумовленими цим положенням. 

 Відповідно в різних сферах культури відбулася зміна самого типу апеляції до широкої травні-'совою аудиторії, отримали визнання її інтелектуальна самостійність і життєва досвідченість, перебудувалася загальна стилістика мислення. Останнє особливо чітко видно в практиці сучасної західної літератури, багато творів якої вже не кристалізуються за змістом навколо завідомо абсолютного, всепонімающего, мало не божественного авторської свідомості. Передбачуваний споживач твори приймається у значенні співавтора, співтворця, багато що будується в розрахунку на його зустрічну інтуїцію, сама смислова композиція продукту духовної праці підкоряється вимогам «відкритого діалогу». Паралельно цьому зростає прагнення до розуміння реальної обумовленості всякого, нехай навіть самоочевидного поданні, тобто до інших, некласичних способів «з'ясування собі своєї власної свідомості» (Маркс), що знімають ту абсолютизацію, яка вносилася абстракцією граничної здатності самосвідомості, що виключало саму можливість будь-яких -або неконтрольованих процесів і неявних залежностей у функціонуванні мислення (і тому разрушаемой будь-яким визнанням соціальної залежності знання, зокрема, урахуванням особливостей суспільного буття інтелектуала). 

 Однак всі ці тенденції аж до останнього часу не отримують скільки-послідовної (філософської) концептуалізації. 

 Головною причиною цього є, на наш погляд, своєрідний шок, який західна гуманітарна культура зазнала при зіткненні з «індустрією свідомості», як вона практикується сучасним капіталізмом. 

 Просвітницькі установки класичної філософії могли зберегти свою стійкість і цілісність лише до тих пір, поки не існувало скільки широкої реальної практики просветітельст- ва. Вже в другій половині XIX в., Коли буржуазні політичні партії на ділі приступили до роботи з оволодіння масовою свідомістю, виявилися наївність і утопізм просвітницької моделі спілкування мислителя і неосвіченої аудиторії. По-перше, стало очевидним, що свідомість мас зовсім не є «наскрізь предрассудочним», що воно включає в себе відкладення глибоко реалістичного і тверезого соціального досвіду, ніяк не відтворювався на рівні «освіченого свідомості» і в принципі не замещаемого його ідеальними очевидні. По-друге, виявилося, що самі забобони маси в силу їх внутрішньої зрощеними з цим глибоким практичним реалізмом володіють стійкістю і міцністю, яких не припускали класична філософія і гуманістика, що використовувати їх куди легше, ніж розкласти, розсіяти світлом абсолютного самосвідомості. Встановлення даної обставини створило можливість для швидкого розвитку соціального маніпулювання, цього основного типу спілкування з масою, характерного для епохи монополістичного і державно-монополістичного капіталізму. 

 Раніше ніж гуманістично орієнтована філософія встигла переглянути свої традиційні моделі, зробити всі висновки з невдалих спроб «прямого освіти мас» і патерналістської ідейної опіки над ними, буржуазне суспільство зробило на світло потужні реальні інструменти демагогії, селекції забобонів, поверхневого, але ефективного перекомбінірованія елементів повсякденної свідомості , фіксації одних його уявлень і «неподкрепления» інших. Процес критичного розрахунку з місіонерськими і просвітницькими ілюзіями здійснювався західною філософією вже в умовах існування цієї гігантської машини по «обробці умів», стократно підсилила соціальний вплив забобонів і фетишистських уявлень. 

 Починаючи з 20-30-х років нинішнього століття (а особливо після другої світової війни) мислитель, внутрішньо наступний класичним установкам, має своїм контрагентом вже не просто неосвічену, надану самій собі - масу, але масу, що піддалася цілеспрямованої психо-ідеологічної обра- ботке. Він зустрічається з аудиторією, забобони якій сконцентровані, а розум дезорганізований, ослаблений, дестімуліровать. Більш того, його контакт з цією аудиторією завжди вже опосередкований, і опосередкований саме тим соціальним інструментом, за допомогою якого здійснюється сам процес каталізації та накопичення масових забобонів. За реальних умов трансляції знання і будь-яких інших духовних продуктів читач, слухач, глядач протистоїть йому як аудиторія, завербована масовими комунікаціями, а сам він змушений звертатися до неї у формах і термінах цих же комунікацій. 

 За цих умов традиційна просвітницька установка виступає вже не просто як утопічна або історично обмежена, що потребує тверезої критичної корекції і зняття деяких абсолютизація (тобто фактично в розширенні самого уявлення про раціональності), але як трагічно-нездійсненне - не спростована, а грубо потоптана реальністю. Не дивно, що в сучасній буржуазній філософії не відбувається дійсно послідовного подолання просвітницьких та місіонерських ілюзій класичного періоду. Сумніву піддаються не вони, а що відкидає їх жорстока реальність: ідея духовного месіанізму, метафізичних привілеїв інтелігенції, що корениться в класичних версіях самосвідомості, пропагується з трагічною відчайдушністю, причому основний прихований порок просвітницьких доктрин (уявлення про надсоціальном, Необумовлене, елітарної-винятковому характер інтелектуальної праці) стає все більш явним. 

 В інших випадках просвітницькі установки просто відкидаються (відкидаються без будь-якого критичного розрахунку з ними). Виявом цього є численні спроби звести гуманітарне знання і все як-небудь пов'язані з ним ідеальні уявлення до значення особливої «інтелігентської ідеології», яка страждає невикорінну відірваністю від життя. 

 Конструкція абсолютного самосвідомості зжита, не подолано в сучасній буржуазній філософії, що не замінена якої нової, більш розвиненою концепцією. Швидше за все, ця філософія відтворює різноманітні альтернативи, характерні для свідомості «вчераш- нього просвітителя »,« місіонера-невдахи », травмованого новою реальністю« масової культури »і відчуває серйозні труднощі при спробах внутрішнього обгрунтування свого права на мислення, свого духовного покликання, претензія якого на деякий рід участі в дійсності, в загальному ході речей розуміється тим же спіритуалістичного-ідеологічним чином. 

 Перш місіонерські устремління інтелігента хоча б по видимості виправдовувалися винятковістю його суспільного становища, приналежністю до «освіченій меншості». Сьогодні, коли інтелектуальна діяльність набула масового характеру і отлілась у форми і порядки індустріальної організації, коли переважна більшість її представників виявилося на положенні найманих працівників, що продають свої знання, здібності (а іноді й принципи), це виправдання втратило свою достовірність для свідомості. Відчуття покликання, монопольної прилученості до істини, яке сучасний інтелектуал успадковує з класичної культури, вже не підтверджується відносинами його суспільного буття. Привілей на освіту і розумову працю, яким він на ділі виступає в умовах сучасної організації науки, техніки, масової інформації, не збігається більше з розумінням і знанням дійсності, зі справжньою інтелігентністю, і, навпаки, ці останні не вимагають монопольної привілейованої причетності індивіда до утворення , до культури. 

 Реальна форма суспільного буття інтелектуала, з якої колись виросла класична модель самосвідомості, розпалася, однак відповідний їй тип самооцінки, претензії на духовний аристократизм продовжують існувати. Більше того, вони набувають перебільшено хворобливі, маніакальні форми, блокують розвиток нових, реалістично тверезих уявлень про роль інтелігенції в суспільстві, про дійсних можливостях соціального, філософсько-історія-тичного, гуманітарного орієнтування масових аудиторій. 

 І ось парадокс: сучасна буржуазна філософія виявляється продуктивною, дає дійсно цікаві аналітичні результати лише в тій мірі, в якій вона взагалі відмовляється від розробки проблематики ідейного впливу на масу, від позиції духовного лідерства. Дійсно вартими уваги є сьогодні насамперед концепції, що відстоюють саме непрівілегірованность розвиненої свідомості, звичайність, ординарність його долі в сучасному світі, що виявляють загальзначимість випробувань, яким пануюча соціальна організація піддає суб'єкта інтелектуальної діяльності поряд з усіма іншими людьми. 

 Теми очевидності і самоочевидності, безумовна вірогідність, що відкриваються в досвіді рефлексії, набувають нового, «некласичний» сенс. Мова йде не про рефлексивному витяганні з глибин привілейованого, абсолютного, соціально не перекрученого свідомості універсальних істин, істин-програм, які потім орієнтують неосвічену масу. Йдеться, навпаки, про проясненні свідомості, «занедбаного» у готівковий соціальний світ, що зазнає його масоване вплив. Внутрішні достовірності («істини») виступають просто як базисні освіти цієї свідомості, що забезпечують його міцність, інтегрованість, його здатність протистояти зовнішній маніпуляції, соціально організованого примусу до ілюзії. 

 Ця нова версія самосвідомості була запропонована трьома відносно незалежними, але надалі слившимися напрямками сучасної західної філософії: феноменологією, психоаналізом і екзистенціалізмом. У цій статті ми спробуємо розглянути дані напрямки лише в тій мірі, в якій вони можуть бути представлені як принципово єдине перебіг, широкий вплив якого пояснюється специфічними умовами соціальної організації сучасного капіталізму (і, отже, ми будемо з'ясовувати собі не стільки теоретичне його зміст, скільки то, чому воно так поширилося і виявилося конгеніальним якимось більш широким, ніж сама філософія, настроям). 

