Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяСоціальна філософія → 
« Попередня Наступна »
М.П. Бузьке. Суб'єктна основа буття і регулювання суспільства. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 248 с., 2002 - перейти до змісту підручника

2.2. Моделі суб'єктних підстав відтворення суспільства

Однією та первиж концепцій суспільного реформування, заснованого на включенні ресурсу загального суб'єкта, став марксизм. В. Вільчек підкреслює, що «Маркс ... побут першим мислителем, попигтавшімся побудувати власну наукову теорію розвитку суспільства, створити не "вчення", що не ідеологічну доктрину, а "природно-історичну" концепцію, настільки ж об'єктивну, як фізика, хімія, математика »21. Цю об'єктивність суспільного розвитку Маркс поставив в безпосередній зв'язок з практичним здійсненням того «простору людини», яке виражене в його «родової сутності».

Загальність суб'єкта - це не теоретична абстракція, але вираз внутрішнього порядку суспільства, визначального спрямованість його буття, яка проявляється як особливість устанавліемих в суспільстві цілей, системи норм, символів, структур, в яких задана і підтримується така спрямованість. Відтворення суспільства через загальність суб'єкта - це також породження такого внутрішнього порядку суспільства, завдяки якому досягається відповідність його суб'єктної та об'єктної сторін, а через суб'єктну форму «проявляється» вся глибина і многосложность суспільного змісту: закони, інститути, форми спілкування - все це набуває свій суб'єктний «еквівалент», тобто вбудовано в суб'єктно сформоване простір, через яке і проявляється вся ця зв'язок, разом з логікою опредметнення і распредмечіванія, основними закономірностям соціалізації. Саме загальність суб'єкта концентрує проявленість справжнього, по відношенню до якого дистанціюються феномени минулого і можливості (цілі) майбутнього.

Загальність суб'єкта відкриває простір, форму «людського» руху в процесі історії або в суспільній системі, форму, яка захищає дане суспільство від вторгнення інших порядків і детермінант.

З позицій марксизму саме ця «ніша» і є здатність людини подолати існуючий порядок і поставити розвиток суспільства під контроль розуму і науки. Спрямованість розвитку суспільства повинна вийти з стихійного регулювання та вбудуватися в свою основу - рух суспільства до універсальності розвитку людини, яке задано сутністю людини як предметного істоти, здатного перетворювати предметний світ по будь-якими мірками, тобто універсально. Таким чином, простір родової сутності людини починає визначати доцільність, історію суспільства, етапи якої оцінюються з точки зору більшого чи меншого наближення суспільства до своєї власної універсальності, вираженої мірою родової сутності людини. В історії з'являється обгрунтування ідеї його прогресу і цілей.

В «Економічно-філософських рукописах 1844» Маркс писав, що «людина є істота родове, не тільки в тому сенсі, що і практично, і теоретично він робить своїм предметом рід - як свій власний, так і інших речей, але і в тому сенсі ... що він ставиться до самого себе як до готівково-му живому роду, відноситься до самого себе як до істоти універсального, а тому вільного. Практично універсальність людини проявляється саме в тій універсальності, яка всю природу перетворює в його неорганічне тіло ... Практичне творення предметного світу, переробка неорганічної природи є самоутвердження людини як свідомого родового істоти, тобто такої істоти, яке відноситься до роду як до своєї власної сутності або до самого себе як до родового суті ... Предмет праці є ... опредмечивание родової життя людини: людина подвоює себе вже не тільки інтелектуально, як це має місце у свідомості, а й реально, діяльно і споглядає самого себе у створеному ним світі »28.

Все розвиток виробництва - техніки, технологій, відповідних відносин людей в організації процесу праці та присвоєння і т. д. - слід трактувати через простір розгортання родової сутності людини, яка надає суспільству особливу форму, - форму історичної ідентичності з собою, перш за все через незмінність родової сутності людини. Оскільки продуктивні сили розвиваються безперервно, висловлюючи якраз предметне і технологічний зміст родової сутності людини, це багато в чому визначає і пристрій формацій: останні можна трактувати як етапи руху суспільства - через простір родової сутності людини - до самого себе.

Так невидима і невигавляемая внутрішня форма суспільства - родова сутність людини (тобто те, чим покликаний бути людина і що він може при розгортанні його потенціалу) - стає внутрішньою основою не тільки організації суспільства, його порядку, а й його власного саморегулювання. Разом з тим порядком суспільства, який заданий вищеленной Марксом формою загальності суб'єкта, відкриваються і деякі умови, важливі для збереження цього порядку в історичному контексті.

По-перше, ця загальна форма суб'єкта є одночасно як би межею розвитку суспільства, а тому набуває функцію мети, спрямованості руху суспільства до майбутнього. Ця мета - постійно откригтое простір для майбутнього, яке знімає будь-які інші шляхи розвитку суспільної системи. По-вторигх, родова сутність людини, - це кон-Стант, не підвладна небудь внутрішнім змін. Порядок суспільства, заданий загальністю суб'єкта на основі універсальної предметної діяльності людини - теоретично можлива, але практично досі не здійснилася модель суспільного розвитку. І причин основних тут декілька.

