| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1.1. Проблема підстав загальності суб'єкта в сучасній філософії |
||
|
Той антропологічний поворот, який здійснився у філософії XX століття, мав своєю передумовою саме загальність суб'єктної детермінанти, хоча це не бишо до кінця ос-мислити. Проте вже в контексті філософії Нового часу, яка підготувала цей поворот, розвиток уявлень про суспільство, культуру, самій людині саме стало десакралізацією і розвитком тих тенденцій суб'єктно-«людського» виміру світу, яке виникло в епоху християнства. Бог як основа світового порядку і «визначник» долі особистості, отримує своє «місце» в реальності на основі «принципу творіння». У подальшому принцип творіння зберігається, але отримує своє інше суб'єктне вираз в німецькій класичній філософії. Тут джерелом творіння, тобто інноваційного процесу, стає вже не Божественна воля, або Розум, але діяльність, усвідомлена як самовизначення самого суб'єкта, спосіб його буття. У самому ж суб'єкті засобом діяльності стає свідомість, мислення, і в цілому - розум. Так, І. Кант зазначав: «Розум як чиста самодіяльність вище розуму в тому відношенні, що, хоча розум також є самодіяльність ... проте він своєю діяльністю може скласти тільки такі поняття, які йому служать лише для того, щоб підвести під правила чуттєві уявлення і тим самим з'єднати їх у свідомості; без такого застосування чуттєвості розум нічого не міг би мислити. Розум ж показує під ім'ям ідей таку чисту спонтанність, що виходить завдяки їй далеко за межі того, що може дати чуттєвість »3. Тут вперше відмінність між розумом і розумом визначається через критерій універсальності цієї самодіяльності: розум вище розуму, тому що він не обмежений чуттєвістю, він вільний у своїй діяльності. Хоча розум натрапляє на власні протиріччя, але у сфері моральності він відкриває для індивідів таку свободу, завдяки якій людина може мислитися лише в контексті цілей, а не коштів: у умопостигаемом світі індивіди відкривають його внутрішню доцільність, причому її суб'єктної формою є не тільки Бог, а й сам розум. «Як розумне ... що належить до умопостигаемому світу, істота, людина може мислити причинність своєї власної волі, тільки керуючись ідеєю свободи: адже незалежність від визначальних причин чуттєво сприйманого світу ... є свобода »4. Так, І. Кант відкриває суб'єктну форму, або основу вільного морального вибору індивідів, справедливо виділяючи її глибинний він патологічний статус «речі-в-собі», протилежний світу явищ. Загальність суб'єкта тут - вищий рівень самої позиції раціоналізму як світогляду, моделі пояснення і розуміння світу. У філософії І.Г. Фіхте і Ф. Шеллінга розум зберігає свою діяльну основу, а його форма як суб'єкта починає трактуватися як якась межа чуваної їм реальності, тобто як «інше» (наприклад, Я і не-Я - у Фіхте). У філософії Г.В.Ф. Гегеля формою розуму-суб'єкта стає субстанція. Разом з цим Гегель відходить від констатації свідомості, мислення як прояви суб'єкта і бере за основу сам принцип заперечності, занепокоєння, трансцендирования як суті суб'єкта. Тут суб'єкт, який заперечує досягнутий стан субстанції, відкриває сам простір розвитку, в якому джерелом виступає незавершеність суб'єкта, його творчий потенціал: суб'єкт повинен реалізувати себе в творенні визначеності чи завершеності своєї субстанциальной форми, яка проходить стадії суб'єктивного, об'єктивного і абсолютного Духа. Реальність будується як результат саморуху Духа (суб'єкта), який відкриває все нові моменти свого тотожності-відмінності по відношенню до субстанції, розширюючи масштаб свого саморуху: суб'єкт будує реальність не "з себе», але зі свого відношення до субстанції, причому механізм цей однаковий як в площині пізнання, так і в сфері бигтія. Гегель писав: «У безпосередньому готівковому бигтіі духу, у свідомості, є два моменти: момент знання і момент негативний по відношенню до знання предметності. Так як дух розвивається і розкриває свої моменти в цій стихії, то їм властива ця протилежність і всі вони виступають як форми свідомості ... Свідомість знає і має поняття тільки про те, що є у нього в досвіді; (тут) є