 Сказане вище про цю організацію можна розглядати наступним чином. Характерна її особливість полягає в тому, що можна було б назвати витісненням інтелектуальності. Воно найбільш повно переживається, звичайно, працівником інтелектуального праці (для нього це проблема збереження свого буття як людини мислячої). Проте одночасно соціальна організація сучасного капіталізму змушує я рядового, «масового» індивіда випробувати те ж саме переживання, оскільки в умовах масового духовного виробництва і усуспільнених форм інформації він поставлений перед завданням (і формально має для цього засоби) самостійно виробляти ідеї, концепції, програми дії , критично опановувати досвідом власного життя і т. д., щоб протистояти дії «індустрії свідомості». В очах історії він як би є «потенційним інтелектуалом» і в той же час не може стати ним. У певному сенсі можна через цю проблему «витіснення інтелектуальності» висловити деяку загальну ситуацію індивідуальної свідомості, використовувати рефлексію інтелігента для прояснення універсального і масового самовідчуття. У таких концепціях, як екзистенціалізм, внутрішній досвід суб'єкта духовної діяльності знову береться в його екстраординарної значущості, але при цьому мається на увазі вже не привілей знати те, чого не знають всі інші, а привілей з найбільшою повнотою відчувати, зазнавати те, що відчувають, зазнають також і всі інші. 

 Щоб виявити і проаналізувати це відношення, нам доведеться розглянути соціальну організацію сучасного капіталізму у значенні особливої системи регламентації і контролю масової поведінки. При цьому ми знову повернемося до основного методологічного прийому, тобто до генетичному порівнянні двох основних фаз, епох у розвитку буржуазного суспільства. В якості ілюстрації шляхів виникнення деяких філософських ідей в сучасній західній культурі ми візьмемо два нові варіанти концепції са самосвідомості - етико-психологічний її варіант і пред метно-мовний, представлені відповідно екзі стенціалізмом і психоаналізом (вірніше, складними змішання того й іншого) і філософією мовного аналізу. Ми розглянемо їх як оформлення і вираження тих суперечливих і спонтанних реакцій, переживань і особистісного досвіду, які в масовому матеріалі протидіють «витіснення інтелектуально- сти, духовності », як результату, супутньому в умовах сучасного капіталізму спрямованому (і раціонально-технічно обгрунтовували) втручанню суспільства в свідоме побудова індивідом свого внутрішнього світу (при цьому не важливо, чи є індивід просто суб'єктом повсякденного, повсякденного процесу життя або ж суб'єктом наукової діяльності, включеним тим самим у науку як соціальний інститут і в широку систему зв'язків науки і суспільства). 

 Етико-психологічний варіант самосвідомості 

 Історія державно-монополістичної організації суспільного життя виявляє одну важливу загальнопсихологічну залежність: вона виявляє, що в масі своїй люди є істотами, що не пріуготовленіе ні до расчетливому, до кінця усвідомлюваного цинізму раціонально-технічних схем поведінки, ні до довільних перелицювання свого внутрішнього світу. Ці способи поведінки постійно не здійснюються через невикорінну спонтанності, властивої індивідуальній свідомості. Виявляється, що саме опір по відношенню до всякого відвертого насі-, Лію над внутрішніми очевидним є найбільш глибоким і суттєвим внутрііндівідуальная спадщиною попередньої історії. Все виглядає так, як якщо б нездатність до відвертої редукції своєї моральної природи, своєї хоча б один раз і хоч у чомусь завойованої людської розвиненості була просто «природженим», «природним» властивістю людського індивіда (не дуже-то залежних навіть від того , як він сам захотів би розпорядитися собою). 

 65 

 3 Замовлення № 908 

 Духовно-психологічна розвиненість, структурна зрілість індивідуальної свідомості виступає як перешкода, перешкода на шляху активного включення в сучасну соціальну організацію, в наукоподібну «розумність» процесу її життя. Це досить переконливо підтверджується свідоцтвами нинішньої соціальної критики, представники якої показують, що в системі буржуазної організації досягають успіху, як правило, люди, що володіють архаїчної психічної конституцією. На самих верхніх її поверхах часто-густо виявляються особи, що домоглися успіху саме в силу нездатності розуміти деякі (і перш все-10 морально-психологічні) проблеми, в силу відсутності у них нормальної вразливості і уяви, морально засвідчених бажань і того, що можна назвати логічної, концептуальної пам'яттю. 

 Особливістю людської душевної організації (та, мабуть, і психіки взагалі) є нездатність до адаптивної, пристосувальної деградації. Коль скоро духовцотпсіхологіческая розвиненість наявності, її не можна вже просто скасувати, як не можна перестати розрізняти колір і світло, знищивши развившуюся в історії диференційованість індивідуального апарату сприйняття. 

 Тому спотворення свідомості, внутрішнього світу тут виявляється дуже складним за своєю структурою, а не таким, яким воно було б, якби живе людське свідомість дійсно могло стати лише сировиною для «індустрії свідомості». Для маси людей буржуазного суспільства пристосування до умов сучасної соціальної організації можливе тому лише в порядку психологічного самоувеченія, складних (невідвертість, напівсвідомо) маніпуляцій над власною свідомістю. Як правило, причиною цього є вже не прагнення до успіху, а просто страх втратити взагалі можливість існування. Не будучи в змозі скасувати свою інтелектуальну розвиненість, вразливість, совісність і т. д., індивід намагається перехитрити, напівсвідомо обійти їх, використовуючи для цього знаряддя софістики, можливості ук лоненія від відверто особистих рішень, що надаються складної бюрократизованою структурою суспільства, і т. д . 

 Він прагне, наприклад, до здійснення вчинків без ясно вираженого авторства - вчинків, від яких важко було б умозаключать до його образу думок, його переконанням, його Я. Він намагається зайняти таке положення, щоб здійснення його власних схильностей і бажань хоча б почасти забезпечувалося чужими розпорядженнями, щоб його особисте волевиявлення було прикрите інституційної анонімністю різного роду колективно вироблених рішень. В інших випадках індивід намагається так організувати свої дії, щоб згодом можна було послатися 

 На «тиск обставин» або на капризи його власної, що не повністю підвладній йому душевної організації (скажімо, на страх, депресію, раптову спалах гніву та інші емоції). 

 У результаті людина як би відстороняється від усіх своїх вчинків. Захищаючись від морально-репресивного конт-, роля організації, він творить «злочини без віньґ і досягнення без заслуги», перестає бути винним-: ком чого б то не було. Однак чим більше хитрувань * стає його захисна маскування, тим частіше він сам виявляється у владі відчуття власної малоцен-ності. Відповідно знижується його здатність до активної інтеграції вражень, почуттів, внутрішніх станів - здатність протистояти деструктивним психічним процесам. 

 67 

 3 * Оскільки всередині державно-монополістичної організації, давно вийшла за рамки традиційного юридично-правового регулювання індивідуальної поведінки, соціальна репресія приймає морально-ідеологічний характер і спрямовується вже не просто проти вчинків і реалізованих намірів, але проти намірів, бажань, морально-психологічних установок як таких, остільки масовий агент цієї організації починає відчувати страх перед спонтанністю своєї свідомості. На зовсім іншому рівні суспільного розвитку відроджується первісне уявлення про «демонії думок», про небезпеку ще втілених бажань і намірів. Людина робить все можливе, щоб не дати психологічно конституюватися своїм стихійним спонукань, позбавити їх внутрішнього значення, «забути, ледве помітивши». У страху перед виявленням своєї психічної конституції він сам не бажає її знати, стримує роботу рефлексії, намагається не доводити до свідомості таємну душевну життя. Перед нами те, що Фрейд називав «витісненням в підсвідоме»: полупроізвольное придушення індивідом всіх вражень, схильностей, бажань, які могли б перешкодити його соціальному пристосуванню. Результатом цього витіснення (що утворює, зауважимо, повну протилежність довільного утримання від вчинку при усвідомленні його суб'єктивної бажаності) виявляється підпільна життя витісненого потягу, постійне - незрозуміле для самого індивіда - психічна напруга, невротичні недоладності і зриви в його поведінці. 

 Якщо «сірість», «примітивність», «часткова дебіли-ність» є досить типовими рисами тих, хто досяг успіху в системі сучасного організованого істеблішменту, то невротичность, деструкція, слабка внутрішня скорректірованность свідомості виявляються настільки ж характерними рисами найбільш массовидного звичайного агента суспільного життя . 

 Своєрідність сучасних філософських концепцій самосвідомості (його психоаналітик-екзистенціалістських моделей) і головна причина їх широкій впливово-\ сти - в тому, що вони знайшли кошти узагальненого? вираження цього хворобливого стану свідомості, найбільш масового, найбільш типового саме для сучасної соціальної організації. 

 Ні екзистенціалізм, ні психоаналіз не містять соціальної теорії сучасного капіталізму. І в той же час вони представляють величезний інтерес для такої теорії, оскільки вони відтворюють те, як він заломлюється в особливостях побудови внутрішнього світу особистості, в соціально-типових деструкція індивідуальної свідомості. 

 Давно помічено, наприклад, що вихідні констатації та опису екзистенціалістські філософії носять діагностичний характер. Сучасне західне суспільство розглядається нею як «хворий світ», переповнений душевно неповноцінними людьми. Першочерговим завданням сучасної теорії свідомості є, на думку екзистенціалістських авторів, феноменологически точна Патография цієї неповноцінності, и Характернейшей рисою сучасної епохи екзистенціалізм вважає широке поширення «несправжнього поведінки». Йдеться про образ дій людини, якого не можна дорікнути ні в цинічному лицемірстві, ні у свідомому самообманом, але який в той же час не є до кінця щирим ні по відношенню до інших, ні по відношенню до самого себе. Він нагадує актора, грубо і невміло вжився в запропоновану роль; його думки (навіть ті, які переживаються як оригінальні) схожі на сценічні репліки, заздалегідь написані кимось іншим, його вчинки - завжди почасти жести, розраховані на сприйняття 

 невидимою, але як би постійно спостерігає за ним аудиторією; його почуття неодмінно містять у собі елемент самоаффектаціі. Навіть самі напружені емоційні стани цієї людини (переляк, радість, захоплення і т. д.) несуть на собі печатку «сделанности». Про них можна сказати те, що відомий німецький психіатр Блейлер говорив про істеричних припадках: «Істерика не просто осягає хворого, в якомусь сенсі він завжди сам закочує істерику». 