Насамперед, необгрунтованим є саме твердження, що людина неухильно і об'єктивно разом із суспільством рухається до обмеження і подолання перешкод для своєї свободи (самодіяльності): чим складніше стає саме суспільство, тим Закономірно разом з новими можливостями свободи виникають і нові фактори, які їй протидіють, створюючи нові форми залежності людини. Наприклад, Маркс не міг ще знати, що виникне залежність людини від системи телекомунікацій, ЗМІ і т. д. Таким чином, суспільство рухається не по дорозі прогресу свободи, але постійно виникає нового рівня співвідношення свободи і несвободи. А тому немає і чіткого обгрунтування того, що люди об'єктивно прагнуть до досягнення своєї родової сутності, тобто що саме повнота її реалізації виступає рушійною силою зміни і розвитку суспільства. XIX і особливо XX століття показали, що раціоналізм не може своїми моделями охопити складність сучасного суспільства і людини, а тому ірраціональна реальність, в тому числі і небуття, в такій же мірі притягує маси людей, як і культура, і знання.

Проти принципу заданості історії якимись постійними, предсуществующей цілями виступили різні критики Маркса, особливо у сфері філософії історії. Один з найбільш відомих, Карл Поппер, різко виступив проти марксистської трактування майбутнього, яку він назвав ненауковим пророцтвом. К. Поппер писав: «Марксизм - це чисто історія-цістская теорія, яка прагне передбачити майбутній хід економічного і політичного розвитку і, особливо, хід розвитку революцій ... Оскільки Маркс практично виключав будь-яку соціальну технологію, яку він засуджував як утопічну, його російські послідовники виявилися абсолютно непристосованими для вирішення гігантських завдань у галузі соціальної інженерії ... Причина цього криється в тому, що економічні дослідження Маркса повністю підпорядковані його історичному пророцтвом. Цей акцент на наукове передбачення, що саме по собі є важливим і прогресивним методологічним відкриттям, до нещастя, повів Маркса в сторону. Справа в тому, що Маркс використовував деякий правдоподібний аргумент, згідно з яким наука може передбачати майбутнє, тільки якщо майбутнє зумовлене, - якщо, так би мовити, майбутнє присутня в минулому, згорнуто у ньому »29 (виділено мною. - М. Б.).

І далі англійський філософ робить характерний висновок: «Абстрактна ідея" причин ", які" детермінують "суспільний розвиток, сама по собі абсолютно нешкідлива, якщо вона не веде до історицизму. Насправді ж немає ніяких підстав, за якими з цієї ідеї витікала б необхідність прийняття історіцістской позиції по відношенню до соціальних інститутів, тобто позиції, протилежної чіткої технологічній установці, прийнятої будь-яким дослідником, особливо детерміністом, коли він має справу з механічним або електричним пристроєм. Немає жодних підстав також припускати, що з усіх наук тільки науки про суспільство здатні здійснити давню мрію - розкрити, яке майбутнє чекає на нас. Ця віра в наукове передбачення долі заснована не на одному тільки детермінізмі; іншим її підставою є зміщення наукового передбачення, як воно здійснюється у фізиці чи астрономії, і широкомасштабного історичного пророцтва, яке передбачає в основних рисах головні тенденції майбутнього розвитку суспільства. Ці два роду передбачень зовсім різні, і науковий характер першого не може служити аргументом на користь наукового характеру другого »30 (Вищєла мною. - М. Б.).

Поппер був би цілком правий у своїй критиці, якби у Маркса була Вищєла суб'єктна цільова причина - прагнення людини подолати умови свого існування, вийти за їхні рамки. Ця мета дійсно виявляє специфіку соціального - прагнути до самореалізації всієї повноти свободи і універсальності людини. Тому дану загальну цільову причину, яка вказує на хід історії в часі, напрям цього ходу Маркс вскриша: людина дійсно в потенції «більше», ніж він є в даний історичний час, епоху. Але Маркс не врахував величезної абстрактності і загальної нео-пределенія виділеного їм феномену - родової сутності людини, а тому його історична схема досягнення цієї мети виглядає спрощено і цілком в дусі раціоналізму епохи Просвітництва.

Родова сутність людини - це скоріше віртуальна символічна заданість суспільного буття, яка допускає переходи в самі різні напрямки, в тому числі і у зворотний бік від прогресу, ніж щось реальне. Тому можна сказати, що на самому справи заслуга Маркса була в тому, що він одним з перших ввів в соціологію (якщо не вважати, наприклад, ідеї А. Сміта про «невидиму руку порядку», що виникає за спиною діючих подібно хаотичним молекулам індивідів, що переслідують свій особистий інтерес) спостерігаються та невимовної об'єкт, родову сутність людини, конструкцію, що дозволила сформулювати основи наукової теорії суспільства. Родова сутність людини - це загальний зміст праці, свободи, зміни суспільства, спрямованості історії та ін І оскільки цей «конструкт» дійсно дозволяє внести в суспільний процес внутрішню цілісність і сенс, він заслуговує свого збереження і конкретизації, з урахуванням специфіки радикально зміненого після Маркса світу.

Одним з філософів-марксистів, хто спробував конкретизувати поняття «родова сутність людини», уточнити його статус, був Дьордь Лукач. Насамперед він виводить родову сутність як простір магістрального розвитку живого - від біологічних організмів до розвитку суспільства. Тим самим з умоглядною метафізичної реальності у Маркса в роботах угорського філософа-марксиста родова сутність перетворюється на вид об'єктивно існуючого закону чи «простір», в якому рухається розвиток живих організмів і суспільства, створюючи передумови появи суб'єкта.

Іншими словами, з феномена, існуючого у позачасовому, константностей бутті, дистанціюватися від реальної історії, родова сутність людини, по Лукач, стає внутрішнім законом розвитку життя в суспільстві, яка існує реально і йде від минулого до майбутнього разом з розвитком самого суспільства.