тільки духовна субстанція, а саме як предмет її самості. Але дух стає предметом, бо він і є цей рух, яке у тому, що він знімає це інобуття ... Існуюче у свідомості нерівність між "я" і субстанцією, яка є його предмет, складає їх відмінність, негативний взагалі. Його можна вважати недоліком того й іншого, але воно є їх душа, тобто те, що приводить їх в рух »5. В існуючій величезній літературі по спадщині Гегеля Вищєла! Найрізноманітніші теми, і насамперед - діалектика. Але від уваги дослідників вислизнуло те, що Гегель будує свою суб'єктну форму як особливу заданість буття і зміни (розвитку) речей і відносин, в якій діалектика виступає особливим механізмом реалізації такої заданості. Сама замкнутість простору цієї суб'єктної форми (субстанції) виражена як раз тим, що її простір створюється суб'єктом, а не самодвижением змісту субстанції: замкнутість розвитку тут - його кругообіг - засновані на суб'єктності цього простору, раціональності останнього. Суб'єкт не може формувати нескінченний простір, відкрите і незавершене, тому що тоді воно починає існувати без нього, ламаючи всю цю систему. Спроба «відкрити» цей простір, вводячи його в контекст розвитку суспільства на матеріалістичної основі, вживає марксизм. Але й тут суб'єкт зберігає свою «контрольну» функцію: будучи у вигляді родової сутності людини, цей суб'єкт вже «знімає» необмеженість розвитку суспільства, задаючи таке межа буття людини, як збіг його сутності та існування. Але в цих межах історичний простір відкрито і визначається самодвижением суспільного змісту через матеріальне відтворення, діяльність людей, дозвіл виникаючих тут класових та інших протиріч. Воно задано спільною метою - рухом людини (суб'єкта) до самого себе через заперечення приватної власності, подолання різних форм відчуження, класову боротьбу та інші процеси. Саме ця суб'єктна форма забезпечує матеріалістичне розуміння історії як основу наукової соціології. Всі явища в суспільстві так чи інакше зводяться до цієї «матриці», заданої історичним матеріалізмом, хоча на емпіричному рівні - на рівні індивідів і соціальних груп - суспільство сприймається як якась ірраціональна і незбагненна реальність, «як якась чужа, поза їх [індивідів] стоїть влада, про походження і тенденції розвитку якої вони нічого не знають »6. Ірраціоналізм відкриває сферу неусвідомленого в русі реальності, тобто те, що недоступно для розуму якого суб'єкта. З цих позицій не тільки значно ускладнюється пошук «концептуального поля» для науки, здатного організувати і впорядкувати хаотичність і непредс-казуемость реальності, але і відкривається нова проблема - як цю реальність поєднати з позицією розумності, тобто з парадигмою науки. Проте в самому потоці «життя» знов-таки відкривається її причинно-«суб'єктний» джерело, який тепер виявляє «матрицю» належної поведінки і самого буття індивідів. Основоположник філософії життя А. Шопенгауер бачить таке джерело у світовій волі, яка об'єктивується в ієрархії організмів, живих істот, вищим рівнем коториж є людина. Людина сприймає реальність як його уявлення: сутність цієї волі від нього прихована, хоча він безпосередньо сприймає її вплив через власний організм. Лише усвідомленим відмовою коритися цій волі як потоку життя індивід здатний повернути собі суб'єктне якість. Однак Шопенгауер пов'язує таку відмову коритися вітальним прагненням з позиції, раскригтой ще буддизмом: відстороненості, незворушності. Шопенгауер писав: «Акт волі і рух тіла - не два об'єктивно познаннигх разлічнигх стану, связанниж причинністю, вони не знаходяться у відношенні причини і дії; вони одне і те ж, тільки дане двома абсолютно різними способами : одним безпосередньо, іншим - у спогляданні для розуму. Дія тіла не що інше, як об'єктивований, тобто що вступив у споглядання, акт волі ... більше того, все тіло не що інше, як об'єктивувати, тобто стала поданням, воля »7. Життя - це все те, що реалізується тепер, в сьогоденні: «Лише справжнє - форма усього життя, але воно - міцне надбання, яке ніколи не може бигть у неї відірвано. Справжнє завжди присутній разом зі своїм змістом »8. Шопенгауер Вищєла дію волі як ознака