 Внутрішній стан суб'єкта «несправжнього поведе-" ня »- це болюча напруженість, постійне побоювання за неправдоподібність своєї життєвої гри, за невміння бути тим, чим він намагається бути. Не усвідомлюючи свою гру як гру, він разом з тим гостро переживає фальшивість цієї гри, не лже навмисно, але відчуває «сором брехні» -. впадає в депресивні стани, піддаються опису в термінах патопсихології. 

 Екзистенціалізм досить ясно відчуває, що «несправжнє поведінку» отримує широке поширення лише за наявності певних соціальних умов, лише під впливом конкретних суспільних відносин. Разом з тим екзистенціалісти категорично наполягають на тому, що поведінка це існує аж ніяк не з вини даних умов і відносин. Дійсну відповідальність за нього (а рівно - і за викликані їм форми душевної патології) несе сам індивід. Він вибрав свої недуги разом з тими вигодами, які забезпечує соціально-рольовий (напівсвідомо акторський) спосіб життя. Душевний розлад не просто осягає його, воно є результатом свого роду «психологічного членоушкодження». 

 Головним об'єктом психоаналітик-екзистенціаліст-ських концепцій свідомості є, таким чином, індивід як співучасник і провідник здійснюваної над ним духовно-ідеологічної маніпуляції. Готівкова соціальна організація підпорядковує його внутрішній світ лише тому, що в страху перед її репресією він погоджується на напівсвідомий самонавіювання. 

 І в психоаналізі, і в екзистенціалізмі ми знаходимо тому модель свідомості, що здійснює відомі дії над самим собою і зустрічаючого опір цим діям з боку спонтанності безпосередній душевного життя. 

 Класична буржуазна філософія чимало зробила для критики маніпуляторськими, практико-волюнтарист-ського ставлення до внесуб'ектівному, внеіндівідуального-му світу. Вона намагалася показати, що у відповідь на будь-яке вузькопрагматичний втручання природа та історія відповідають як цілісності, як смислові «духовні» єдності. Досить згадати, наприклад, гегелівську філософію, основним сюжетом якої було об'єктивне (онтологічне) опір «світового розуму» по відношенню до законодавчих претензіям індивідуального розуму. 

 У сучасній буржуазної філософії ця тема зазнала складні інверсії, на перший план висунувся питання про маніпуляторськими, практико-волюнтаристичному відношенні людини до свого власного внутрішнього світу і про онтологічну опорі цього світу. Психоаналізу, феноменології та екзистенціалізму при всіх їхніх відмінностях властива одна загальна тенденція, а саме - прагнення ввести протилежність буття і свідомості в саму модель свідомості. Їх істота як філософських теорій може бути передано наступним парадоксальним твердженням: «В основі своїй свідомість є незалежна від свідомості реальність». Наші уявлення, переконання, смаки і т. д. не можуть бути змінені нами в сваволі, Волюнтаристичні насильство над ними ніколи не залишається безкарним. На яку спробу самоманіпуляціі, якими б грунтовними мотивами вона ні викликалася, свідомість відповідає деструкцією, душевним розладом: воно «мстить своєму власному суб'єкту». 

 Свідомість в психоаналітик-екзистенціалістських побудовах інтерпретується як складна, щонайменше двошаровий структура. У ній виділяються созна-ня-суб'єкт і свідомість-буття. Встановлення «нормальних» («здорових», «сумлінних») відносин між двома цими інстанціями - таке основне вимога психоаналізу та екзистенціалізму, що дозволяє кваліфікувати їх як етико-терапевтичні доктрини. 

 Свідомість-суб'єкт відчуває потребу, щоб всі вихідні від нього дії були усвідомлено навмисними і переживались індивідом як його власні рішення, провину за здійснення яких (авторство) він не ділить ні з зовнішніми обставинами, ні з 

 готівкою вимогами соціальних інститутів, ні з несвідомо-імпульсивними потягами. Свідомість-буття (екзистенція) відчуває потребу в тому, щоб воно було визнано особистістю онтологічно, в значенні саме буття, самобуття, стійкої цілісності її внутрішньосуб'єктивне світу. 

 У психоаналізі і екзистенціалізмі нерідко бачать просте розвиток зародилася вже в XIX ст. філософії та психології «несвідомого». Ця думка помилкова: основний пафос екзистенціалізму та психоаналізу (принаймні класичних) - це якраз протест проти «рятівних посилань на несвідоме». Несвідомість в людській поведінці і мисленні розглядається представниками цих філософій як вираження небажання усвідомити свої приховані мотиви, виявити їх у значенні самодостатньою, повноцінної реальності і зайняти по відношенню до цієї реальності певну моральну позицію. Так званий «несвідомий вчинок» (дія, про яке людина каже: «я сам не відав, що творив») являє собою результат внутрішньої несумлінності, розважливого ухилення від розуміння самобуття. Неосудність часто (якщо не завжди) свідчить про таємні, але навмисних маніпуляціях над свідомістю, які можуть бути поставлені індивіду, поставлені йому в провину. 

 Техніці таємного самоманіпулірованія екзистенціалізм і психоаналіз протиставляють культуру самосвідомості, прояснення внутрішнього світу в його онтологічної непіддатливості. 

 У класичної буржуазної філософії процес самосвідомості (рефлексії) мав на увазі або відкриття певних даних «внутрішнього досвіду» (психиче-* ських чинників »), або виявлення загальних структур свідомості як діяльності (його апріорних форм), а через них - - загальних форм буття , його онтологічних структур. Рефлексія ніколи не мислилася тут як спосіб розсуду особливого роду внутрішнього буття 4. 

 Вона надбудовувалася над пізнавальним досвідом і концептуалізувати в метатеорію цього досвіду. 

 У сучасній буржуазної філософії поняття самосвідомості отримало зовсім інше значення. Феноменологія, психоаналіз і особливо екзистенціалістські доктрини розглядають рефлексію як самодостатній, ні над чим іншим не надбудовувати рід внутрішньої дії, завдяки якому сама свідомість відкривається собі в якості особливого буття і яке може концептуалізувати тому лише в нових варіантах онтології. 

 Рефлексія, як вона розуміється феноменологією, екзистенціалізмом і психоаналізом, прояснює зовсім не ідеальний план активного людської дії у зовнішньому світі (дії практичного та експериментально-пізнавального). Навпаки, вона відкриває людині його самого, як об'єкт, претерпевающий вплив зовнішнього світу, поміщений в лабораторний тигель життєвих випробувань. В актах самосвідомості індивід віддає собі звіт в результатах цих випробувань, усвідомлює, чим він є за своїм внутрішнім змістом, в якості кого протистоїть спрямованим на нього домаганням соціальної організації 14. 

 тенціалигий пошук (що відбилася, до речі, на зміні традідіон ної форми роману) припускає невід'ємну, «відмінну.) внутрішню віру як первинну по відношенню до« втраченому часу », до розсіяного існування. 14 Цей несподіваний поворот всієї теми самосвідомості особливо чітко представлений в екзистенціалістські філософії. Як самостійне ідейний протягом екзистенціалізм сформувався в 20 - 40-х роках нашого століття. У покоління західної інтелігенції, що пережив першу світову війну, підйом фашизму, гітлерівську окупацію, «філософія існування» викликала інтерес насамперед тому, що поставила в центр уваги проблему критичних, кризових ситуацій, намагалася розглянути людину в його «ходіння по муках», в претерпевании жорстоких історичних випробувань. Проте інтерес до екзистенціалізму не зник і після другої світової війни. Більше того, саме в цей період, коли в країнах Заходу вже не існувало ні окупаційних режимів, ні масового терору фашистського типу, захоплення екзистенціалістські філософією стало воістину повальним. Багато суто езотеричні, суто непопулярні її категорії проникли в масову літературу самих різних видів і жанрів, стали надбанням «спільної мови культури». Головною причиною цієї нової впливовості «філософії існування» було те, що вона давала можливість осмислити як критична, «граничної» ситуації не тільки соціальні катастрофи, але і звичайну, відносно стабільну, функціонально-збалансовану життя в сучасному суспільстві.

 Державно-монополістична організація з її розгалуженим апаратом морально-ідеологічної репресії зробила спонтанну внутрішнє життя свідомості об'єктом страху, витіснень і приховування. Екзистенціалізм і психоаналіз вимагають, щоб індивід сам повернув цьому житті право на неподпольное існування, внутрішньо легалізував її. 

 Для цього необхідно, з одного боку, добровільно накласти на себе сувору відповідальність за все, що вже реалізувалося у фактичному дії, здійснено (або допущено) як вчинку (екзистенціалізм категорично забороняє які-небудь посилання на примусовість зовнішніх обставин, на неусвідомленість чи мимоволі вже відбулися поведінкових актів). 