Лукач пише: «Німа (не усвідомлюють, що не знайшла і не має ніякого усвідомленого вираження, проте в реальних процесах буття реально виявляється) родова сутність виступає ... універсальної онтологічної основоположною категорією органічного природного бигтія ... Ідеалістичне помилка полягає в тому, що в універсальності родової сутності бачать не вираження бигтія, а тільки уявну визначеність (абстракцію). Однак ця «абстракція» ніколи не існує як така, окремо від істинної сутності існуючої предметності »31.

Перекладаючи родову сутність з «абстракції» в реальність, Д. Лукач мав би показати її «склад» або утримання, або, в крайньому випадку, структуру. Однак замість цього автор говорить лише про зростання впливу соціальності разом з історичним розвитком суспільства: «... Праця і все безпосередньо вигтека ющіе з нього форми практики в першу чергу роблять складне зворотний вплив на працюючого, практично діючої людини; його діяльність поширюється на всі більш широке коло занять і одночасно стає все більш диференційованою і усвідомленої, а, як наслідок цього, суб'єкт-об'єктне відношення все більш інтенсивно перетворюється на домінуючу категорію людського життя. Разом з тим, закріплюючи описаний процес, поступово формується реальна соціальність суспільства і тим самим - як екстенсивно, так і інтенсивно - розширюється поле діяльності для целепо-лага установок; створюючи це зростаюче поле діяльності, насамперед суспільно обгрунтованим способом, соціальність одночасно конкретизує його і там, де це необхідно, обмежує (яким способом, незрозуміло. - М. Б.). ... Внаслідок цього об'єктивне втілення родової сутності не тільки зростає, стаючи у багатьох відношеннях все більш багатостороннім, але і пред'являє окремому практично чинному людині все більші і все більш диференційовані вимоги. Цей процес розгортається - об'єктивно і суб'єктивно - у постійній взаємодії об'єктивності та суб'єктивності, породжуючи ті основи бигтія, виходячи з яких людина, що є часто ще природного особиною, поступово може стати індивідуальністю (соціальної та здатна існувати лише в такій своїй якості) »32.

 Описаний процес залишає в тіні головне: за рахунок чого зростає вплив родової людської сутності як де- термінанти розвитку суспільства і особистості? Лукач описує слідства якийсь нез'ясованої причини (пли причин), а тому й сама ця сутність і раніше залишається «німий», т.

 е. зберігає свій статус «речі-в-собі». 

 Звідси випливає лише один загальний висновок: суб'єкт як «родової сутності» не існує як реальність всередині розвитку суспільства разом з іншими властивостями останнього. У цьому випадку він не може протиставити себе суспільству як його інобуття. Але це «протистояння», або інобуття, вимагає з'ясування власного, відмінного від суспільства (об'єкта) змісту родової сутності людини або хоча б (як у Маркса) завдання якоїсь функції, принципу, що забезпечує самодостатність цієї сутності. Але незважаючи на ці прорахунки, ідея формування порядку суспільства - пояснення його закономірностей на основі загальних характеристик людини - входить у філософію XX століття і становить одну з основ актуалізації філософської антропології як генерального напрямку дослідження проблеми людини і суспільства (історії, культури і т. д. ). 

 Іншою моделлю порядку суспільства, особливої ??спрямованості його побудови у зв'язку з конституюванням загальності суб'єкта є розробка М. Вебером таких варіантів соціальної причинності (соціальної дії), в яких детермінізм співіснував б з ціннісним регулюванням і відповідно казуальні судження з'єднувалися і доповнювалися судженнями оцінки. Ця модель розкрита в його концепції раціональності. 

 Раціональність - це таке общесуб'ектное ставлення до світу (насамперед економіці, господарству), в якому внутрішньо з'єднуються моральні та утилітарні, «технічні» сторони регулювання різних проблем. Раціональність, отже, є спосіб виявлення (або внутрішня форма буття) суб'єктного визначення реальності, в якому виникає конкретний - капіталістичний - порядок буття і господарювання, поведінки індивідів. 

 Відзначаючи, що раціональність є всесвітньо-історичний процес, який у формі целерационального дії «визначає» спосіб ведення господарства, управління, сам спосіб мислення людей, їх спосіб життя в цілому, М. Вебер підкреслює, що «формальна раціональність господарства визначається мірою технічно для нього [людини] можливого і дійсно при- Мене ним розрахунку. Навпаки, матеріальна раціональність характеризується ступенем, в якій постачання певної групи людей життєвими благами здійснюється шляхом економічно орієнтованого соціальної дії з погляду определенниж ... ценностниж постулатів »33. 

 Раціональність - це спосіб виявлення самого суб'єкт-об'єктного відношення, взятого в його загальної формі і передбачає взаємодію засобів-цілей як глибинна властивість буття соціуму, суспільства в цілому. Формальна раціональність тоді представляє саме це ставлення в його загальності, а матеріальна - застосування цієї позиції до певних видів соціальної дії. Внутрішньо необхідною умовою целерационального дії стає розрахунок, виіісленіе найбільш оптімальниж варіантів досягнення цілей. Ці принципи М. Вебер переконливо обгрунтував у своїй ранній роботі «Протестантська етика і дух капіталізму». Тут автор досліджує зародження капіталістичних «порядків» на основі трансформації протестантської етики в норми целерационального дії, виступаючі опорою капіталістичного типу економіки і відповідно - нових соціальних властивостей, що визначають поведінку особистості. 

