| Головна |
| Наступна » | ||
СВІТОГЛЯД І ФІЛОСОФІЯ ЯК МАКСИМАЛЬНО ЗАГАЛЬНІ ЯВИЩА ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ |
||
|
Філософія - вельми древній і нелегкий для розуміння компонент духовної , інтелектуальної культури людства. Труднощі його засвоєння визначається насамперед максимальної широтою філософських понять. Неоднозначність більшості з них ускладнює адекватне розуміння їх змісту, їх взаємовідносин з іншими філософськими поняттями і їх ролі в людському житті. Найважливішим, якщо не основним, шляхом ефективності засвоєння філософських понять служить вивчення історії філософії з часів її зародження. Чим точніше наука, чим більш вона математизированной, тим менше потреба в знанні її попереднього розвитку. Вивчення гуманітарно-соціальних наук, навпаки, неможливо без грунтовної обізнаності в їх попередньої історії. З'ясування ж філософської проблематики зовсім неможливо без знання всій її попередньої історії. Існує безліч визначень філософії - загальних, приватних, метафоричних. Вони фіксують плюралізм тлумачення її творцями, і деякі з них ми надалі наведемо у відповідному контексті. Тепер же нагадаємо, що філософія при всій її узагальненості, і навіть в силу її, взаємодіє з іншими компонентами духовно-інтелектуальної культури - з релігією та міфологією як її «теоретичної» платформою, що з'явилися ще до філософії, з мистецтвом і його осмисленням (виникли в лоні самої філософії), з наукою та іншими. Конвергенція та дивергенція світоглядних форм, що виражають багатосторонність людського життя, особливо ускладнюють визначення філософії. Її можна - і навіть повинно - розуміти як найбільш складну науку про людину (про що говорить сама це давньогрецьке слово - «любомудріє») як чинному і мислячому - в безлічі аспектів - істоті, духовне і тілесне. Виходячи зі сказаного досить продуктивно розуміти предмет філософії як сукупність суб'єкт-об'єктних відносин. Аатіно-мовні терміни «суб'єкт» і «об'єкт», що з'явилися в середньовічній західноєвропейській схоластичної філософії, в сучасному їх значенні представляють максимально-загальну констатацію дієво-пізнавальних відносин людини з протистоїть йому природної та соціальною реальністю, висловлюючи запити його розуму, серця, тіла. Звичайно, таке визначення філософії, цілком адекватне і для світогляду, від неї невіддільного, надто загально, широко. Але, як побачимо, з самого їх появи ідеї філософів і навіть багатьох мислителів, які не вважали себе такими, в принципі ходять цією формулою. Серед багатьох філософських термінів-універсалій максимально значимі матерія, узагальнююча насамперед зовнішню реальність - хоча, звичайно, неможливо при цьому абстрагуватися і від тілесності людини, - і дух, що концентрує всі його психічні та розумові властивості. Було чимало філософських вчень, противопоставлявших ці універсалії і доводили первинність матерії щодо духу. Не менш, якщо не більш, було й таких, які первинним оголошували дух. Перші навчання, орієнтовані на об'єкт, узагальнюються головним чином терміном матеріалізм, другі - ідеалізм. Крайні різновиди цих доктрин, але особливо матеріалізм, дуалізіруют «живої людини» як тілесно-духовний та духовно-тілесна істота. Його суб'єкт-об'єктна трактування відновлює його єдність як діючого та пізнає людини. Вихідна формула суб'єкт-об'єктності - єдність в роздвоєнні, формула, яка фіксує духовно-тілесну суть людини. Вона пройшла через світоглядні і тим більше філософські побудови з початкових їх проявів до наших днів. Первинним і максимально значущим об'єктом є природа, фізична і органічна. Поглиблюється пізнання у своїй аналітичності розкриває безліч її властивостей і елементів, робить її все більш ясною для людини, відкриваючи перед ним можливість їх ефективного використання. На цьому магістральному шляху росте грандіозний феномен цивілізації - Посередник між суб'єктом і природним об'єктом, і новий, все усложняющийся об'єкт, суб'єкт-об'єктна реальність. Разом з цивілізацією розростається сфера духу самої людини і його культури, безліч компонентів і сторін якої можна, а в осмисленні історико-філософського процесу і повинно, трактувати в їх контексті. Історія цивілізації переконує в зростанні її суб'єктного початку, що особливо очевидно в останні десятиліття, коли ми говоримо про техногенності цивілізації цього періоду, а разом з тим сумно констатуємо таке її досить негативна якість, як все більш грізні екологічні лиха. Конкретизуючи суб'єкт-об'єктність філософії, необхідно підкреслити, що вона являє собою більш-менш складну систему верознанія. Людина як діяльнісної істота, напружує свою волю в досягненні тієї чи іншої мети, спирається на фактор віри, ще зовсім не членованого або слабо розчленованого, як би попереднього розуміння з переважанням чуттєвої інформації. Але в купованому досвіді зростає узагальнююча, більш-менш понятійна сила інтелекту. Виникає комплекс верознанія. Філософська віра радикально відмінна від релігійно-фідєїстічеського віри, абсолютна непорушність догматів якої, протиставлені критичного впливу