 З іншого боку, людина, що стала на точку зору цього нещадного кримінально-правового ригоризму, зобов'язаний настільки ж рішуче відхилити всі звинувачення на адресу своїх невибраних, нереалізованих мотивів. Визнати їх онтологічно - значить поставитися до них як до непідсудна-внутрішньої реальності. Споконвічні бажання і схильності індивіда не їсти «його вчинки в можливості», його «ймовірні майбутні дії», по відношенню до яких допустима превентивна соціальна репресія. Це самостійний, внеположность чинному свідомості рід сущого, відокремлений від юридично кваліфікуються вчинків і намірів бар'єром вільної волі. Визнавати початкові бажання і схильності в якості буття - означає заперечувати за ними значення готових моральних потенцій. У цьому сенсі вимога самосознаванія прямо протистоїть підозрілості і фіскального інтересу до внутрішнього світу особистості, які практикує готівкова соціальна організація. 

 Як етико-терапевтичні доктрини, психоаналіз і екзистенціалізм в чому співзвучні раннього християнства. Це філософії, стурбовані насамперед «спа-ІІсеніем індивідуальної душі», збереженням внутрішньої и! цілісності свідомості будь-яку ціну. Щоб уберегтися від саморозкладу, особистість, яка живе в сучасному суспільстві, повинна, згідно екзистенціалізму, зважитися на крайню радикальну міру, а саме - взагалі відмовитися від соціального пристосування і змиритися з можливістю аутсайдерства. 

 Сила сучасних філософських концепцій «самосвідомості» - у розумінні дійсного масового переживання. Вони являють собою серйозне ідеологічне явище насамперед тому, що знаходять узагальнене філософське вираження в повсюдно і стихійно розповсюджується «етиці неучасті». Відмова від ініціативного дії, байдужість до діловій кар'єрі, свідоме перевагу «неудачнічества» стали широко поширеним явищем майже у всіх країнах Заходу. Морально мотивована «еміграція з бізнесу», що супроводжується нехай частковим, нехай відносним, але все ж вивільненням з-під ідейного контролю державно-монополістичної організації, зробилася джерелом істотних дисфункцій у всій соціальній системі сучасного капіталізму. Сьогодні така соціальна орієнтація завдає цій системі дуже відчутної шкоди. Як філософська і етична доктрина, екзистенціалізм і гуманістичний психоаналіз сприяють якраз догляду, втечі маси індивідів (часто найбільш розвинених, найбільш свідомих і здатних) з капіталістично організованого ділового терени. Саме проповідь «стоїчного неучасті», ухилення від соціально-доцільність-різного (а це значить - і ідеологічно санкціонованого) дії робить сучасну філософію самосвідомості об'єктивним противником соціально-економічного та ідеологічного режиму, що перетворює людину на сировину своїх «індустрій». Але соціальний зміст таких філософських напрямів, як екзистенціалізм, не вичерпується цією тенденцією, так само як і їх власне філософський па- фос не обмежується вимогою сумлінного ставлення до самобутній. Екзистенціалізм - не тільки Ї «етика опущених рук», етика «активного неучасті», якщо можна так висловитися, а й філософія бунту, аван-'тюри, екстатичного нонконформістського протесту і соціального активізму. 

 Жоден з екзистенціалістів не утримується на позиціях простого онтологічного визнання світу внутрішніх достовірних свідомості. У всіх варіантах «філософії існування» рано чи пізно виявляється прагнення трактувати екзистенцію не просто як буття (внутрішню кордон, непіддатливість, на яку натрапляє Волюнтаристичні маніпулювання над свідомістю), але ще і як таємний проект індивідуального існування, приречення людини до відомої життєвої місії. Нова обов'язок особистості (її «надзавдання» у справі індивідуального порятунку) вбачається в тому, щоб відкрити цей проект в досвіді життєвих випробувань, поставитися до нього як до свого роду божественному призначенню і потім реалізувати будь-яку ціну, не озираючись ні на реальні обставини, ні на соціальні та моральні норми. 

 Як неважко переконатися, це вже не просто протест проти волюнтаристичного дії соціальної орга нізації по відношенню до індивіда. Це філософська санкція на його власний волюнтаристический активізм. 

 Соціальному пристосовництва (обачливо-осмот-рительное свідомості) протиставляється в даному випадку вже не ригоризм самосознаванія, а груба елімінація свідомості - безпам'ятство, екстаз, захоплення зухвало-безрозсудним вчинком. Від несправжнього поведінки, що грунтується на методичному самонавіянні, пропонують рятуватися в миттєвому самообманом екзальтацій. Історія екзистенціалізму показує, що філософія ця найчастіше з симпатією брала екстремістські соціальні рухи і провокувала особистість на участь у них. 

 Перехід від простої захисту самобуття до своєрідного профетизму самобуття (явище, спостережуване і в екзистенціалізмі, і в таких відгалуженнях психоаналітичної традиції, як юнгіанство, і в деяких сучасних розробках феноменології) являє собою, як це не дивно на перший погляд, результат впливу неподоланих класичних уявлень про роль філософії у суспільстві. 

 Зросла чутливість до специфічно сучасним проблемам виражається у філософії самосвідомості через розвиток її етико-психологічних інтересів, через прагнення зайняти по відношенню до людей позицію сповідника, патопсихолога, учасника відкритого діалогу - «надати свою рефлексію в спільне розпорядження». 

 Однак незжиті класичні претензії не дозволяють утриматися на цій платформі: філософ розриває діалогічну форму контакту, знову приймає на себе місію вихователя та ідейного покровителя маси. 

 А оскільки спертися тепер він може лише на рефлективно вияснену внутрішню достовірність, суб'єктивний характер якої вже не є таємницею, просвіта виступає як відверте пророцтво і вождизм (що не піклується про общезначимости апеляція до тих, хто або свідомо володіє тотожним суб'єктивним переживанням, або згоден прийняти звернення пророка в якості істини одкровення, що перевищує можливості самостійного розуміння). 

 У цьому сенсі екзистенціалістські філософія (особливо в тій формі, яку вона прийняла останнім часом, скажімо, в сартровской «Критиці діалектичного розуму») цілком заслуговує назви філософії «розумової ірраціональності». Особиста емоція і особиста відповідальність, з якою може випробовуватися деяка внутрішня самостійна і непіддатлива «онтологічна реальність», нав'язуються масовій свідомості (і, відповідно, самому природничо-історичного процесу) з тією ж інтелектуальної пристрастю, з якою філософія Просвітництва намагалася колись нав'язати йому «законодавство розуму »і« прогрес раціональної цивілізації ». 

 Ще-більш послідовні форми ця тенденція отримує в ідеології «нового лівого руху», філософські установки якого можуть бути охарактерізова-ни як просветительски-активистская вульгаризація психоаналізу, феноменології та екзистенціалізму. 

 Критико-рефлексивні варіанти філософії науки 

 Епоха перетворення традиційного, «вільного» капіталізму в капіталізм державно-монополістичний ознаменована радикальною зміною місця і ролі знання в об'єктивних соціальних структурах. З'явилися розвинені форми громадського застосування науки, широкої масової організації дослідницької діяльності навколо практичних (технологічних, соціально-адміністративних, ідеолого-пропаган-дістскіх і т. д.) завдань. Змістом науково-технічної революції, про яку стільки говориться сьогодні, і стало зрощення науки з економічною і громадським життям, організоване і спрямоване впровадження знання в самі основи матеріально-виробничих і управлінських структур. 

 Це повело до двох важливих наслідків, безпосередньо позначилося на характері інтелектуальної діяльності в сучасній науці і на самосвідомості індивідуального агента цієї діяльності. 

 1. Практичні застосування сучасної науки орієнтовані на проблеми особливого типу, дослідне вирішення яких не може бути чиїмось індивідуальним справою. Воно відшукується за допомогою комбінації маси незалежних один від одного, часом досить пересічних досліджень, і його головним творчим чинником виявляється саме мистецтво кооперування, системної організації різноманітних ідей, припущень, емпіричних спостережень. Традиційний, класичний шлях теорії все частіше замінюється в цих випадках створенням такої освіти, яке можна було б назвати самодіючої системотехнікою. Системо-технічно діють, наприклад, з'єднання зусиль у космічних дослідженнях, роботах, присвячених вивченню природи раку, в переважній більшості соціологічних досліджень, в модній зараз футурології і прогностики і т. д. 

 Живим суб'єктом теорії завжди був індивід; теорія виконувалася «в просторі індивідуальної свідомості», її системність збігалася з системністю цієї свідомості, з певним порядком внутрішніх очевидностей. Живим суб'єктом інтелектуальної системотехніки є група, пов'язана фактичним едінет- вом завдання, але аж ніяк не явною спільністю розуміння. На рівні індивідуальної свідомості тут зовсім не існує того однодумності, яке мало місце, наприклад, у традиційній «теоретичної школі». Єдність групи є функціональним, робочим; вона цілком може задовольнятися умовним, конвенціональним мовою, але зате передбачає значно суворіші форми балансування та організації її зусиль як фактично колективної дії. 

 Сукупний результат роботи такої групи завжди в якійсь мірі анонімний, щодо незалежний від його індивідуального (теоретичного) розуміння. Останнє справедливо для будь-якої особи, що входить до групи: для людей, що знаходяться на вершині ієрархії, забезпечує її діяльність, так само, як і для маси рядових учасників. Найчастіше системотехнічне дію науки теоретично осмислюється вже після того, як воно завершено і забезпечило незаперечний практичний ефект. Іноді ж виявляється, що таке осмислення взагалі недосяжно. Переможний хід науки, які «не доведена (або не повністю доведена) до свідомості», - абсолютно специфічне явище XX століття. У наявності об'єктивом-анонімне рух проблем і рішень, єдність і логіка якого підтримуються насамперед соціальними засобами, за допомогою таких-прийомів, якими суспільство здійснює кооперування праці взагалі. 