 «Дух капіталізму» - це узагальнена прояв суб'єкта, ви1работанниж коллектівниж форм поведінки індивідів нового часу, орієнтованих на раціональні відносини, «розумний егоїзм», особистий «інтерес» (К. Гельвецій). Проте усвідомлення спрямованості своєї поведінки тут (на початковому етапі капіталізації суспільства) виражена у формі протестантської етики: служіння Богу через праведний працю на користь суспільству. Саме тут Вищєла і придбав надалі самостійність раціоналізм, який став загальною формою і змістом міжособистісних відносин в західноєвропейському суспільстві XVII-XVIII століть. Саме прояснення основ раціоналізму (розуму) стало важливим завданням німецької класичної філософії від Канта до Гегеля і дозволило дослідити діяльність та її загального «носія» і реалізатора - трансцендентального суб'єкта. 

 Раціоналізм - це не сам суб'єкт, але форма його прояву. Суб'єктом тут виступає, скоріше, сам капітал, на основі збереження і збільшення якого і організується суспільство, його власний порядок. У цьому відношенні справедливо зауваження Л.В. Скворцова, що підкреслює, що «вільна самореалізація такого суб'єкта [капіталу], підпорядкованість йому зовнішніх форм бигтія може здатися марною фантазією. Однак вона набуває певну реальність, коли співвідноситься з рухом капіталу, цього дійсного суб'єкта буржуазного суспільства, по відношенню до якого реальні емпіричні іцдівдди виступають лише як засіб здійснення його об'єктивної волі, перетворюючої всі колишні суспільні форми »34. 

 Головний парадокс цього суб'єкта в тому, що у своїй цілісності він повністю збігається зі свободою і суб'єктивністю людей, але протистоїть кожному окремому індивіду як протиставлена ??його волі необхідність. Цей же парадокс виражає раціоналізм: при цінності раціонального, розумного поведінки, що визнається всіма, кожен окремий індивід порушує вимоги розумності, Вищєла на противагу іншим індивідам свій особистий інтерес. 

 «Дух капіталізму» - це принципи протестантської етики, перенесені на грунт капіталізму. А.І. Неусигхін зазначає, що, згідно з Вебером, тим грунтом, на якій виникає сам «дух капіталізму», стали наступні напрямки протестантизму: кальвінізм, пієтизм, методизм і перекрещенство35. 

 Серед цих напрямків провідним для Вебера стало кальвіністське вчення про приречення, яке вимагало від людини активної діяльності, що забезпечувало б йому власний порятунок. Обгрунтуванням цього для віруючих став сам вигляд кальвинистского Бога. Це «трансцендентне істота, абсолютно вільне в своїй волі, яка зрозуміла людям лише настільки, наскільки Він цього хотів. Чому Він хотів так, а не інакше, людям ніколи не може і не повинно бути зрозумілим. Всякі спроби в цьому напрямку - зухвалість, богохульство і гріх ... все створене людьми саме по собі недосконале. Богу угодна лише діяльність, спрямована до удосконалення того, що є справою рук людських, але не самі її результати. Бо в цій діяльності виражається прагнення людини до досконалості, до Бога. У людини немає способів інакше проявити його, як шляхом роботи у цьому недосконалому, гріховному людському космосі. Але, працюючи в ньому, він повинен пам'ятати, що працює не для нього, а в ім'я інших вищих цілей »36. 

 Приречення - це історично, мабуть, перший крок до «обмірщенію» соціально-суб'єктного буття, сприйманого індивідами як необхідність. Засобом цього стає обгрунтування включеності кожного індивіда в це буття через його працю (а не пост, молитву або літургію - як в колишній, чисто християнської системі регулювання). Приречення - це відкриття цінності праці через трансцендентне ставлення до Бога. Останній - не що інше, як соціальність (суб'єктність) в її загальній формі, тобто стан колективного суб'єкта, виражене в його спрямованості на реальність. Формою світського визначення цієї соціально-колективної необхідності, її оцінки та стала праця, робота. Її моральний сенс і в той же час суспільну корисність визначає один з видних представників пуританської ідеології XVII століття Бак-стер. Він вважає, що робота - засіб проти плотських спокус людини, дозволяє осмислювати його життєвий шлях. 

 Робота стала важливою чеснотою людини. І отже, робить висновок А.І. Неусихін, «робота добре виконувала свою першу функцію - служити огорожею від земних жадань; вона затиснула в залізні лещата аскетичного боргу особисте споживання. Але ... ще важливіше була її друга функція, бо робота як самоціль розв'язала руки безмежного виробництва заради виробництва. Все, що сприяло особистого споживання, пізнавалося гріховним обожнюванням рукотворного; все, що розвивало і штовхало вперед виробництво, нагороджувалось релігійної премією - свідомістю обраності, оголошувалося богоугодною справою і священним обов'язком віруючого »37. 

 На відміну від моделі Маркса, заснованої на детермінізм суспільного розвитку з боку родової сутності людини, позбавленої самої по собі реальної змістовності та виділеної чисто теоретично, модель М. Вебера визначала змістовність загальності суб'єкта: внутрішньої основою і «мотиватором» раціоналізму, целерационального дії, відповідно з яким вибудовувався і порядок у суспільстві, була релігійна моральність, яка набувала статус об'єктивної і жорсткої детермінанти соціально-ціннісного поведінки індивідів, їх роботи, праці як богоугодного справи, причому праці з усвідомленою громадською користю - додавання багатства. Релігійна моральність - це основна «субстан- ція »буття християнського Бога-суб'єкта, який став вихідним пунктом для історичної трансформації загальності суб'єкта, описаної Вебером. 