знання, досягає завершеності в монотеїстичних міфологемах християнства, іудаїзму, мусульманства та інших віровизнань. Зміст таких догматів виводиться з авторитарності священних писань. Вдало висловив суть філософії як верознанія Бертран Рассел у Вступі до своєї «Історії західної філософії», трактуючи останню як «нічию землю», укладену між теологією і наукою, атакуючими цю «землю» з протилежних сторін, ніколи не стикаючись один з одним. Власне філософська, світоглядна віра характеризується гносеологічної, теоретико-пізнавальної наповненістю, і без певної міри знання вона втрачає функціональний сенс. Як підкреслив відомий німецький філософ Карл Ясперс, «ознакою філософської віри, віри мислячої людини служить завжди те, що вона існує лише в союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що доступно знанню і зрозуміти саме себе »(« Сенс і призначення історії ». С. 423). Науково-пізнавальна сторона філософії вимагає і іншого її визначення, що доповнює-а не виключає! -Попереднє. Таким, на переконання автора, має бути її визначення як найбільш систематизованого, максимально раціоналізованого світогляду своєї епохи. У комплексі верознанія насамперед наука визначає зміст другого компонента. Крім того, для з'ясування сформульованого визначення необхідно розкрити сенс неоднозначного і дуже місткого німецько-російського слова «світогляд» (Weltanschauung). У німецькій філософській літературі воно з'явилося в XVIII в. (А його російська калька - у другій половині XIX ст.). Від філософії світогляд відрізняється меншою визначеністю і системністю, застосовуючи у різних контекстах. Кажуть про релігійне, художньому, моральному, природно-науковому світогляді, яке у всіх випадках висловлює переконання, системно мало обгрунтовані (або зовсім не обгрунтовані) і не завжди спираються на достатність фактів. Вимагає роз'яснення та термін раціоналізація. В умовах давньогрецької цивілізації філософія виникає одночасно з математикою та іншими науками. І тоді, а потім в епоху Середньовіччя, філософію вельми часто ототожнювали з сукупністю наук («вільних мистецтв»), хоча вже в період еллінізму історії Античності математика, астрономія і навіть емпіричні пізнання географії, літературознавства і особливо медицини розвивалися поза філософських контекстів. У західній і в нашій філософській літературі нерідкі твердження, що в процесі розвитку інтелектуальної культури з філософії виділяються різні конкретні науки. Тим часом філософія ніколи не була пранаукой, але виникла і розвивалася в тісному зв'язку з науками. Вони й становили найважливіший компонент раціоналізації. Слід сказати, що під науками в їх раціоналізує взаємодії з філософією в давнину, а трохи інакше - верб наступні епохи, необхідно розуміти головним чином математику і природно-наукові знання. У давнину вони розвивалися окремо, а об'єдналися тільки в Новий час, в епоху Галілея - Декарта-Ньютона, коли наука все більше стає продуктивною силою. На цій підставі багато науковознавці - і навіть філософи - саме цю епоху трактують як початок власне наукового знання. Але це спрощена позиція, неприйнятна для історика філософії. Насправді науку, понимаемую в цілісності, слід визначити як спеціалізоване знання, що має насамперед практичне призначення - задоволення конкретних потреб людини. По-друге, науку необхідно пов'язувати з процесом розвитку та організації розумової праці в його взаємодії з фізичним. Звідси і динаміка двох факторів наук. Один з них - дослідно-емпіричний метод проб і помилок, що приводить до знаходження твердих, стійких практичних знань, закрепляющихся в пам'яті людства. Він притаманний вже доісторичного, доцивілізаційний людству і в принципі залишається визначальним і в умовах найдавніших єгипетської та шумеро-вавилонській цивілізацій, в яких з'являються вельми розвинені математика, астрономія, медицина (найбільш емпірична з природних наук, мабуть, навіть у наш час). І тільки в Древній Греції, як побачимо, виникає і розвивається у філософських школах теорійно-дедуктивний фактор наукового знання. У прямій залежності від нього всередині самої філософії Античності виявляється і логіка, без якої немислима ніяка раціоналізація. Зі сказаного очевидна суть методів знання, що утворює науку, застосовуваних у філософії. Таких методів два. Перший з них - в якому задіяна перш за все сфера почуттів. У філософії він позначається терміном емпіричний (емпірістской). Другий, який визначається сферою розуму, позначається терміном раціоналістичний (раціоналістской). Але ніяке знання не може бути результатом ні тільки перші, ні тим більше тільки другого методу. У реальності вони діють завжди спільно, а відмінність наук визначається переважанням того чи іншого з цих методів. У описових, суспільних науках і вже в меншій мірі - в науках про живу природу переважає емпірістской метод, в науках про неживу природу, що прагнуть до максимальної математизації, на перший план виходить раціоналістичний метод. Зрілість науки знаходиться в прямій залежності від гармонійної взаємодії цих методів. Воно дуже