 Але це означає, що недоліки і протиріччя соціальної організації починають прямо виражатися у відомих внутрінаучних процесах. І без того слабка залежність між сукупним ефектом дослідження і рівнем індивідуального (теоретичного) осмислення цього ефекту може бути взагалі зведена до мінімуму. У цих випадках виникає відчуження науки від свідомості її живих індивідуальних агентів, стихійно-автономне рух знання, яке ніби взагалі не проходить через голову своїх творців. 

 Що подібні відносини дійсно мають місце, доводить сучасна ідеалістична філософія науки, головною проблемою якої стала проблема осмисленості готівкового знання. 

 Класична буржуазна філософія ніколи, що не була серйозно стурбована цим питанням. Вона мала справу з нйукой як з теоретичної маніфестацією індивідуальної свідомості. Методологічна рефлексія філософи-Класик прямувала насамперед на загальзначимість і об'єктивність наукових тверджень. Те, що пропоновані наукою висловлювання можуть бути індивідуально несвідомими, що вони можуть виникати з об'єктивно-безособової комбінаторики, лише в мінімальному ступені включає акти розуміння, просто не приходило в голову мислителю XVIII-XIX ст. 

 Сучасний представник філософії науки стоїть перед фактом неосмислених (або неповної осмисленості) більшості наукових рішень, що забезпечують досить ефективні практичні рекомендації. 

 Він стикається із зростанням науки, вже не контрольованої розвиненим індивідуальним свідомістю, і намагається поставити на шляху цього потоку рефлексивно-критичну процедуру, суть якої - у зведенні складних утворень безособово-об'єктивного знання до елементів осмисленого, методично проясненого індивідуального досвіду. 

 2. Поява сучасних розвинених форм суспільної застосування науки зумовило швидкий (хоча і однобічний) зростання її соціального престижу. Наукове дослідження зарекомендувало себе як інстанція надійних практичних рекомендацій, на досвіді підтверджуваних передбачень і тверезих застережень. Наукові обгрунтування придбали в очах суспільства значення безособово-авторитетної, як би від самої об'єктивної реальності витікаючої аргументації. 

 Відповідно, посилання на науку і використання зовнішніх форм теоретичного докази поступово перетворилися в загальну соціальну норму переконання, стали так само обов'язкові, як, скажімо, апеляція до священних текстів і філософії Аристотеля в середньовічній культурі. 

 Характерна особливість сучасності полягає в тому, що будь-яка доктрина, що претендує на суспільний вплив, навіть якщо вона несумісна з науково-теоретичним знанням за своїм дійсному змісту, підноситься від імені науки. Під маскою науковості виступають і просто курйозні та соціально небезпечні концепції (як це було, наприклад, в 20-30-і рр., 

 З нацистської расової доктриною). Форми наукового обгрунтування все частіше використовуються як інструмент «раціоналізації» позанаукових змістів (їх раціонального виправдання post factum). Тому перед буржуазними філософами виникає нова, майже невідома класичної філософії завдання - завдання виділення власне наукового знання з потоку «наукоподібних», псевдонаукових утворень. 

 У сучасній аналітичної «філософії мови» завдання це зливається з вищеописаною проблемою осмисленості наукових висловлювань і вирішується методами критико-рефлексивного аналізу. 

 Тут перед нами знову-таки приклад того, як висока чутливість сучасної буржуазної філософії до некласичним проблемам поєднується з абсолютно традиційним розумінням своєї місії по відношенню до науки. 

 Характерні для сучасного капіталізму процеси відчуження знання від індивідуальної свідомості його творців, широке використання зовнішньої форми наукової побудови для раціоналізації позанаукових змістів, зростаюча непідконтрольність науки по відношенню до розвиненого свідомості (до інтелігентності, до культури)-явища соціального порядку. Експлікація цих явищ та їх аналіз припускають іншу теорію свідомості і його ставлення до буття, ніж та, яка задається конструкцією «універсального рефлексивного свідомості», успадкованої від класики. Але в сучасній філософії науки подібна теорія відсутня. 

 Її представники реагують на вищеописані проблеми з чуйністю соціальних критиків, а потім йдуть шляхом, второваним буржуазної філософської класикою, - по шляху методологічної апеляції до індивіда, що бере участь у розробці науки, до його свідомості і критико-рефлексивним здібностям. 

 В епоху, що викликала до життя класичну філософію, цей тип апеляції мав свої виправдання, оскільки розробка науки була невідчужуваним справою особистості та методологічне повчання філософа відносилося до того, що лежало в поле її активного уявного дії. 

 Але звертатися до класичної рефлексії, де вся проблема для сучасного інтелектуала якраз в гом, щоб знайти некласичні шляху «з'ясування собі своєї власної свідомості» (Маркс), - значить з самого початку спотворювати всю перспективу проблеми. 

 Яскравим свідченням цього спотворення є те, що в сучасній критико-рефлексивної філософії науки складний соціальний контекст (суспільство з його інститутами, цінностями, способами організації людської діяльності взагалі та наукової діяльності зокрема) редукується до значення найбільш абстрактної предметно-об'єктивної реальності свідомості: зводиться до мови. Завдання зміни ставлення суспільства до науки підміняється завданням зміни мислителем свого ставлення до мовних втіленням думки, зводиться до рефлексивного контролю за самостійним життям мовних значень і смислів. 

 Химерне поєднання чуйності до «неклассіче-ським» проблемам і глибоко традиційного підходу до їх вирішення особливо характерно для двох головних напрямків сучасної критико-рефлексивної філософії науки: для неопозитивізму, як він оформився в 30-40-х роках, і для так званої аналітичної філософії (термін, який набув поширення в післявоєнні роки і охоплює концепції, які вбачають завдання філософії в аналізі мови). 

 Специфіка цих напрямків в порівнянні з «традиційно-гносеологічними» і філософією науки XIX в. в тій мірі, в якій вона займалася аналізом наукового пізнання, полягає в тому, як розуміються мета, завдання і способи філософського дослідження. Для всіх цих напрямків - що, до речі, і є підставою для їх об'єднання під назвою «аналітичної філософії» - завданням філософії виступає аналіз мовних форм (мови науки, буденного розмовної мови, мови самої філософії). При цьому подібний аналіз розуміється представниками аналітичної філософії як заміщення мовних виразів, що викликають будь-які труднощі і неясності в їх розумінні, виразами з чітким, ясним, недвозначним значенням. (У яких типах мовних форм та їх смислів вбачається ця ясність, чіткість і недвозначність, залежить вже від варіанту відповідної «аналітичної» концепції - це можуть бути і «звичайні вживання» розмовного природної мови в так званої лінгвістичної філософії, і «протокольні пропозиції» ранніх неопозітівістов.) Таким чином, з точки зору «аналітиків», завдання філософії полягає не в дослідженні пізнавального процесу, відносини суб'єкта й об'єкта в пізнанні, можливостей, форм і способів пізнання, як вважала класична гносеологія, а виключно в аналізі мовної форми вираження результатів пізнавальної і взагалі духовної діяльності. Було б помилкою недооцінювати спадкоємність між класичною гносеологією та аналітичної філософією. Безсумнівно, аналітична філософія має справу з дослідженням знання, але те, як розуміється це дослідження, становить характерну особливість сучасної філософії 5. 

 Ця зміна цілей і завдань дослідження висловлює глибокі зміни в самій орієнтації буржуазної філософської думки, в її підході до проблем знання і пізнання, які тягнуть за собою переоцінку вихідних уявлень, на яких грунтувалася класична гносеологія. Остання розуміла пізнання як певний лінійний, односпрямований процес збагачення свідомості пізнає суб'єкта знанням в результаті його взаємодії з об'єктом. Форми вираження знання, процедура подальшого його тлумачення (так би мовити, «кодування» і «дешифрування» отриманої інформації) самі по собі не представляли якої-небудь проблеми для класичного гносеологічного підходу. Але саме цей момент і робить предметом свого спеціального уваги аналітична філософія. Реальний пізнавальний процес розглядається нею як предмет психології, біхевіорістікі та інших нефілософських дисциплін - не випадково деякі її представники характеризують класичну теорію пізнання як «метафізірованную психологію». Філософське ж дослідження, як таке, згідно з аналітичною филосо- фії, має бути спрямоване на ту форму, в якій знання і взагалі продукти духовної творчості можуть стати громадським надбанням, в якому вони можуть бути засвоєні, перетворені, використані для яких-або цілей, - коротше кажучи, в якій вони можуть жити власним життям. 

 Ця форма, на думку представників аналітичної філософії, неминуче таїть у собі певні небезпеки, вона аж ніяк не прозора, в ній діють неявні приховані механізми, які накладають свою печатку на те, в якому вигляді виступає на поверхню утілюване зміст. Дезорієнтуюча, що спотворює, цих механізмів не видно неозброєному оку безпосередніх «споживачів» мови. Зокрема, наслідком такого роду спотвореного сприйняття є постановка «метафізичних» питань, які, на думку аналітиків, засновані на неправомірних висновках від структури мови до структури світу (наприклад, проблему універсалій породжує існування в мові загальних імен, проблему субстанції? - Існування в реченні підмета, до якого «прив'язані» присудки - атрибути або модуси субстанції та ін.) Помилка і навіть, якщо завгодно, вина класичної гносеології, з цієї точки зору, сЬстоіт в тому, що вона у своєму трактуванні знання і пізнавального процесу некритично слідувала штампам сприйняття змісту, нав'язаним прихованими дезорієнтуючими механізмами мовного оформлення. Завданням філософії як аналізу мови є, відповідно, виявлення цих механізмів - діагноз і терапія неправильностей мовного вживання. 