життя, її властивість, яка не піддається часу: воно завжди дорівнює собі. Тут вищеленность функції суб'єкта (волі) зі змісту життя реалізується через ставлення «час - вічність». <^ Отя окремі прояви волі починаються в часі і в часі кінчаються, саму волю як річ в собі це не зачіпає ... бо волі, що розглядається як річ у собі, а рівно і чистому суб'єкту пізнання, вічного оку світу, не властиві ні перебування, ні знищення, т. к. і те, й інше - визначення, які мають значимість тільки в часі, а воля і суб'єкт знаходяться поза часом »9. Суб'єкт у Шопенгауера - це здатність сприйняття дії, проявів волі. Хоча її він не називає суб'єктом, але завдяки тому, що вона не в часі, людина перебуває всередині її безпосередньо, тобто він здатний распредметить волю, відкидаючи події «життя» - форми часу. «Поняття волі - єдине з усіх можливих має джерело не в явищі, не в споглядальному поданні, а виходить з внутрішньої глибини, з самого безпосереднього свідомості кожного; в ньому кожен пізнає власну індивідуальність в її сутності, безпосередньо, без будь-якої форми, навіть форми суб'єкта та об'єкта, одночасно залишаючись самим собою, так як тут пізнає і пізнане співпадають »10. Отже, в концепції Шопенгауера суб'єктність, виражена у світовій волі, втрачає предметність свого вираження: тут предмети не конструюються, але органічно об'єктивує волю. Причетність людини цьому висловом суб'єкта реалізується інстинктивно-безпосередньо: він просто «всередині» світової волі як вічного джерела життя, а тому може споглядати час та інші об'єкти в часі, а також і себе як живе в часі організм. Воля-суб'єкт, тобто воля як вихідна причинність, яка породжує навіть життя, - це є безпосередня реальність. Шопенгауер відкидає поняття «причинність» (об'єктний рівень) і приймає волю (рівень суб'єктний) саме тому, що зовнішній для людини джерело причинності не узгоджується з органічним зростанням (він має зовнішнє, механічне вираз) і не відкривається для індивіда «зсередини», т. тобто безпосередньо. Філософія життя, таким чином, виділяє в якості вихідної реальності світоглядного рівня не розум, суб'єкт, діяльність, але організм, волю, позачасовість і час. XIX століття виявив цілий ряд спрямованих пошуків самовизначення людини в світі, що втратив свою раціональну однозначність і конструктивність, свою схожість з механізмом. Це і неокантіанство, що розкриває природу цінностей і підстави утворення понять, і персоналізм, що виділяє духовну мережу особистості як метафізичну реальність, і прагматизм, який розкрив сенс консенсусу як основу міжособистісних зв'язків і вірувань як підстав прийнятих у суспільстві цінностей і нормативів. Різні аспекти аналізу суб'єкта були реалізовані і в формах позитивізму. Проте тут єдиною концепцією, в якій зберігається раціонально діяльний контекст у розумінні суб'єкта, залишається марксизм. XIX століття підготував ряд проблем, вирішувати які треба було лише наступному, XX століттю. Це, насамперед, пошуки підстав суб'єкта, який, з одного боку, був би шуканим «порядком» бигтія і руху речей, людської поведінки, логіки пізнання та культури; але з іншого - відкривався б і особистості, безпосередньо в контексті сенсу, ідеальних реалій , які можна бишо б переживати, а не тільки розуміти; отже, онтологічно, а не просто гносеологічно. Категорія «волі» як вираження життя на підходила, бо вона занадто «натуралізувати» людини, виводила його з процесів історії, суспільно-нрав-ственнигх, культурнигх норм. У цьому зв'язку антропологічний поворот у філософії XX століття був пов'язаний із зміною установки на розуміння суб'єкта, суб'єктивності: у ці реалії вноситься сенс, контекст, комунікаційні, символічні й інші «предметності» та засоби її реалізації. Головним стає не просто буття, але буття-розуміння. Отже, філософія XX століття радикально переосмислює самі підстави вивчення суб'єкта. Тепер ці пошуки йдуть не через прояснення суб'єктно-об'ектнигх відносин, якою б не Биш їх характер, але через прояснення природи самого суб'єкта. Як зазначає Т.