 Таким чином, Вебер, на відміну від Маркса, не заперечує своєю моделлю суб'єктної основи порядку суспільства інші історичні його форми, але реалізує принцип історизму: він доводить, як з попередньої форми суб'єктної детермінації суспільства і відповідного порядку останнього виникає нова форма детермінації завдяки трансформації загальності суб'єкта . Це положення цінно з наукових позицій. Воно, по-перше, доводить, що суб'єктна детермінація і суб'єктно обгрунтований, заданий порядок суспільство - не гіпотеза, але об'єктивна закономірність, яку треба дослідити. По-друге, воно вимагає при дослідженні нової форми загальності суб'єкта шукати той зміст, який бишо основою колишньої загальності суб'єкта, і показувати, завдяки чому і як це зміст трансформується в нове, що дозволяє відкрити іншу форму загальності суб'єкта, відповідну змінилося суспільству. По-третє, відкривається той факт, що в розвитку суспільства величезну роль відіграє об'єктивна трансформація общесуб'ектной форми, без якої не може змінитися мотивація сучасників і вони не можуть освоїти нові форми історичної, соціальної необхідності, оскільки тут потрібне особистісне сприйняття і легітимація цієї необхідності, її морально-етична, духовно-світоглядна, ціннісна підтримка і присвоєння. 

 Нове, отже, для свого затвердження в суспільстві має бути «пропущено» через суб'єктну форму, завдяки чому воно набуває особистісний сенс і може бигть сприйнято сучасниками як найбільш очевидна і ціннісно-Вира-женная реальність, тобто як їх час. Але тут виникає вже інша проблема: який «зріз» загальності суб'єкта дійсно будує суспільство, його порядок в найбільш універсальній формі, здатної виразити об'єктивність суспільного розвитку, його внутрішню закономірність? Це питання буде розглянуто нижче. А зараз звернемося ще до деякими варіантами суб'єктного побудови порядку суспільства. У виробленої М. Вебером моделі соціального порядку останній реалізується через целерациональное дію, в ко- тором помітне місце займають судження, оцінки і сенс. Саме останній як деяке «ядро» порядку суспільства розгортається в ряді напрямків феноменологически орієнтованої соціології. Близько до неї стоїть соціологія знання, в якій суспільство структурується через мову, знаково-комунікативної-ні системи. Подивимося на варіант моделі соціального порядку, який пропонують П. Бергер і Т. Лукман. 

 Не виділяючи конкретно загальність суб'єкта, який мається на увазі як інтегральна форма спілкування, що зв'язує індивідів у щось єдине, ці автори, проте, підкреслюють, що «структура соціальної реальності конституюється суб'єктивними значеннями» 38, які утворюються в ході повсякденного життя і спілкування індивідів. Утворена реальність «інтерпретується людьми і має для них суб'єктивну значимість як цілісного світу. Це світ, що створюється в їх думках і діях, який переживається ними як реальності »39. 

 Таким чином, функцію суб'єкта тут виконує інтерсуб'єктивності поле (простір) спілкування, яке виражене сенсом і значеннями і тому не існує як щось об'єктивне саме по собі: воно цілком конституюється свідомістю і позицією індивідів у їх взаємних комунікаціях. Способом об'єктивації цих значень, а також їх узагальнення є сам порядок, в якому існують дані знакові та інші системи: порядок - це, ймовірно, єдине, що складається як несвідомих до особистості інтерсуб'єктивності реальність, тобто незалежно від кожного окремого індивіда. «Реальність повсякденному житті виявляється вже об'єктивувати, тобто конституйованої порядком об'єктів, які були позначені до моєї появи на сцені». Засобом формування соціального порядку є мова, яка використовується у повсякденному житті, він «постійно пред'являє мені необхідні об'єктивації і встановлює порядок, в рамках якого набувають сенсу і значення і ці об'єктивації, і сама повсякденне життя» 40. 

 Автори не обгрунтовують причин, що сприяють впорядкуванню самих різних процесів спілкування, оскільки не виділяють форму, опосередковують це безліч міжособистісних комунікацій. Вони лише вказують, що мова, оскільки він тобто до мене, виконує функцію такого упорядкування. Перші кроки до впорядковування виникають через «схеми типізації», які забезпечують взаєморозуміння індивідів в цих комунікаціях. Сама ж соціальна реальність стає простором безлічниж типізації (наприклад, понять, найменувань, знаків тощо), які відкривають реальність ситуацій, що виникають в процесі спілкування. 

 Виділена суб'єктивність, таким чином, і належить індивідам, оскільки вони її створюють, і не належить їм, оскільки вона вже створена іншими, а тому має нормативний зміст. Найбільш універсальною комунікаційною системою, яка виступає як провідник сенсу і взаєморозуміння, автори вважають мову, в якому створюється інтерсуб'єктивності поле сенсу, де кожен індивід, як «свій», так і чужий, дистанційований, оскільки створює свою позицію, шукає свій сенс.

 Але всі ці індивідуальні варіації поведінки і смислів, проте, фіксуються в мові, який, «завдяки своїй здатності виходити за межі" тут-і-тепер ", з'єднує різні зони реальності повсякденного життя і інтегрує їх в єдине смислове поле. Виходи за межі (трансценденції) мають просторове, тимчасове, соціальне вимірювання »41. 

 Мова починає грати роль загальності суб'єкта. Однак тут «субстанцією» виступає не свобода, а поле комунікацій, в якому міститься «континуум» сенсу, - сукупність значимого, необхідного для спілкування і діяльності індивідів. Дійсно, з формальної сторони мову об'єктивує, виявляє «назовні» інформаційні процеси в суспільстві. Але, з іншого боку, язик не опосередкований колективними суб'єктами, а тим більше загальністю суб'єкта. Оскільки ця загальність взагалі не виділена, мову безпосередньо починає грати роль суб'єкта, конституирующего порядок у суспільстві. 