ускладнено у філософії, оскільки вона прагне до осягнення всіх сфер буття - живої і неживої природи, а головне - людину, що концентрує в собі всі ці сфери, у величезному різноманітті його життя і діяльності, індивідуальної та соціальної. Повертаючись до проблеми раціоналізації, можна стверджувати, що її не слід зводити до впливу на виникнення, як і на подальший розвиток філософії, тільки наукового знання. Прогрес економічного життя (особливо пов'язаний з появою грошей), виникнення права, що регулює майнові відносини людей, і деякі інші фактори цивілізації розширювали і поглиблювали русло раціоналізації. Однак, підкреслюючи фактор раціоналізації, не слід забувати про таємничості самого життя, особливо в древню епоху, і ще більше того - походження людини, величезної складності його природи, його психічних і інтелектуальних компонентів. Ця сторона людської істоти і його пізнавальної діяльності та виражена у визначенні філософії як системи верознанія. Давньогрецька філософія, як побачимо, виникла в умовах, коли комплекс раціоналізації виявився достатнім для цього процесу. З'явилися гносеологічні, онтологічні, антропологічні, етико-соціальні ідеї. Визначаючи філософію як максимально раціоналізована світогляд своєї епохи, необхідно підкреслити, що максимально не означає тотально. Тупикові ситуації вже в деяких представлених науки Античності, але головним чином в розумінні психічних, моральних, інтелектуальних компонентів людської ментальності, народжували вже в тодішній філософії ідеї та побудови, згодом узагальнюючим терміном ірраціоналізм. Фактор філософської віри в комплексі верознанія переростав і в иррационалистические ідеї та побудови, які в історико-філософському процесі не тільки протистоять раціоналістичним, але і взаємодіють з ними. До того ж філософська віра переростає у віру фідєїстічеського, неможливу без містики, цієї крайньої форми ірраціоналізму, категорично стверджує абсолютну непізнаваність особистісного божественного істоти, з яким людина вступає в діалог з глибин своєї настільки ж таємничої душі. Надалі, при розгляді виникнення і подальшої багатовікової історії грандіозного християнського світогляду, ми переконаємося в переплетенні вероисповедного містицизму з раціоналістичними прагненнями до його обмеження. Власне філософський раціоналізм, як побачимо, іноді не тільки протистояв ірраціоналізму, а й взаємодіяв з ним. Суб'єкт-об'єктний фундамент філософії дозволяє трактувати одні навчання зміщеними у бік об'єкта - в максимальній формі це матеріалізм, а інші - в бік суб'єкта. Найбільш послідовний тут так званий суб'єктивний ідеалізм. Гносеологічні концепції, звичайно, суб'єктність, але жодне онтологічне побудова так чи інакше не буває без якихось їхніх аспектів. Такий особливо так званий об'єктивний ідеалізм. Прогрес приватних, природничо-наукових та гуманітарно-соціальних знань ставить перед філософом все більш важкі завдання їх осмислення в масштабі максимальної цілісності. Слід підкреслити тут, що його першорядне інтелектуальне якість визначається його інтуїцією цілісності, здатністю знайти переконливе єдність у різноманітті осмислюється - нерідко на перший погляд абсолютно суперечливих - феноменів. І чим ширший це різноманіття, тим глибше така якість. Ідея цілісності визначила і характер пропонованого тепер курсу. У ньому автор прагне виявити всі основні, найбільш загальні ідеї, сформульовані найвидатнішими творцями думки. історико-філософського процесу. Цілісність його осмислення означає констатацію фактів перемикання найбільш широких і глибоких ідей, сформульованих в попередніх епохах, на світоглядні запити даної. Ідейна перекличка через століття і тисячоліття не є лише проста «філіація ідей», їх хронологічна естафета. Соціально-культурні потреби епохи в тій чи іншій мірі видозмінюють деякі ідеї минулих часів і в їх контексті стимулюють народження нових. У конкретизації ідеї цілісності, однією з визначальних у філософії, автор даного курсу повинен прояснити систематично вживаються в ньому терміни органістіческімі (Органицистская) і механістичний (механіцістскіе). Перший термін закономірно з'явився в контексті біологічних досліджень, і його автор - видатний англійський біолог Дж. Холдейн (1918). Вістря цього терміна було спрямоване проти спрощено-механістичних уявлень, які прагнули цілісність будь-якого біологічного об'єкта звести до сукупності тих чи інших його елементів, частин. Кілька чільних європейських філософів XX в. поглибили контекст цього терміна, так чи інакше розширюючи його зміст на все буття. Найбільш загальною його передумовою стала ідея, згідно з якою цілісність завжди виступає як нова якість, зміст якого несводимо до складових його частинах. Така ідея погоджувалася із еволюційного розвитку простіших шарів буття до більш складним. Така концепція так званої емерджентним еволюції С. Александера та інших філософів. По першому з них, простір і час загадкової силою трансформуються в більш високі шари тепла і світла, а через рослини і тварин буття піднімається до людини з його