А. Кузьміна, в нових напрямках філософії XX століття «зберігається сам принцип активності й автономності людської суб'єктивності, але акцент при цьому робиться не на внешнепредметной діяльності, не на оволодінні зовнішнім світом і його підпорядкуванні людським цілям, а на побудові та затвердження власне людського світу. Людина ... не просто частина космосу або природи; на відміну від інших живих істот він один має свій світ і живе ... в своєму особливому екзистенційному просторі. Непрояснених цього людського "світу", неусвідомленість його природи і його специфічних вимірювань і призводить до спотворення властивих лише людині способів життєдіяльності, а відповідно і до утвердження непод-ліннигх цінностей, установок та ідеалів ... Зрештою в центрі уваги опиняється саме суб'єктивне бигтіе людини або природа людської суб'єктивності як такої, взя-тая як би в її витоки і розглянута як особливий вид реальності »11. Тепер виникає питання про саму форму реалізації людської суб'єктивності як такої, про природу її буття поза свідомістю індивіда. Якщо людина тепер визначається не діяльністю або світової волею, в «субстанції» яких він безпосередньо сприймає реальність, живе тут як в якомусь первинному для себе світі, то чому тепер має бути ця реальність, щоб висловити його суб'єктивність «зсередини»? Філософія XX століття відповідає на цю проблему своїм поворотом до людини як своєю центральною темою. Філософська антропологія, феноменологія, екзистенціалізм та герменевтика, структуралізм - всі ці напрямки по-різному виявляють одну і ту ж реальність - «світ людини». Він відкривається в мові, символах культури, знаково-комунікативної середовищі, в яких міститься смисловий універсум, можливість розуміння іншого і навколишнього середовища. Але оскільки установка на глузд і розуміння задає суб'єктивність у межах особистої свідомості, то виникає необхідність обгрунтування саме загальності суб'єктивного. Цю проблему по-своєму намагалися вирішувати 3. Фрейд та його послідовники, однак їх трактування об'єктивно-несвідомого як джерела «тиску» на свідомість мала більшою мірою природ-но-біологічний сенс, ніж соціально-історичний. Проте загальним підходом до людини, розуміння його суб'єктивності можна назвати здатність людини до самополаганія, самообоснованія, формуванню власного «світу». Так, М. «Життєвий світ» - це як би «допредметное», суб'єктивно виражене і пережите індивідами їх спільне буття, відповідно до якого виникає «тематизация» науки - її формалізація, вивітрювання з неї цього первинного життєво-суб'єктивного сенсу. Людині ближче все незавершене, що стає, відкрите новим можливостям, а тому він завжди «видалений» з готовигх форм і стали, завершеннигх зразків. Хоча життєвий світ не позначений як суб'єкт, але він фактично реалізує суб'єктну функцію. У самому життєвому світі вгадується «два шари»: один - це усвідомлені комунікації, смисли, що сприймаються індивідами; іншого - це сама дана цілісність, яка як така завжди откригта і незавершена, а тому і виступає способом буття індивідів, їх взаємодії, тобто певної «життєвої середовищем», орієнтованої на певні смисли, цілі і т. д. Поставивши науку в залежність від життєвого світу, Е. Гуссерль тим самим порушив проблему самообоснованія цього останнього, виявлення його специфічних параметрів - простору і часу, структури. Цю проблему глибоко розкрив учень Е. Гуссерля, німецький філософ М. Хайдеггер, який поставив питання: «Що є буття?» - І відповів на нього в своїй роботі «Буття і час», виділивши специфіку людського «буття-в-світі», його власні виміри. Життєвий світ як підстава природознавства, за Гуссерлем, в роботі М. Хайдеггера втратив свою наукову спрямованість і розкрився як власне «людський» світ, усередині якого і по відношенню до якого тепер виявилися «розімкнутими» комплекси речей і предметного середовища, будь-які види діяльності, а також та усереднена і знеособлена повсякденність суспільного життя, яку філософ назвав «Das man». Буття людини у світі конституйована як спільна присутність з «іншими», тобто як громадську, однак певне не "онтически», в тому числі і календарно вираженим часом і природним (географічним) простором, але онтологічно. Хайдеггер досліджував різні «модуси» цієї реальності - страх, цікавість, двозначність і ін, виявивши, що фундаментальним відношенням, яке пронизує «буття-в-світі», є «турбота», що пов'язує передусім три «екстазу» часу - минуле, сьогодення і майбутнє - в єдність через їх функціональне зміст, що виражає як завершеність світу речей і відносин, так і відкритість майбутньому, трансцендентірованіе в сторону певних цілей. Хоча Хайдеггер майже не вдається до поняття «суб'єкт» (воно має у нього негативний зміст 14), але логіка і зміст його роботи такі, що буття-в-світі відкривається саме в контексті суб'єктності, яка, однак, не протистоїть об'єкту, але останній «вписаний» в неї як сфера буття речей і відчужених відносин, простір «онтического». Однією з найважливіших характеристик цього суб'єктного відношення є у філософії М. Хайдеггера не буття свідомості, але буття сенсу, а пізніше - тлумачення значень мови як самостійно існуючого «дому буття». Сенс відкритому- кість «для чого» самих речей, він показує той простір, в якому вони рухаються в сфері буття людини-в-світі. Саме безперервність сенсу, сприйманого спільним буттям індивідів, відкриває довгі ланцюжки відносин між людьми, між ними і речами, простуючи до деяких первинним цілям, сумісним з буттям людей, їх суб'єктивністю. Розкриваючи «мирність» світу, особливості втягування в нього людину, М. Хайдеггер писав: «Яка справа мають з підручним - це всякий раз намічено з цілісності маєтки-справи. Цілість маєтки-справи, що конструюють, наприклад, підручний майстерні в його підручних, є "раніше", ніж окремий засіб, так само і якась садиба з усією її начинням і нерухомістю. Але цілість маєтки-справи сама сходить до такого "к-чого", з яким вже не може бигть маєтки-справи; яка не є суще в буттєво роді підручного всередині світу, але суще, чиє бигтіе визначається як буття-в-світі, до чиїм бигтійному пристрою належить сама мирність. Це первинне "к-чого" не їсти для-цього як можливе з-ніж маєтки справи. Первинне "к-чого" є "заради-чого". А таке "заради" зачіпає всякий раз буття присутності (тобто самої позиції або вирази загальності суб'єкта. - М. Б.), для якого в його бутті справа йде по суті про це бутті »15. Своїм необиіно складною мовою Хайдеггер пигтается максимально точно висловити специфіку суб'єктно-людської сфери, постійно віддаляючи її від прічіннигх онтического детермінант і пов'язуючи з целереалізаціі смислів, з первинністю людського бигтія по відношенню до будь-якої іншої реальності, яка «перетинає» це бигтіе або, точніше, наявна тут. Хайдеггер не тільки дає опис буття-в-світі, а й показує, яким чином речі (сфера онтического) може існувати для людини. Реальність, що відкривається за допомогою б-ку-у-світі, виявляє себе через знаки, вказівки, символи, через ті смисли, які связитают в комплекси різні «підручні» речі. Але все це інтегрується формою мови. Іншими словами, людина відкриває сам себе та інших людей, світ речей саме тому, що первинною реальністю виступає буття-в-світі, за допомогою якої не теоретично, а онтологічно людина відповідає на питання «що є буття». Розкриття світу «зсередини» - це потурбуватися ставлення че- дини до реальності, в якому і схоплюється цілісність реальності. «Формально-екзистенціальна цілість онтологічного цілого присутності, - зазначає Хайдеггер, - повинна бути схоплена в наступній структурі: буття присутності означає: вперед-себе-вже буття-в (світі) як буття-прі (внутріміро-вом сущому). Цим буттям заповнюється титул "турбота" »16. Важливо відзначити, що турбота визначає «преднаправленность» буття-в-світі. Саме вона, швидше за все, висловлює загальність цього неназваного суб'єкта, який розкриває М. Хайдеггер через форми спільного буття-в-світі: «... Турбота як вихідна структурна цілісність лежить екзистенційно-апріорно" до "всякого присутності, тобто вже у всякому фактичному "поведінці" і "положенні" такого. Її феномен тому жодним чином не виражає пріоритету "практичного" розуміння над теоретичним. Чисто наблюдающаяся фіксація готівкового має характер турботи не менш ніж "політична акція" або спокійне самовдоволення »17. Значить, лише перебуваючи «всередині» заклопотаності, тобто в людській буттєвої структурі, в