 Тут у наявності явну схожість з психоаналізом, і такий філософ-аналітик, як Дж. Уіздом - учень JI. Вітгенштейна в «кембриджський період» його діяльності - послідовно проводить цю паралель, уподібнюючи роботу філософа-аналітика, що розкриває коріння «метафізичних» помилок в заплутаності і складності мови, роботі психоаналітика, осмислює Е сфері підсвідомості пацієнта фактори, які привели до психічного розладу. І це не тільки літературна ремінісценція. В обох випадках має місце «аналітична» установка на розкриття деякого прихованого механізму, що породжує ілюзії са- самосвідомості. У психоаналізі - це сфера підсвідомого, в аналітичної філософії - мова. І там, і тут в класичну гносеологічну схему «чистого пізнання» (у разі психоаналізу - самопізнання) вклинюється розбиває цю схему механізм дії «зовнішніх» стосовно до пізнавального процесу, яким він видавався класичної гносеології, факторів. Ці фактори дезорієнтують, заплутують, деформують свідомість пізнає суб'єкта. 

 Певні варіанти класичної гносеології, звичайно, висували якісь обмеження можливостей пізнання, але ці обмеження були пов'язані з особливостями самого пізнавального процесу і пояснювалися з класичної гносеологічної схеми (наприклад, неможливість пізнання «речі в собі» пояснювалася Кантом з природи самого механізму взаємодії суб'єкта і об'єкта в пізнанні). З «аналітичної» ж точки зору, сама ця схема виявляється невідповідною для пояснення реальної роботи свідомості, в якій пізнавальна здатність суб'єкта опосередкована, модифікована, підпорядкована дії факторів, зовнішніх по відношенню до цілей «чистого пізнавання» і навіть перешкоджає їх здійсненню. 

 Аналітична діяльність, спрямована на розкриття і подолання цих факторів, носить критико-, рефлексивний характер. Однак сама по собі критико-рефлексивна спрямованість не складає ще специфіки підходу до знання і пізнання на сучасному етапі еволюції буржуазної філософії. Більше того, саме в тому, що аналітична філософія вбачає специфіку філософської діяльності в критико-реф-лексівном аналізі знання, вона проявляє себе як воспріемніцей того поділу праці, - яке склалося вже в XIX в. (Філософія науки, філософія історії, філософія життя, теорія пізнання, онтологія і т. д.). Як відомо, к-Рітік-рефлексивна. спрямованість була характерна і для ряду течій класичної гносеології, особливо для різних гілок кантіанства. Специфіка в другом-як розуміється ця-критико-реф-лексівная діяльність. Рефлексівная.установка класичної ідеалістичної гносеології кантіанського типу виходила з завдання виявлення якихось вихідних - граничних - елементів пізнавальної здатності «Трансцендентального суб'єкта». Ці елементи представляли собою необхідна і достатня умова на-учно-пізнавальної теоретичної діяльності. Таким чином, рефлексія класичної гносеології була спрямована на вичленення позитивної моделі пізнання, насамперед наукового пізнання. Критична ж функція цієї рефлексії полягала в тому, щоб окреслити межі застосовності даної моделі та пов'язаних з нею канонів теоретичного свідомості. Рефлексія аналітиків спрямована на виявлення прихованих передумов і установок наукової, філософської, етичної та деяких інших видів духовної діяльності, обумовлених дезорієнтуючими механізмами і властивостями мови. Вона не передбачає вироблення якоїсь позитивної моделі пізнання. Передбачається, що ця модель задана або «природним» поглядом на світ («здоровим глуздом»), або науковим підходом к. дійсності, розуміється чисто нормативно. Не існує особливого філософського пізнання, спрямованого на об'єкт, і пізнання не може розглядатися в якості об'єкта філософського дослідження. Філософія можлива не стільки як теорія, а як діяльність з прояснення мови. У цих установках та вбачається горезвісна аналітична «революція у філософії». Пізнання і свідомість, що були предметом класичної гносеології та изучавшиеся нею у відповідних моделях, за допомогою відповідного апарату понять, перестають бути такими в аналітичної філософії. У цьому (і тільки в цьому) сенсі можна говорити про те, що аналітична філософія не є гносеологічної концепцією. Кінцеву задачу критико-рефлексивного аналізу філософи-аналітики вбачають у тому, щоб пробитися через нетрі мови до правильного погляду на світ здорового глузду або нормативно витлумаченої науки. Цю позицію можна порівняти з позицією екзистенціалізму, і, мабуть, як і у випадку з психоаналізом, це не випадкова аналогія. І в екзистенціалізмі, і в аналітичній філософії критична рефлексивна завдання вбачається в досягненні такої ситуації, в якій можна було б здійснювати ставлення до світу, що розуміється як правильне, справжнє, що не спотворене зовнішніми факторами. ^ В екзистенціалізмі - це установка на подолання «Мап» - нав'язаних суспільством знеособлених штампів і канонів поведінки, що відводять людину від її «справжності», «автентичності», в аналітичній філософії, - на боротьбу з дезорієнтує впливом мови і пошуки такої позиції в діяльності з мовою, яка давала б можливість адекватного, «неупередженого» ставлення до світу (порівняй поняття автентичності у екзистенціалістів). В аналітичній філософії ми, мабуть, маємо справу з відомою структурною особливістю сучасного буржуазного філософської свідомості, яка не може не мати глибоких соціально-ідеологічних коренів. Сучасна буржуазна філософія змушена була розпрощатися з оптимістичними просвітницькими ілюзіями класичного періоду буржуазної філософської думки про можливості вільного, безперешкодного здійснення духовної діяльності, відповідної істинної природи людини, адекватним виразником якої є мислитель-філософ, що досягає у своєму «остаточному», індивідуальному самосвідомості глибин «світового розуму »,« трансцендентального суб'єкта »,« абсолютного духу »і пр. (згадаймо Фіхте, для якого єдиним межею активності вільного самосознающего Я є зупинка його діяльності).  

 Тому перша і основна проблема, що стоїть перед тими течіями сучасної буржуазної філософії, які гостро реагують на цю ситуацію, полягає, по-перше, в усвідомленні реальності даній ситуації, а по-друге, і це головне, в пошуках можливостей вивільнення свідомості від тиску деформирующих і дезорієнтуючих його чинників. У цій позиції треба розрізняти дві сторони: 1) зрушення проблеми з позитивно ^ го аналізу характеру і можливостей вільної духовної діяльності «абсолютного» філософа-теоретика на з'ясування ситуації, що робить неможливою таку діяльність, - у цьому сучасне буржуазне філософське свідомість різко відрізняється від класики; 2) кінцеві позитивні устремління полягають у пошуках можливої позиції незалежності суб'єкта від деформуючих його свідомість впливів, з якою і можуть бути реалізовані по суті класичні ідеали. У цьому сучасні течії буржуазної філософії демонструють пряму залежність від класики. 

 Все це можна простежити і на матеріалі аналітичної філософії та сучасної неопозитивистской філософії науки. З одного боку, аналітична філософія критикує ілюзії класичної гносеології, висуває критико-рефлексивну задачу аналізу вживання мови, яка не лягала на класичну гносеологічну схему, а з іншого боку, постулюючи існування якогось правильного погляду на світ-буденної свідомості або науки, - вона фактично неявно допускає певний гносеологічний ідеал. Ця залежність від установок розкритикованої класичної гносеології проявляється вже в самому початковому гаслі «аналізу» - замінити викликають сумніви мовні формулювання такими формулюваннями, зміст і значення яких були б ясними і не викликали сумнівів. Від чого залежать ясність і недвозначність мовних виразів, про які говорять аналітики? За суті від факту даності значень, які неявно припускають певну гносеологічну концепцію. Та й сама принципова ідея відшукання деяких що не викликають сумніву елементів як меж аналізу, безсумнівно, є ремінісценцією корінних установок класичної гносеології. Таким чином, «революційність» аналітичної філософії по відношенню до класичної гносеології виявляється вельми і вельми відносною. У рамках аналітичної концепції виступає стара гносеологічна проблематика в інших формах і в інших формулюваннях. Констатація цієї обставини аж ніяк не суперечить зробленим вище твердженнями про специфіку аналітичного підходу в порівнянні з класичною гносеологією. Ця специфіка - не бачимо і не камуфляж. Сполучення-'ня прагнення висунути якийсь дійсно новий підхід, який був би відповіддю на сучасні проблеми, з неявній залежністю від старих уявлень та ідеалів виявляє, безсумнівно, реальне протиріччя буржуазної філософської думки нашої епохи. 

 Це протиріччя у вельми наочній формі виступає в історії неопозитивистской філософії науки, насамперед, логічного позитивізму - того напрямку, який найбільш послідовно і чітко сформулювало теоретичну концепцію неопозитивізму. В даний час логічний позитивізм кваліфікується багатьма філософами-аналітиками просто як різновид аналітичної філософії. Для цього, безумовно, є свої підстави, оскільки логічні позитивісти вбачали завдання філософії в логічному аналізі мови науки. Проте трактування логічного позитивізму тільки як різновиду філософії аналізу краде його специфіку, передусім, як певної концепції філософії науки. Як писав один з чільних учасників руху логічного позитивізму Ф. Франк: «Наша група не бажала робити наголос на роботі аналізу на противагу синтезу. Ми ніколи не розглядали логіку й аналіз науки як самоціль. Ми твердо вірили, що цей аналіз є необхідною умовою отримання неупередженого погляду на життя », 6. 