духом. Виникає й надлюдина, що є божеством, що змінюються разом з усім буттям. Дещо інший варіант в принципі тієї ж (і приблизно в той же час) доктрини розробив південноамериканський філософ Я. Сметс. Визначальний принцип його концепції холізму - цілісність життя, несвідомих ні до яких фізичним або хімічним елементам. Доктрину тотального органицизма, який поняттям безперервності процесів буття стирає грані між фізичним, біологічним і навіть психічним, в контексті тієї ж концепції емерджентним еволюції розвивав в 20-30-х рр.. XX в. англо-американський філософ (до того математик і логік) А. Уайтхед. Надалі, в огляді великих німецьких спекулятивно-ідеалістичних навчань початку XIX в., Шеллінга, Гегеля та інших, ми ознайомимося з іншими варіантами органицизма, для яких вихідний принцип розвитку, отвергавший поняття еволюції як неможливою без емпіричних факторів, був укладений тільки в інтуїції розуму , осмислювати одиничне і конкретне. У даному курсі поняттю органістіческімі додана максимальна широта, таке поняття фактично є синонімом життя. Вершину його утворює людина, найскладніший феномен буття, занурений в неї від народження до смерті. Як буде конкретизовано надалі, ще дофілософський, міфологічний світогляд слагалось на шляхах стихійної аналогії між індивідуальним і колективним суб'єктом (антропосоціомор-фізм) і тотальністю зовнішньої природи. Оскільки ж «моделлю» для таких аналогій служив людський (певною мірою і тваринний) організм, ця жива цілісність, природа сприймалася недифференцированно, цілісність поглинала частковість, а сама людина вельми слабо відрізняв себе від природи. У процесі трудової практики, розширення і поглиблення пізнавального аналитизма, редукції складного до простішого все більше виявлялися приватні елементи природи, конкретизувалися зв'язку органічної, живої природи з неорганічної, неживою матерією. Все глибше і всебічне уясняются відмінність людини від природи. Множимо все більш прості елементи природи в руках людини ставали ефективним знаряддям у будівництві тіла цивілізації. Такого роду часткове знання разом з його результатами в даному курсі узагальнюється грецькомовних терміном механістичний (механіцістскіе), від механізм (mechane - знаряддя), гранично звуженим в ньютонівської механіці. Тут, навпаки, його значення максимально розширюється. Органицизм - розуміння цілісності, механіцизм - частково. Людина-«механик» вживає поодинокі, розрізнені речі. Людина-«органік» осмислює їх єдність, поглиблюється в їх цілісність. У цьому контексті слід стверджувати, що ідеалізм, який відправляється від розуму суб'єкта, відноситься до органицизму. Його основна пізнавальна діяльність - від загального до окремого - здійснюється в дедукції, у виведенні простого, часткового і одиничного із загального. Матеріалізм, що відправляється від зовнішньої об'єктності, фундаментом якої визнається матерія, слід віднести до механицизму. Його пізнавальна діяльність - від приватного до загального - індукція, яка прагне підніматися до нього від одиничного. Між сферою інтелектуального, від якої відправляється дедукція, і сферою почуттєвого, що представляє вихідний початок індукції, часто виступає інтуїція, яка об'єднує ці сфери. Вона і концентрує визначальне, фундаментальна якість філософського знання, яке іменується тут верознаніем. Вибудовуючи тотальні концепції розвитку, ідеалізм у своїй антропоморфної ретроспективності спирається на телеологію. Матеріалізм протиставляє їй детермінізм, вибудовуючи іноді концепції еволюції. Протистояння та взаємодія органицизма і механіцизму пронизують безліч світоглядних - починаючи з релігійно-міфологічних - і філософських уявлень і систем, у чому ми переконаємося при конкретному їх розгляді. Величезна актуальність названої взаємодії абсолютно очевидна в наш час, коли наука впритул підійшла до творення життя і навіть людини як її вершини і фокусу. Повернемося, однак, до соціальних характеристикам об'єкта і, головне, суб'єкта. Вище ми встановили, що поняттям об'єкта охоплюється насамперед первозданна природа, а потім і цивілізація як посередник між суб'єктом і природним об'єктом. Складніше виступає в історичному та історико-філософському процесі те, що позначається терміном «суб'єкт». З трактувань філософії як верознанія і як раціоналізованого світогляду, що розглядаються в історичній і методологічною перспективі, закономірно випливає, що колективний суб'єкт передує індивідуальним, хоча чисто онтологічно, буттєво існує тільки останній. Вже сама мова, на якому мислить і пише філософ, робить його елементом національного суб'єкта. Не кажучи вже про багатьох інших сторонах цивілізації та її інституцій, різних факторах духовної культури та ментальності останнього - про те, що Гегель назве «духом народу». Іншим аспектом колективного суб'єкта слід вважати соціально-груповий, або класовий (особливо в марксистській традиції). Його вплив на філософію не настільки тотально, як стверджувалося в цій традиції. Найбільшою мірою воно проявляється в її соціально-політичних розділах і тим більше в