 Тут зникає історичне становлення суспільства, зміна форм загальності суб'єкта, оскільки порядок, заданий мовою, - це якась константа соціального буття: останнє існує лише остільки, оскільки індивіди здатні існувати в осмисленому мовно-заданому континуумі сенсу. Дійсно, «людське існування поміщено в контекст порядку, управління, стабільності» 42; та відсутність про- ствие чи руйнація такого порядку рівнозначно руйнування соціуму, а разом з ним - і особистості. 

 Однак автори включають в реальність і людську реальність, а не просто спілкування, вважаючи, що «інституційний світ - це об'єктивувати людська діяльність» 43. З'єднання діяльності та спілкування завершує формування поля комунікацій: виникає деякий символічний універсум, який розуміється як «матриця всіх соціально об'єктивувати і суб'єктивно реальних значень; ціле історичне товариство і ціла індивідуальна біографія розглядаються як явища, що відбуваються в рамках універсуму ... символічний універсум впорядковує також історію. Він пов'язує колективні події в єдине ціле (виділено мною. - М. Б.), що включає минуле, сьогодення і майбутнє »44. 

 Однак який же об'єкт протистоїть цьому суб'єкту? У рамках даної концепції - ніякої. Соціум тільки суб'єктивний, оскільки він формується лише на основі сенсу і смислових відносин, тобто принципово на основі свідомості особистості. Але без власного об'єкта суб'єкт стає позбавленим процесуальності, руху, змін: він існує як якась даність, яка завжди присутня для індивідів як справжнє, тобто «тут-і-тепер», незважаючи на те, що в ньому розрізняється минуле і майбутнє . Такий суб'єкт - лише простір об'єктивувати і структурованих комунікацій, в яких сам порядок речей виникає як би «сам по собі». Тоді виникає проблема узгодження цього порядку (за який індивіди не відповідають і на який не впливають) і особистісного, смислооріентірованного поведінки індивідів. 

 Отже, смислової, феноменологически виражений «зріз» порядку суспільства, в якому немає об'єктивних підстав побудови такого порядку, не дозволяє розкрити й істотні властивості загальності суб'єкта, що виявляються лише у взаємодії його з об'єктом і поза останнього залишаються також невиявленими (цілі, історичність суб'єкта, його найважливіші функції, віртуальність, логіка об'єктивації та ін.) 

 Звідси висновок: пошуки загальності суб'єкта, який повинен формувати і утримувати в своєму регулюванні всі усложняющуюся суспільну систему-об'єкт, повинні спиратися на такі підстави, які реально зберігають всі основні загальності суб'єкта при змінюваному суспільстві. З принципу взаємодії цього суб'єкта з об'єктом випливає, що такі підстави повинні «видобуватимуться» з нової якості суспільної системи і «перероблятися» сукупної суб'єктивністю індивідів, вираженої в їх вільної активності, прагненні до самореалізації, тобто освоєння нової суспільної реальності, яка відкривається перед каждиши поколінням, що вступають у життя. 

 Звичайно, загальність суб'єкта завжди буде пов'язана з комунікаціями, сенсом, діяльністю, предметністю людини, з його раціональністю і оцінкою прічінниж зв'язків у соціальному дії. Однак все це має бути схоплено деякими загальними якостями суспільства-об'єкта, детерминирующего свою рождающуюся суб'єктну форму. 

 Перш ніж піти далі, розглянемо ще один варіант побудови порядку суспільства на суб'єкта основі, пов'язаний з постійно виникають і настільки ж постійно вирішувати протиріччя між суб'єктом і об'єктом. Це - теорія соціокультурної динаміки А.С. Ахієзера, в якій він розглянув специфіку циклічних форм історичного процесу в Росії 45. 

 Концепція А.С. Ахієзера спирається на конкретизацію такого механізму адаптації, як виклик зовнішнього середовища - відповідь даного співтовариства (А. Тойнбі та ін.) Виклик - це зміна середовища, викликане інноваційними процесами в культурі, економіці, технологіях та ін, що приводять до зміни умов існування даного суспільства; відповідь - відповідне цим вимогам зміна суспільства, яке освоює дані нові умови, відновлюючи рівновагу між собою і середовищем. 

 Ахиезер виходить з даності процесу суспільного відтворення, в основі якого лежить активність (соціального) суб'єкта. Усяке зниження рівня такої активності викликає небезпечні колізії в суспільстві і загрожує його розпадом. Тому соціум - це зовні виражена динаміка відтворення, структурована у відносинах, нормах і т. д. Соціальна структура виявляється консервативним елементом, а тому постійно стоїть перед проблемою засвоєння новацій, що йдуть від культури. Культура в концепції цього автора висловлює функції суб'єкта, який «один здатний через відтворення- ную діяльність інтегрувати розпадається світ, поєднуючи предметність, тобто внечеловеческая, об'єктивну логіку і цінності, тобто своє суб'єктне вміст у процесі самоосмислення і самозміни. Соціальний суб'єкт виступає як фокус змістоутворення та інтеграції »46. 

 Культура - це безпосередній результат і форма активності суб'єкта, «найважливіша сторона відтворювальної діяльності суспільства, людської історії. Культура - концентрований, організований досвід людства, основа розуміння, пояснення, прийняття рішення ... Культура завжди незавершена, недобудована, абстрактна за своєю природою, так як всі її накопичене зміст завжди недостатньо для кожного конкретного дії в конкретних умовах місця і часу. Вона містить в собі більше варіантів можливостей формування соціальних відносин (організаційних, технологічних, моделей державного устрою і т. д.) ... Тим самим культура відкриває можливості творчості, розширення віяла людських потреб і можливостей. У цьому важливе втілення людської свободи »47. 