 і Ph. Frank. Modern Science and its Philosophy. Cambridge, 1949, p. 37. 

 Цей «неупереджений погляд» - установка, як ми зазначали, характерна для підходу до пізнання в сучасній філософії,-мислився логічними позитивістами як точка зору наукового мислення. Особливості логічного позитивізму, не тільки зовнішні, пов'язані зі стилем викладу, застосуванням формул та ін, а й внутрішні, зумовлені самим істотою підходу, не можна зрозуміти, не враховуючи, що саме це протягом створювалося і розробляти не академічними філософами-професіоналами, а вченими - представниками конкретних наук, що цікавилися, насамперед, філософськими і методологічними питаннями науки. Логічні позитивісти щиро вважали, що створюють справжню філософію сучасної науки, вільну, як вони вважали, від «метафізики шкільної філософії». Інша річ, збігалося Чи це їх суб'єктивна думка з об'єктивним змістом їх концепцій. 

 Основні зусилля логічних позитивістів концентрувалися на тому, щоб побудувати модель наукового знання, що виражає справжню природу наукового пізнання, відповідно до того, як вони розуміли цю природу. Дана установка виникала під впливом двох імпульсів. По-перше, під впливом прагнення звільнити науку від того, що претендує на науковість, виступає під личиною науки, однак наукою не є. До числа таких псевдонаукових побудов, з точки зору логічного позитивізму, ставилися, по-перше, різні «метафізичні» побудови, які, на їх думку, взагалі не могли розглядатися як неупереджене теоретичне знання про світ, а були вираженням певних стилів «життєвої орієнтації» , певного «життєвого почуття» і т. д. З цих позицій Карнап, наприклад, критикує не тільки традиційну «метафізику», характерним представником якої для логічних позитивістів була німецька класична філософія, особливо гегельянство, але, що особливо цікаво, і сучасну йому метафізику Хайдеггера. По-друге, в розряд псевдонауки потрапляють такі ідейні утворення, які виступають від імені науки, претендують на безумовну науковість, але, на думку неопозітівістов, не є наукою, а ідеологією і своєрідною сучас- менной міфологією (саме таким чином деякі неопозітівісти трактували, наприклад, фрейдистську психологію). 

 Треба зауважити, що подібна позиція логічного позитивізму була реакцією на відомі реальні проблеми, що виникли в духовному виробництві XX в. Дійсно, XX в. характеризується подальшою дискредитацією традиційних методів філософствування, демонстрацією їх нездатності асимілювати реальну наукову і соціально-ідеологічну проблематику. Ця дискредитація традиційних форм філософії відбувається на тлі бурхливого розвитку науки, яка, незважаючи на всі свої, вельми складні, внутрішні проблеми, одержувати все нові і нові успіхи. Традиційне філософствування з його прагненням до спекулятивного самотворення, натурфілософії та ін стає в XX в. анахронізмом, незважаючи на окремі його рецидиви, що супроводжуються спробами модернізації. Звідси природне прагнення виявити принципові розбіжності в самому стилі мислення в конкретних науках і «метафізиці», які пояснювали би прогрес перших і безпліддя останньої. З іншого боку, для буржуазного суспільної свідомості XX в. характерно, як ми вже відзначали, поява неоміфологічних утворень, які беруть псевдонаукову форму і що намагаються впливати на масову свідомість під прапором науки (наприклад, різні варіанти расових теорій, соціал-дарвінізм, вульгаризований психоаналіз та ін.) У цьому випадку мова йде, очевидно, не просто про неправильні теоретичних концепціях, що містять небезпечні і шкідливі в соціальному відношенні висновки. Ці навчання, сам спосіб їх висунення та використання, суперечать духу науковості. Які ж тоді критерії дійсної науковості, якщо дотримання її зовнішньої форми (видимість доказовості, наявність якихось пояснювальних механізмів, фактів, наведених в підтримку відповідних поглядів, і т. д.) ще зовсім не забезпечує науковості науки? Це реальна проблема, яка постає (або, у всякому разі, чітко усвідомлюється) саме в XX ст. 

 Другим імпульсом, під впливом якого формувалася концепція науки логічного позитивізму, були внутрішні проблеми наукового пізнання. Револю- ція у фізиці на рубежі XIX-XX ст., створення теорії відносності, квантової механіки, крах здавалися природними і непорушними уявлень про простір і час, про детермінізм в природі стимулювали інтенсивний розвиток внутрінаучнимі методологічної рефлексії, предметом якої виступають наукові поняття, концепції, методи дослідження і пр. Розвиток внутрінаучнимі методологічної рефлексії, яка перетворюється на спеціальний самостійний шар наукової діяльності, виділеної з тканини безпосереднього дослідження об'єкта, виступає як характерна риса теоретичного мислення XX в. Зовні це виражається в появі особливих методологічних дисциплін і концепцій, які, з одного боку, існують у відносній незалежності від філософії, а з іншого - відмінні від власне наукового знання про об'єкти. Логічний позитивізм враховує цю особливість сучасного теоретичного мислення, претендуючи на розробку логіки наукового пізнання. 

 Таким чином, логічний позитивізм у своєрідній формі намагається врахувати реальні проблеми сучасного етапу духовного виробництва: криза традиційного способу філософського мислення в обстановці бурхливого розвитку науки, поява псевдонаукових ідеологічних і міфологічних утворень, розвиток внутрінаучнимі методологічної рефлексії. Вирішуючи це завдання, логічний позитивізм будує варіант філософії науки, в чому відрізняється від класичного. Класична буржуазна філософія розглядала науку як духовну освіту, досить чітко відмежоване від всієї сфери позанаукового знання. Наука як така ще не викликала у неї ніякої епістемологічної тривоги. Дослідження природи науково-теоретичного пізнання здійснювалося класичною філософією або для вирішення якихось власних внутрішніх проблем (наприклад, аналіз Кантом теоретичного знання для розуміння особливостей метафізики), або в цілях інтегрування науки в єдину систему культури, цілісність якої задавалася філософією (Гегель, неокантіанство марбурзької школи). Що стосується логічного позитивізму, то його цікавить цілісність і деструкція, здоров'я і хвороби самої науки. 

 Для логічного позитивізму філософія - це насамперед внутрішній елемент конкрегно-наукового знання, функціональний орган, що забезпечує методологічне самообслуговування і «самолікування» наукової теорії. 

 Концепцію відомості філософії до логіки і методології, до процедур аналізу знання можна було б назвати «методологізма». Методологізма не є чим-то специфічним тільки для неопозитивізму. Він був відомий і класичної буржуазної філософії. Неважко переконатися, однак, що її методологізма (наприклад, критицизм Канта, панлогизм Гегеля) був насамперед засобом вирішення іманентних філософських завдань. Аналіз пізнання в рамках цього методологізма здійснювався на основі певної філософської концепції пізнання (трансцендентальна логіка Канта, діалектична логіка Гегеля). На противагу цьому, логічний позитивізм засновує свій методологізма на застосуванні сучасної формальної (математичної) логіки, яка представляє собою конкретно-наукову методологічну дисципліну. Будучи застосована логічними позитивістами як всеохопного «логічного аналізу мови науки», математична логіка виступила як засіб «експлікації» (прояснення) і «раціональної реконструкції» мови науки, а не як апарат, який дає можливість досліджувати реальний процес отримання наукового знання, «переходу від незнання до знання », що завжди знаходилося в центрі уваги« філософської логіки ». Далі, якщо об'єктом класичного методологізма так чи інакше виявлялися типи змісту знання, його категоріальний апарат, то неопозитивістський «логічний аналіз мови науки» відволікається від цього завдання, вважаючи, що це не методологічний, а змістовний питання. Звідси характерний для сучасної буржуазної філософії науки розрив між дослідженнями ка-тегоріально-понятійної структури сучасної науки і аналізом її формально-методологічних аспектів. 

 Чи були, однак, неопозитивістський методологізма і взагалі вся концепція наукового знання, висунута неопозитивістами, беспредпосилочного у філософському відношенні, чи вдалося їм провести «чисто науковий» погляд на науку? Звичайно, ні. Як відомо, неопозитивистская концепція науки представляла собою інтер- інтерпретацію науки в дусі вузького емпіризму, феноменалізму і конвенціоналізму. «Строго науковий» логічний аналіз мови науки часто-густо опинявся лише засобом реалізації цих філософських поглядів. Неопозитивистская «революція у філософії», по суті, не вийшла за межі класичних ідеалістичних гносеологічних установок. Подальша еволюція логічного позитивізму переконливо виявила невідповідність його теоретичних установок і засобів тим реальним завданням, на вирішення яких він претендував. Самі логічні позитивісти так чи інакше змушені були визнати вузькість і неадекватність своїх вихідних інтерпретацій наукового знання, запозичених з класичної гносеології. Звичайно, було б великою помилкою зводити зміст логічного позитивізму тільки до переформуліровке ідеалістичного емпіризму і феноменалізму. Логічний позитивізм висунув багато нових реальних проблем, його помилки і поразки сприяли з'ясуванню їх позитивного змісту, але проте не викликає сумніву залежність цього напрямку, який претендував на «революцію у філософії», від певних варіантів класичної ідеалістичної гносеології. Тому в новій формі, на новому рівні перед логічним позитивізмом виникали труднощі, зумовлені неадекватністю класичних гносеологічних схем (наприклад, спроби виробити критерій пізнавального значення на основі «емпіричної осмисленості», пошуки незаперечних «протокольних пропозицій», конвенціоналізм як реакція на провал вузького емпіризму і т . д.). 