самостійних політичних філософема. Третьою і головною різновидом суб'єкта є особистісний суб'єкт - безпосередній творець усіх філософем. Можна стверджувати, що ступінь трансформації будь-якого різновиду світогляду у філософське прямо пропорційна його особистісному змістом. При характеристиці цивілізацій, всередині яких розвиваються філософеми, слід виявляти ступінь їх індивідуалістичної диференціації. Значення особистісного суб'єкта, наскільки б тісно він не був пов'язаний з колективним, для філософії має вирішальне значення. Саме ініціатива особистості призводить до того чи іншій зміні і навіть перелому традиції. Тут необхідно торкнутися один з найбільш значущих питань історико-філософського процесу, прояснює його соціальну обумовленість, детермінацію. Це питання про взаємини філософії та ідеології. Сам цей грецькомовних термін був введений французьким філософом Антуаном де Траси в його праці «Елементи ідеології» (1801), а потім підхоплений іншими філософами і політиками. Не переймаючись системності, різні ідеологи орієнтували свої погляди на конкретні суб'єкти політики - нації, класи, партії і громадські рухи. Такого роду ідеології виникали й існували за століття і навіть тисячоліття до появи самого цього терміна. Тоді це були насамперед релігійні віровчення, особливо досягли монотеїстичної стадії свого оформлення. Хоча їх ядро складають гранично жорсткі, непорушні догмати, фідєїстічеського віра в які орієнтована на одкровення священних писань, все ж у своєму оформленні, а в меншій мірі - верб подальшому функціонуванні вони використовували деякі філософські ідеї, вирвані з їхніх системного контексту. Найбільш типовий приклад представлений, 10 як побачимо, християнством. Світські ідеології більш «філософічності». Надалі ми розглянемо в цьому контексті марксизм. Релігію і світську ідеологію об'єднує орієнтація на масову свідомість, в них завжди действен колективний світоглядний суб'єкт. Хоча межі між ідеологією і філософією чинності конвергенції світоглядних форм розпливчасті, іноді важковловимий, всім ідеологіям властиво авторитарне і навіть інституційний твердження істинності. Остання фактично завжди проголошується класової, хоча і претендує при цьому на загальність. Класовість трактується і як партійність будь-якої істини (особливо в ленінізмі). Тим часом філософія як елітарне, особистісне світогляд завжди в тій чи іншій мірі критична і скептична. Вже в силу цього справжній філософ не партія, а надпартіен і може піти проти своєї спільноти-класу, зайняти і різко критичну позицію щодо власного народу. Широко відомий приклад Сократа, який говорив, що він приставлений до афінського демосу як гедзь до коня, щоб вона не дрімала і не коснел в ліні. По суті, за це він і віддав своє життя. А скільки було аналогічних випадків у житті філософів! Сила філософа укладена саме в тому, що він борець за істину, бо, за словами відомого іспанського філософа Ортеги-і-Гассета (пом. 1955), «істина осіняє лише того, хто до неї прагне, хто жадає її, в чиєму розумі для неї уготовано місце »(В. 14, с. 150) 1. З вищесказаного повинно бути ясно, що найважливіша соціальна функція філософії полягає у виправленні різних «перекосів», особливо тоді, коли та чи інша ідеологія догматізіруется, стає жорсткою системою вірувань і поведінки в масштабах цілих держав. Проблема суб'єкт-об'єктності в доцивілізаційний епоху людства. Трактування філософії як сукупності суб'єкт-об'єктних відносин і наступні її конкретизації як системи верознанія і раціоналізіронного світогляду вимагають прояснення проблеми суб'єкта в його максимальної передісторії. Тут виступає на перший план складне питання виникнення життя, яка фіксує роздвоєння буття. А він вимагає додаткового уточнення самого поняття природа. Як у російській, так і в грецькому (phyomai) і латинською (nascor) етимологія даного слова (народжуватися, відбуватися) свідчить про життєдайну суті цього тотального поняття. Як побачимо, воно в міфології стало першим об'єктом осмислення, бо там людина - безпосередній і найбільш значимий компонент життєвого буття. Підкреслимо тут ще раз, що організм як носій життя в її незліченних проявах народжує інтуїтивну ідею цілісності. Завжди сталого неорганическому буттю приписується поняття-категорія вічності, а безупинно мінливий власне природне буття не може бути осмислений поза категорії часу. До того ж вона зміцнюється спостереженням за рухом небесних світил, на які переносяться ознаки органічного. Тим самим і фізичне буття, як би зближуючись з органічним, утворює тотальне поняття природи. Але все ж саме фактор часу, що протистоїть вічності, утворює найважливіші передумови суб'єктності. Саме цей фактор свідчить про наростаючу активності суб'єктного початку. При осмисленні мільярдні-мільйонних змін Землі вчені говорять про геологічну часу. При тлумаченні еволюції життя говорять про біологічне часу. Аналогічно філософам при осмисленні трансформації діючого та пізнає людини слід говорити про суб'єктний часу. Його вирішальна особливість - перебіг з наростаючим прискоренням