 Для постійно надлишкової культури її соціальні форми втілення виявляються занадто вузькими (тобто суб'єкт у своєму трансцендірованіі постійно виходить за рамки об'єкта - соціуму). Отже, соціум тепер повинен адаптуватися до культури за рахунок розширення внутрішньої (інформаційної) ємності, виявлення внутрішнього простору через зміну своєї структури. Він, отже, повинен розширити свої соціальні відносини, вийти за рамки дії власних норм. Але оскільки в даних нормах він реально існує, то він дійсний, а в нових нормах він ставиться під питання, пов'язаний різними заборонами, захисними механізмами. Це - об'єкт по відношенню до культури-суб'єкту. Проблема полягає в тому, щоб зберегти відтворювальні можливості соціуму через нові норми, продуковані культурою, оскільки вихід за рамки цих норм може стати катастрофічним, оскільки соціальні відносини «можуть виявитися нездатними забезпечити достатній рівень ефективності (самовідтворення і саморегулювання. - М. Б.) , тобто захистити себе від зростання дезорганізації »48. 

 Соціальний порядок відновлюється в концепції А.С. Ахієзера через його модифікації, можливість трансформуватися, зняти «зазор» між собою і культурою-суб'єктом. 

 Соціум реагує на цей напрямок своїм розколом - розпадом на протилежні угруповання, які орієнтовані на різні полюси дуального сприйняття реальності (типу «добро - зло» «нове - старе» і т. п.). Автор вищеляет три основниж механізму такої трансформації соціуму: інверсія (поворот протистоять один одному соціальниж груп на протилежні полюси орієнтації), медіація - знаходження згоди, консенсусу між ними і зміна морального ідеалу, що представляє собою деяку установку на майбутнє, яка здатна подолати розкол, відновити комфортність самовідчуття індивідів у новій ситуації. 

 Висування варіантів цього ідеалу в свою чергу задано двома основними і протилежними ідеалами - соборним, в якому виражена позиція суспільства, сукупності «малих світів» - самоврядних спільнот, і авторитарним, що виражає згоду суспільства на значне посилення ролі держави. До речі, в концепції А.С. Ахієзера держава виступає як «медіатор», по-своєму сприяє вирішенню колізій між культурою і соціумом. Воно посилюється, коли ці сторони виявляються нездатними вирішити протиріччя, зняти або подолати розкол, і слабшає, коли цей процес йде більш успішно. 

 Розглядаючи історію Росії, автор вищеляет дві великі епохи, або два циклу, в яких повторилася послідовність зміни ідеалу: від соборного та інших, змішувальних інтереси суспільства і держави, до авторитарного - вершині державної могутності, а потім назад - до ослаблення авторитарного початку і поверненню до соборним, ліберальним цінностям. Перша епоха - від Київської Русі до лютого 1917 року, друга - від жовтня-листопада 1917 р., соціалістичної революції, що змінила державність Росії, до 1985 року - початку «перебудови». Кінець обох епох - дискредитація державності і перехід суспільства до самоврядування і разом з цим - до формування нової державності. У кожній з них повторюється послідовність зміни ідеалів та їх кількість («маятник Ахієзера»), тобто зберігається про- щая логіка адаптації соціуму до культури, висловлюючи деяку «довгу хвилю», структурно повторювану, хоча і вдруге на порядок більш коротку, ніж у першому періоді - самодержавної феодальної Росії. 

 Ахиезер виявляє не просто адаптацію соціуму до культури як форму відтворювального процесу й водночас відновлення порядку суспільства у змінюються історичних умовах, він відкриває константи цього процесу, задані ритмічністю історії, її хвильовим виразом. В історії Росії немає ні прогресу, ні регресу. Є тільки якийсь цикл, в якому все повертається «на круги своя», щоб потім повторитися спочатку. 

 Зробимо деякі висновки. Розглянуті варіанти формування порядку суспільства тісно пов'язані з характеристиками тієї загальної суб'єктної основи, яка активно формує цей порядок, причому кожна з цих «моделей» не суперечить інший, розкриваючи нові і нові пласти побудови суспільства на суб'єкта основі. Всі вони, звичайно, виражені у функціонуванні суспільства, відкриваючи складність і багатоаспектність формування його стійкості. 

 Незважаючи на різноманіття цих моделей, всі вони демонструють певну обмеженість формованого завдяки суб'єкту типу суспільства. Ця обмеженість виражена в тому, що вимагає уточнення ряду питань. Статус буття загальності суб'єкта, підстави його породження, особливості «зняття» і аспекти регулювання суспільства - все це в існуючих моделях спеціально не розглянуто. Загальність суб'єкта «вводиться» як деяке внутрішнє якість суспільства, що виражає його самодетермінації і саморегулювання. 

 Далі, для всіх моделей характерно раціональне, аналітичне розгляд всіх «компонент» цього суб'єкта і способу його участі у відтворенні суспільства, його порядку. Але оскільки такий суб'єкт не тільки концептуальна, але й онтологічна реальність, він будується як фрагмент або умова суспільного буття, а тому лише частково усвідомлюється людьми, в тому числі і теоретиками. Отже, в його існуванні є ірраціональні, неусвідомлювані «компоненти», наявність яких в цілому і визначає повноту, цілісність суспільства, яке вибудовується на основі такого суб'єкта. 