 На матеріалі історії філософії самосвідомості досить ясно простежуються загальні зміни, які буржуазна філософська думка зазнала при переході від класичних до сучасних форм. З одного боку, ми спостерігаємо зрослу чуйність до нового комплексу проблем, пов'язаних, насамперед, з усложнившимися соціальними умовами існування мислення, з іншого - очевидну нездатність оволодіти цими проблемами саме як соціологічними, суспільно-історичними, прагнення знову ввести їх в традиційне русло методологічного та морального орієнтування мислячого індивіда. У склу цього (а також в силу ряду інших прйчйгі, лише частково розглянутих у цій статті) в буржуазній філософії не сталося того, що сталося, наприклад, у фізиці XX в. і взагалі в сучасному природознавстві, що пережив свою революцію і зумів створити справжній синтез класичних і некласичних уявлень в принципово новій картині природного світу. Інакше кажучи, на сьогоднішній день в рам-, ках буржуазної культури ще не склалася дійсно «нова» філософія, яка адекватно концептуалізувати би стихійно розвивається сучасний досвід та знайшла кошти для систематичного уявного освоєння змінилася проблемної реальності. Неабиякі зусилля розуму, маса таланту і праці, глибокі інтуїції і технічні відкриття в апараті філософії не склалися в єдине цілеорієнтованих дію. У підсумку сучасна буржуазна філософія в цілому зберігає всі ознаки кризи і легше піддається опису в термінах, що вживаються для вираження кризових станів цілих цивілізацій і культур, ніж в будь-яких інших, застосовуваних, скажімо, для характеристики знання, що розвивається через внутрішні радикальні перебудови, що визначаються чисто змістовними міркуваннями. 

 Філософія тісніше і безпосередніше, ніж будь-яка інша наука, пов'язана з ідеологічними та класово-соціальними структурами, і в XX столітті сама її здатність подолати інтелектуальна криза визначається тим, наскільки вона може вирватися за буржуазний горизонт, розірвати рамки буржуазного мислення, усвідомити (і тим самим подолати) вкоріненість філософської творчості та інтелектуальної праці взагалі в умовах капіталістичних структур. 

 Інформація, релевантна "М. К. Мамардашвілі, Е. Ю. Соловйов, В. С. Швирьов Класика і сучасність: дві епохи в розвитку буржуазної філософії "

1. Рекомендована література 1.
     Спиркин А.Г. Свідомість і самосвідомість. -М. 1972. 2. Коршунов A.M., Мантатов В.В. Діалектика соціального пізнання. -М., 1988. 3. Мантатов В.В. Образ, знак, умовність. -М., 1980. 4. Питання філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7.
   
2. Мераб Мамардашвілі. ЯК Я РОЗУМІЮ ФІЛОСОФІЮ, 2-е видання, змінене і доповнене, 1992
   
   
3. Рекомендована література 1.
     Кочергін О.М. Наукове пізнання: форми, методи, підходи. -М., 1991. 2. Вступ до філософії. Т.2. -М., Политиздат, 1989. 3. Канке В.А. Філософія. -М., 1997. 4. Радугин А.А. Філософія-М.: «Центр», 1997. 5. Швирьов B.C. Наукове пізнання як діяльність. -М., 1984. 6. Філософія. Под ред. В. І. Кохановського. -Р / Д.: «Фенікс»,
   
4. Додаткова література
     сучасного американського суспільства. - М., 1990. Гельман В.Я. Політична культура, масова участь і електоральна поведінка. - Політична соціологія та сучасна російська політика. - Сп б., 2000. Левадний Н.П., Ушков А.М. Політичні культури Заходу, Сходу і Росії в історичному зіставленні. - М., 1995. Лотман Ю.М. Бесіди про російську культуру. - Спб., 1994. Мельвіль А.Ю.,
   
5. Література
     сучасники, ні трохи не прославлені сучасністю, починають витісняти їх з пам'яті людства. 83 Мамардашвілі М. Думка під забороною (Бесіди з А. Епельбуен) / / Питання філософії. 1992. № 4. С.78. 84 Теффі Н.А. Ностальгія. Л.: Художня література, 1989. С.49. 85 Автор віддає собі звіт в тому, що те, що тут написано про розум, зовсім не вичерпує предмета. Як втім і про
   
6.  Глава 16. Опоненти класика і народження вождя
     класика і народження
   
7. Теми та питання для обговорення на семінарських заняттях
     сучасному глобальному співтоваристві 1. Ноопсіхологіческая характеристика сучасної епохи суспільного розвитку. 2. Соціально-психологічна сутність позитивного полісуб'єктний взаємодії. Тема 2. Психологічні умови включення особистості в процес гуманістично-орієнтованого полісуб'єктний взаємодії. 1. Гуманістично-орієнтований діалог як основна
   
8. Література для самостійної роботи
     сучасників - іноземців / Упоряд. Н.В. Бочкарьов. 2-е вид. М.: Крафт +, 2000. 248 с. Платонов С.Ф. Борис Годунов. М.: Аграф, 1999. 245 с. (Нова історія). Пресняков А.Є. Російські самодержці. М., 1990. 433 с. Скринніков Р.Г. Далекий століття. Іван Грозний. Борис Годунов. Сибірська одіссея Єрмака. Л., 1989. 636 с. Скринніков Р.Г. Хрест і корона: церква і держава на Русі IX - XVII ст. СПб.:
   
9. Додаткова література
     Василенко І.А. Адміністративно-державне управління в країнах Заходу: США, Великобританія, Франція, Німеччина. - М., 2000. Державне управління: основиг теорії та організації. (Ред. B. А. Козбаненко). - М., 2000. Законодательнигй процес в США. (Ред. С.А. Кочерян). - М., 1990. Косолапов H.A. Політико-психологічна типологія конфлікту. - Політична наука в Росії:
   
10. Карл Шмітт: п'ять уроків для Росії
      класиком сучасного права. Деякі називають його «сучасним Макіавеллі» за те, що в його аналізі політичної реальності відсутня сентиментальне моралізаторство і гуманістична риторика. Карл Шмітт вважав, що у визначенні правових проблем в першу чергу важливо дати ясну і реалістичну картину політичних та соціальних процесів, відмовившись від утопій і благо-побажань, а також від
    
11. Методичні вказівки.
      класики дала вже скоєні філософські системи у вигляді спадщини філософів афінської школи: Сократа, Платона і Аристотеля, а також софістів. Особливий інтерес представляють собою їх побудови в галузі суспільно-політичної теорії. У повідомленнях, присвячених розвитку давньогрецького театру, колишнього засобом формування та підтримки полісних цінностей, треба особливу увагу приділити творчості
    
12. БІБЛІОГРАФІЯ РОБІТ М.К.Мамардашвили
      сучасному суспільстві »(без підпису). - «Проблеми миру і соціалізму». Прага, 1963, № 4, с. 40-42. До критики екзистенціалістському розуміння діалектики. - «ВФ», 1963, № 6, с. 108 - 120. Рец. на кн.: Rossi P. II filosofi e le maschine. Milano, 1962. - «Нові книги за кордоном ...» М., 1963, № 7, с. 44 - 50. Рец. на кн.: Шейнін Ю.М. Наука і мілітаризм в США. М., 1963. - «Проблеми миру і
    
13. Рекомендована література 1.
      класики до сучасності. -М., Гранд, 1998. 8. Філософи і філософія. Життя. Доля. Вчення. - Стожища, 1998. 9. Полікарпов B.C. Історія релігій. Лекції і хрестоматія. -М., 1997. 10. Новітній філософський словник. -Мінськ, 1999. 11. Таранов П.С. Гостра філософія. Видатні сюжети оволодіння невідомим - Сімферополь, 1998. 12. Хрестоматія з філософії. М., МГУ, 1998. 13. Філософський
    
14. Додаткова література: 1.
      розвитку соціальних систем. Синергетика і теорія соціальної амоорганизацией. - СПб., 1999. 6. Вернадський В.І. Наукова думка як планетарне явище. - М.: Наука, 1990. 7. Душков Б. А. Основи етнопсихології та ноопсіхосоціологіі. М., 2001. 8. Душков Б.А. Психологія і соціологія мікрокосмос (людина, група, соціум, людство). - М., 2001. 9. Єрастов Б.С. Соціальна культурологія.
    
15. Додаткова література
      розвиток Росії та актуальні проблеми політології. - Поліс, 1998. - № 3. Соловйов А.І. Мозаїчна парадигматика російської політології. - Поліс, 1998. - № 4. Сучасна порівняльна політологія. Хрестоматія. - М., 1997. Уальке Дж. Гуманітарний виховання і спеціалізація в галузі політичних наук. - Поліс, 1996. - № 4. Хабермас Ю. Відношення між системою і життєвим світом в умовах
    
16. 76 Чи існує особливий стиль російської фі. юсофскоі думки?
      класикою російської релігійної філософії стверджується і розвивається марксизм (Г. В. Плеханов, В. І. Ленін). Жовтнева революція стає прологом до гегемонії діалек-тіко-матеріалістичної філософії та її перетворенню в дер-парственно-ілеологіческую доктрину. Це період розвитку се-кулярной, науково орієнтованої думки. Пострадянський етап у розвитку філософської думки знаходиться в стані