при наближенні до сучасної людини і тим більше в світі людини як безпосереднього суб'єкта. Щодо його можна говорити і про суб'єктивний часу як показнику активності конкретного індивіда. Вельми непросто виявити початок справжнього суб'єкта - людини. Сучасні археологія та антропологія відносять його початок в мільйонну глиб часів. Але вже наступні сотні і десятки тисячоліть антропостановленія - від «людини вмілого» до «людини сучасному» - наповнені напруженим трудовою діяльністю, ще в сутності без думки, зовсім інстинктивної, але вже з певною і зростаючої в ході тисячоліть колективної, а потім і індивідуальною доцільністю . Тим самим і хронологічно, і принципово людина спочатку «коваль» (homo faber) і лише потім «мудрець» (homo sapiens). Протилежна послідовність - далеко не завжди тотальне властивість навіть у часи цивілізації. Звичайно, «доразумний» людина, що жила ще тільки вітальними, по суті чисто фізіологічними потребами, не може трактуватися світоглядним суб'єктом. Зовсім інша ситуація характеризує життя фізіологічно сучасного, «розумного» людини, що існувало на землі 25-30 тисяч років в епоху так званого верхнього палеоліту. Чудова печерний живопис, що зображає іноді вельми динамічні фігури тварин, які відтворювалися як з магічними і ритуальними цілями, так, можна думати, і з естетичних потреб, свідчила про пробудження ідеальних потреб. Скульптури ж жіночих фігур натякали на пробудження соціальних потреб. Оскільки homo sapiens стає вже і homo loquens, людиною мовцем, слід констатувати і народження думки, нехай головним чином асоціативної, «дологический». Все сказане свідчить про початок світоглядного процесу, осуществляющегося на емоційно-образному рівні. Людина тих тисячоліть фактично сприймає себе невід'ємною частиною природи, слабо відрізняючи себе від неї. Разом з тим індивідуальний людина чи не так само повно занурений в структуру 12 колективного суб'єкта, вже не настільки аморфну, родоплеменную в верхньому палеоліті в порівнянні з попередніми «доразумнимі» тисячоліттями. Індивідуальний людина цих тисячоліть, відмінний від пізнішого анатомічно і фізіологічно, занурений в стихію колективного, ще стадного суб'єкта. Тепер же народжується протилежність колективності та індивідуальності. Цей процес в основному визначався фактором мови, вже членороздільної, оперувала словами при все більш усложнявшейся структурі їхнього зв'язку. Мислення ж, думка як синонім духовності людини в ті тисячоліття невідривно від слова, синкретичні з ним, якщо дивитися на них з висоти більш пізніх часів цивілізації, коли думка і слово як пов'язані, так і розділені. Нероздільність думки-образу і думки-слова становить фундамент непорушності віри в тотожність образу і слова з їх об'єктами. Такий фундамент грунтується на колективності словообразующего, при тому що виявляється значення промови для становлення та поглиблення індивідуальності всередині колективності. Вона укладена в відкривається нею здатності людини до інтеріоризації колективного досвіду. Нероздільність колективного та індивідуального суб'єкта, їх протилежність і взаємодія - основна проблематика соціальної та моральної філософії від давнини до наших днів. У цій протилежності вирішальна роль належить колективності. Онтологічно, звичайно, завжди на першому плані людський індивід, гносеологічно ж він не може бути зрозумілий без виявлення закономірностей людської колективності. Ці закономірності багаторазово формулювалися в самих різних аспектах в багатьох концепціях, про які буде мова в подальшому. Зараз лише зауважимо, що в новий час К. Маркс висунув свою доктрину розвитку людської колективності. А вже в XIX-XX ст. ще більш грунтовно, всебічно і конкретно пріоритет колективності над індивідуальністю зафіксували у своєму соціологічному вченні Е. Дюркгейм та представники його школи, що виходили з інших філософських підстав. Такий пріоритет найбільш характерний і значущий для тисячоліть первісного людства. Його суб'єктність виражається максимально широким поняттям, а вірніше, виставою «душа», що охоплює незліченні ознаки його психічної («душевної») життя, які в розглянуті тисячоліття фактично невіддільні і від ознак фізіологічних. Дуалізм тілесного і душевного в ці тисячоліття первісності зовсім початком, ледь виражений. Він повністю соответствен заглибленості первісної людини в природу. Компонент інтелектуальності, духовності людини виявляється, посилюється лише з ходом тисячоліть, що призводить до дуалізації і всередині людини - між душею і тілом, і поза ним - з навколишньою природою. Втім, фактично це відбувається вже в умовах цивілізацій. Говорити про світогляд первісної людини вельми скрутно. «Розумна людина» цих тисячоліть, мислячий в основному асоціативно, - це головним чином, якщо не виключно, 13 емоційна людина. Його свідомість тоді швидше світовідчуття, ніж світогляд. Воно заповнене незліченною безліччю найрізноманітніших, досить розмитих образів. Тут ми підходимо до глобальних понять «міфологія» і «релігія», що виражає визначають особливості цієї свідомості вже