 Важливим є і результат такої побудови - загальна характеристика товариства, що створюється через цю суб'єктну форму. Оскільки ми розглядаємо соціальне відтворення, абстрагуючись від матеріального виробництва, його економічних форм і т. п., то корисно розкрити ті риси соціуму, які проявляються разом з його загальної суб'єктивної основою. Ігнорування останньої в громадському (соціальному) відтворенні - одне з джерел сучасного феномену дефіциту соціального: не тільки спрощеного розуміння соціальних відносин і самої соціальності, а й різкого зменшення сфери соціальної детермінації. Громадянське суспільство як постуліруемий ідеал розвитку Росії парадоксально тим, що не включає соціальність, а обмежується лише взаємодією економіки, політики і права. Саме тому для розкриття місця, ролі і властивостей загальності суб'єкта, задіяних у відтворенні суспільства, його соціальної сфери, зупинимося на тих особливостях соціуму, які вже почали досліджуватися в сучасній літературі. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "2.2. Моделі суб'єктних підстав відтворення суспільства"
  1.  Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
      моделі динаміки, зводиться нині до властивості, проявляющемуся лише в окремих випадках »*. * Пригожий І. Перевідкриття часу / / Питання філософії. 1989. № 8. С. 4. Словом, мова, очевидно, йде - не більше і не менше - про зміну парадигми суспільних наук, про відмову від попереднього розуміння і визнання детермінізму і, можливо, про відкриття нових видів детермінізму, а у вітчизняній науці ще й про
  2.  6.1. Основні теоретичні підходи в соціальній роботі
      моделі теоретичного обгрунтування соціальної роботи. Якщо практика є двигуном теорії, то теорія соціальної роботи представляє собою узагальнене систематичне знання про предмет, закономірності та принципи соціальної роботи як практичної діяльності у всіх її структурних формах, тому необхідно встановити, які ж сутнісні характеристики теоретичної діяльності в області
  3.  ВСТУП
      модель «великого світу» (тобто епохи), изоморфную «малому миру» - локальної соціальності та її суб'єктним властивостям (функціям). Виходить або соціум як «велика система», що моделює більш низькі рівні буття (організми і популяції, неорганічні системи), в якій зникає суб'єктна детермінація і під питання ставиться збереження свободи індивідів, чи деякі структуралістські світи, позбавлені
  4.  1.1. Проблема підстав загальності суб'єкта в сучасній філософії
      моделі пояснення і розуміння світу. У філософії І.Г. Фіхте і Ф. Шеллінга розум зберігає свою діяльну основу, а його форма як суб'єкта починає трактуватися як якась межа чуваної їм реальності, тобто як «інше» (наприклад, Я і не-Я - у Фіхте). У філософії Г.В.Ф. Гегеля формою розуму-суб'єкта стає субстанція. Разом з цим Гегель відходить від констатації свідомості, мислення як
  5.  1.2. Соціально-особистісне сприйняття загальності суб'єкта
      моделює людську суб'єктивність, але задається не через свідомість, а функціонально, через посередництво регулятивного відносини. Тому особистість, індивід сприймає загальність суб'єктної форми безпосередньо, перебуваючи всередині неї, як базового ре-гулятівно-цільового «вказівки» або впливу. Значно просунувся в аналізі трансцендентальної суб'єктивності Е. Гуссерль, який в
  6.  2.1. Проблема соціальних суб'єктів в радянській філософській літературі 60-80-х років
      моделі »такого відтворення, пов'язані з дослідженням властивостей загального суб'єкта, були реалізовані. Більш того, в таких моделях доведено, що лише загальність суб'єкта здатна забезпечити реальне відтворення суспільства, особливо його наднаціональний варіант. Тому будь-які «часткові» варіанти соціального суб'єкта, класу або нації і т. д., не дотягують до умов, що забезпечують таке
  7.  2.3. Соціум як проекція загальності суб'єкта
      моделей відтворення суспільства на основі загальності суб'єктів, включених в ці моделі, відразу ж значно підвищує роль суб'єктивно-морального, культурного початку в існуванні суспільства. Проте наведені вище «варіанти» суспільства, конституйовані своїми концепціями суб'єктів, виявляються також частковими, а тому позбавленими реальної автономності та історичної стійкості.
  8.  3.1. Віртуальність буття загальності суб'єкта
      моделі та ін «У другій половині XX століття ідея віртуальності виникла незалежно один від одного і майже одночасно - з різницею в 20 років - у декількох сферах науки і техніки: у квантовій фізиці були відкриті так звані віртуальні частинки, що характеризуються особливим статусом існування на відміну від інших елементарних частинок; в комп'ютерної техніки з'явилося поняття віртуального
  9.  4.1. Статус і роль об'єкта у формуванні буття і порядку суспільства
      моделі, в яких значно посилюється роль якого-небудь конкретного суб'єкта; в чомусь такий суб'єкт виконує функцію, аналогічну ролі «диспетчера», здатного перевести рух історії на одні рейки або інші. Але при цьому автоматично знижується роль загальносоціальних закономірностей. Показово в цьому відношенні судження Ю.М. Осипова, який відзначив: «Ми знаємо, що в історії все
  10.  4.2. Історичні форми суб'єктного конституювання порядку суспільства
      модель часу, яка спричинила за собою і незворотність простору, в якому об'єктивувати християнська картина світу, вигтесняя реальне циклічний час і засновану на ньому сільськогосподарську діяльність (як повторення пір року), весь уклад життя Середньовіччя. Хоча реальний світ існував і в ньому жили люди, але він не мав своєї адекватної общесуб'ектной форми, а тому створювалася