суб'єкт-ності, можна відкрити сенс готівкового, а останнє саме по собі сенс турботи - як і свій власний - не розкриває без людини. М. Хайдеггер будує багатовимірну (смислове, символічну, можливу і реальну, просторово-часову) модель колективно вираженої суб'єктивності, однак він набагато далі, ніж пізній М. Гуссерль, віддаляється від аналізу власне свідомості як вираження суб'єкта. Хайдеггер один з перших «відпускає» буття суб'єкта в простір відкритого, не зв'язуючи його більш ні з діяльністю як проявом розумного, ні з природними або надприродними характеристиками людини. Тепер буття-в-світі задано знаково-коммуни-катівнях простором і його структурами, в яких «закодована» суб'єктність. Тут об'єктивною реальністю виступає не будь-які зовнішні властивості речей, суспільства і т. п., але цілісність организующегося на основі турботи континууму міжособистісної середовища, що включає і власні простір і час. Саме така середу-континуум відкриває «присутствие» людини, по відношенню до якого виникає і «наявне» буття речей, і будь-які інші відчужені і невідчужений форми. Така цілісність суб'єктивного - як організація його буття і його автономності, самодостатності - відкриває і саму логіку маєтки-справи, тобто способи поводження з речами і взагалі сферою онтічності як такої. «Допустити-мати-справа онтически, - пише Хайдеггер, - означає: всередині певного фактичного заклопотаність залишити підручному бути так-то і так-то, як воно надалі є і щоб воно так було. Цей онтологічний сенс "допущення бути" ми схоплює принципово онтологічно. Ми інтерпретуємо тим сенс випереджаючого вивільнення всередині-мирно найближчого підручного. Заздалегідь допустити "бигть" означає не просто вперше ввести його в бигтіе і створити, але відкрити завжди вже "суще" в його підручних і так дати йому зустрітися як істоті цього "бигтія" »18. Отже, загальність суб'єкта у філософії М. Хайдеггера виражена вже інакше, ніж у філософській традиції. Цей суб'єкт не названий таким, але він розкриває свої основні властивості саме як особливий спосіб буття, що передує упредметненої середовищі і «об'ектниш» відносинам. Цей світ суб'єкта розкритий для індивідів зсередини і лише в його просторі індивіди деградують і не перетворюються на безликих і усереднених персонажів - статистів, що виконують покладені на них ролі у світі зовні онтического. Опора на такий суб'єкт зберігає особистості його свободу і справжність, захищає від навязигеаемигх зовні ложнигх форм публічності. Чи є недоліки тієї суб'єктної моделі, яку запропонував М. Хайдеггер, незважаючи на його радикальну новизну в цій проблемі? Як видається, їх декілька. По-перше, масштабом дії в цьому суб'єктному просторі виступає особистість, індивід, тому й саме час буття людей у цьому суб'єктному просторі «турботи» виявляється кінцевим, обмеженим його фізичним буттям - втечею до смерті. Це означає, що історичний процес, що охоплює епохи, цивілізації цим його суб'єктом - «буттям-в-світі», не виражений, хоча, безперечно, ці епохи організовані через «ракурс» свого власного колективного суб'єкта. По-вторигх, М. Хайдеггер випускає з розгляду інститути, в которигх проявлена суб'єктність на більш високому рівні і які фіксують якості свого часу, специфіку соціуму на більш глибинному рівні, ніж індивіди, незважаючи на те що суспільною формою їх комунікації виступає мову. По-третє, М. Хайдеггер не розглядає через «призму» свого суб'єкта суспільне відтворення, праця разом з його технікою і продуктивністю. Можна погодитися з тим, що речі визначаються як «підручний» в будь-якому маєтку-справи, але сам характер цієї підручних, придатності речей «к-чого» - то визначається не тільки цілями і змістом даної форми буття-в-світі, а й власним якістю праці, вираженим у соціальному часі, робочому часу, в культурі, в масштабності самого суспільства, його інформаційної насиченості, темпах змін, притаманними йому хвильовими процесами. Таким чином, М. Хайдеггер дуже чітко позначив ряд вимог до моделі сучасного загального суб'єкта: остання повинна «реалізувати» внутрішній зміст, безпосередньо сприйматися особистістю, бути простором, визначальним логіку