при переході до цивілізації, при пробуждающемся усвідомленні відмінності справжніх часів від минулих. Поняття «релігія» і «міфологія» осмислювалися в історії філософії від Платона і Аристотеля до Гегеля, Фейєрбаха і Маркса. Виходячи насамперед з сучасного їм людини, саме такого роду осмислення було в основному ретроспективним. При цьому поняття «міфологія» зазвичай поглиналося поняттям «релігія». З середини XIX в. і тим більше XX в. в роботах М. Мюллера, Г. Спенсера, Е. Тейлора, В. Вундта, 3. Фрейда, Д. Фрезера, Е. Дюркгейма, Л. Леві-Брюля, Б. Малиновського, К. Леві-Строса, С. Токарєва і багатьох інших загальнотеоретичний аналіз первісної свідомості був в різній мірі орієнтований на безліч фактів, накопичених історією, філологією, етнографією, археологією, психологією. Можна узагальнити первісну суб'єкт-об'єктність у світлі сформованих ними ідей і концепцій термінами фетишизм (термін з'явився ще в XVIII в.), Тотемізм, анімізм, панпсихизм, манізм. По суті, всі ці терміни виражають перенесення на природу психофізіологічних властивостей людини, невідокремленість його від природи. Така невідокремленість виражена, зокрема, поняттям тотемізму, фіксуючого залежність, насамперед харчову, первісної людини від різних тварин. В цілому ж буття природне сприймається не стільки навіть антропоморфними, бо сама людина далекий ще від протиставлення себе іншим живим істотам, скільки біо-і зооморфні. Вже на цій стадії розвитку людського світовідчуття в перспективі його подальшої еволюції у світогляд слід говорити про органістічності сприйняття буття, як і шляхи вже первісної свідомості від суб'єкта до об'єкта, а як результаті його - оживотворити-ності всього буття. Це свідомість оперує образами, доданків до кінця перевобитних тисячоліть у певні перекази, які називаються давньогрецьким словом «міфи». У них укладено фантастичне осмислення тваринного світу і самої людини, його виникнення, життя і смерті, космічних та інших явищ. Звичайно, таке «осмислення» - результат не стільки аналітичних зусиль думки, скільки стихійної аналогії між світом людським і природним. Така аналогія здійснюється не просто між індивідуальним організмом і навколишнім його природою, але ще більше того - між родоплемінної колективністю і тією ж природою. Дана аналогія осмислюється термінами антропо-і соціоморфізм. Ритми природних, в першу чергу космічно-календарних, змін усвідомлюються в антропосоціоморфіческой образності. Вона фокусується навколо різноманітних уявлень про богів, про які ми багато разів будемо говорити нижче. Міфологічна фантастика стає релігійної, коли її образність поєднується з умножающимися елементами культу - все більш усложняющегося шанування природних, людських, соціальних явищ. Міфи розростаються в міру виробничих успіхів людини і в міру відображення в них родоплемінної структури суспільства. Міф сам по собі, як сукупність образів, не несе релігійно-культової навантаження, але служить її «теоретичним» фундаментом. Вже деякі філософи Античності намагалися пов'язати фактор релігії зі страхом далеких людей і перед грізними явищами природи, і перед загадковою перспективою загробного існування. Ця ідея плідна, бо вона відображає величезну, максимальну в порівнянні з наступними тисячоліттями і століттями цивілізації залежність первісної людини від світу природи, як і сумбурність його уявлень про себе самого, про свою душу. Звідси умілостівітельние позиція релігії, що виражається, зокрема, в різних жертви богам, включаючи людські. Усложняющаяся догматика культової практики, багато в чому відрізняється в різних регіонах, у різних племен і народів, покликана до підтримання їх соціальної стабільності перед лицем інших племен, інших народів. Звідси максимальний консерватизм релігійних культів і ритуалів. І в цьому вони відрізняються від багатоваріантності і плинності міфопредставленій і сказань. У первісному свідомості різко переважає чуттєво-емоційний компонент. Звичайно, емоційність - повсякчасна особливість суб'єкта, що виражає переживання людини в її ставленні до природних об'єктів та іншим людям. На стадії ж первісності «розумна людина» міркує, як уже зазначено, підкоряючись насамперед законам психологічних асоціацій за подібністю, за суміжністю у просторі і часі, по контрасту. Разом з тим навколишній світ у його уяві перебуває в безперервному зміну і становленні, в якому будь-яка річ, будь-яке явище природи в принципі можуть стати будь-який інший річчю, будь-яким іншим явищем. Цю фундаментальну особливість первісного Міфологізують свідомості іноді називають «оборотніческой логікою» (А. Лосєв) і зазвичай узагальнюють грецькомовних терміном генетизм. Інша визначає якість первісного Міфологізують свідомості полягає в максимальності компонента віри в комплексі верознанія. Подібність образу з об'єктом сприймається як їх тотожність. Образи богів, від яких у принципі можна очікувати добра, і демонів - в основному носіїв зла - вкорінені у свідомості колективу. Нестійкість, багатоваріантність цих образів в їх відносинах один до одного, будучи одним з наслідків асоціативності первісної свідомості, набуває стійкість в силу тієї ж колективності. Асоціативність, будучи фактором суто психологічним, дає підставу деяким дослідникам характеризувати мислення первісної людини як мислення дологическое (Леві-Брюль). У безлічі дійшли до нас сказань і зображень міфологічних 15 сюжетів, зафіксованих вже в часи ранніх цивілізацій, вельми часто не дотримані логічні закони несуперечливий і виключеного третього. Такі констатації - одна з підстав для розуміння первісного раннецівілізаціонного свідомості як свідомості насамперед і головним чином психологічного. Але стовідсотково таким воно бути не може. При всій багатоваріантності міфообразів неможливо ігнорувати його конкретно-узагальнюючу суть. А вона закріплена в слові. Ось чому структуралістські концепція міфу (Леві-Строс) вказує на що містяться в ньому елементи аналізу та класифікації. При всьому генетизме міфосвідомість образи богів у порівнянні з речами і явищами природи і тим більше з людиною все ж вилучені з потоку часу. Але тінь їх стійкості падає і на явища природи, і на людський світ, віщуючи поняття субстанциальности, структурності, яке фіксується на самих пізніх стадіях еволюції міфологічних сюжетів. Елементи аналізу і узагальнення, поглиблюють компонент знання в комплексі верознанія, виникають і розвиваються насамперед у виробничій практиці первісної людини. Він уже багато чого досяг у вживанні вогню, у вдосконаленні своїх кам'яних знарядь, в застосуванні лука, в гончарній справі, в приручення тварин, в начатках землеробства. Розширюються його харчові та житлові можливості. Збільшення чисельності племен трансформує багато з них в народності. Але потреби людей, по суті, завжди ширше їх можливостей. Особливо в первісні тисячоліття, коли вони були максимально залежні від природних обставин. Звичайно, природно, що людина прагнула впливати на них, щоб отримати бажаний результат. При цьому завжди його дієве початок обганяло розумове, передувало йому, що було констатовано вже в самій хронології антропогенезу. Знання людини, хоча і зануреного тоді в найбільшій мірі в біоморфною вірування про буття, було достатньо для стихійної, впевненості в наявності якоїсь універсальної, тотальної причинного зв'язку всього з усім. Звідси і прагнення настільки віддаленого від нас людину впливати на різні речі і обставини, спочатку природні, а потім і людські. Таке прагнення прийнято узагальнювати грецькомовних терміном магія. Людина інтуїтивно усвідомлює свою співпричетність до світової причинності (Леві-Брюль). Він діє в повній впевненості, що досягне бажаного результату, йдучи від частини до цілого, «моделюючи» - ритуально або словесно - той процес, в який йому хочеться ефективно втрутитися (наприклад, для успіху в полюванні). Магію нерідко іменують чарами, чаклунством, говорять про надприродності уявлень людини, що прагне на їх основі досягти бажаного результату. Однак при цьому забувають, що від філософських уявлень про природність і надприродності такої людини відокремлюють тисячоліття, що для нього все «природно», оскільки включено 16 в ланцюг навколишнього буття. Хоча практичний результат магічних дій наближається до нуля, магізірующій компонент первісної свідомості, можна сказати, протистоїть релігійному. Останній, як уже зазначено, висловлює умилостивлюючу позицію людини, зовсім не впевненості у своїх силах, його прохання до богів полегшити його долю, а другий - його на-ступательного по відношенню до природи, в принципі ігнорує божественну допомогу. Наскільки ні мала пізнавальна база такої позиції, заснованої на емпіричних успіхи найдавнішого людини, вона важлива вже тим, що зміцнює його впевненість у своїх силах. Існування ж названої бази дає підставу вбачати в магії передування науки. Однак протиставлення магії і релігії не може мислитися як якийсь тотальний дуалізм. Незначність скасованої вище пізнавальної бази і пристрасне бажання людини домагатися найнеймовірніших результатів зумовлюють безліч самих різних забобонів, без яких неможлива і релігія, особливо найбільш древня. Повертаючись до міфології і згадуючи асоціативність її образів, дуже важливо відзначити, що слова, що їх виражають, пов'язані в міфах насамперед семантичної зв'язком. Міфосказанія разом з тим метафоричні, їх зооантропоморфних образи набувають символічний зміст. При цьому спочатку, в найдавніші тисячоліття свого виникнення, такі образи ще вельми аморфні, а їх взаємопов'язаність невизначена і не міцна. Але разом з виробничо-пізнавальними успіхами людини, поглибленням його уявлень про самого себе і про зв'язок з іншими людьми ростуть обсяг, системність і символічність цих сказань. Виникнувши ще в дописьменную епоху, вони існують лише в усно оповіданні. Подальша еволюція міфопредставленій та їх трансформація в філософські поняття відбуваються вже в часи цивілізації і державності. 901002 |
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "СВІТОГЛЯД І ФІЛОСОФІЯ ЯК МАКСИМАЛЬНО ЗАГАЛЬНІ ЯВИЩА ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ" |
||
|
||