поведінки індивідів, підкреслювати пріоритетність онтологічно-екзистенційного над онтически-предметним. Вирішувалися ці проблеми в інших підходах до суб'єкта в сучасній філософії? Що ще залучалося до ці пошуки? Розглянемо це. Серед них серйозною спробою розкрити механізм оформлення деякого змісту з'явився структуралізм, який трактує це зміст як якусь структуру: остання і є способом виявити приховане «назовні», а створюваний таким чином порядок виступає умовою переведення деякого прихованого процесу - несвідомого мислення, дискурсу формування тексту, основи світобачення - в явний. Сучасні автори підкреслюють, що структуралізм - це «спроба виявити глибинні універсальні структури, які проявляються в соціумі на всіх рівнях: починаючи з несвідомих психологічних моделей, артефактів до мистецтва, філософії, математики, літератури, архітектури, мови і т. д. Ці універсальні структури суспільства виявляють, вивчаючи міфи, інтерпретуючи несвідоме з точки зору його текстуального характеру, вкоріненого в мові »19. Питання про зовнішній причині, яка інтегрує це зміст і породжує структури (тобто питання про суб'єктної формі), вирішується неоднозначно, а з іншого боку, не трактується явно як суб'єкт. Так, К. Леві-Стросс займався проясненням підстав, що породжують в первісному суспільстві і його рівні несвідомого мислення певні «бінарні опозиції»; М. Фуко займався пошуками скрип зв'язків між соціальними інститутами, ідеями, звичаями і відносинами влади. Р. Барт створює концепцію соціолектів, досліджує багатовимірність простору текстів. Структуралізм як би перекидає місток між віддаленими один від одного явищами, намагаючись знайти їх загальну внутрішню основу. М. Фуко, розглядаючи різні епохи, в яких структурується і детермінується бачення реальності, виражене в особливостях дискурсу, структурі уявлень, писав: «Основоположні коди будь-якої культури, керуючі її мовою, її схемами сприйняття, її обмінами, її формами вираження і відтворення .. . визначають для кожної людини емпіричні порядки, з якими він буде мати справу і в кото-риж орієнтуватиметься ... між уже кодифікованим поглядом на речі і рефлексивним пізнанням є проміжна область, яка розкриває порядок у самій його суті: саме тут він виявляється, залежно від культур та епох, як безперервний і поступовий або як роздроблений і дискретний, пов'язаний з простором або ж у кожну мить утворений напором часу. Структуралізм наполягає на формуванні порядку перш, ніж він "одягається" у мову, дискурс, жести і уявлення, тобто усвідомлюється. Однак він утруднюється позначити внутрішні умови завдання такого порядку, достатні для його пояснення і способу буття. Хоча К. Леві-Стросс спробував виявити механізм створення цього порядку у вигляді формування бінару-ниж опозицій (своє-чуже, далеке-близьке і т. п.), але він також зупинився перед обгрунтуванням внутрішньої форми цього порядку. Пов'язуючи ж останній з механізмами обміну в первісних племенах, з процесом несвідомого мислення, французький дослідник досить близько підійшов до того, щоб розкрити суб'єктну основу цього порядку, виступає у вигляді самого племені або декількох племен, що функціонують як основа (суб'єкт) власного несвідомо вираженого поведінки і мислення. Іншими словами, представники структуралізму підійшли до того, щоб обгрунтувати відсутність альтернативи суб'єкту як вихідної, глибинної і невидимою причини освіти проявляється в структурах дискурсу, мислення, тексту порядку. Вказівкою на цю суб'єктну (хоча і не виявлену в цій філософії) функцію виступає принцип констітуірова-ня, породження, синтезу, який підтверджується в роботах структуралістів. Хоча тут немає мови про яких цілях, смислових орієнтирах, - того, що визначає традиційне розуміння суб'єкта, але саме створення порядку, визнане таким індивідами і їх епохою, свідчить про те, що сам механізм формування порядку має відношення до суб'єктним умов буття людей , виступаючи компонентом колективного несвідомого поведінки, мислення, культури. Всі компоненти «порядку» причетні до людини, фіксуючи умови його розуміння і спілкування. Дійсно, «об'єктами наукового аналізу в структуралізму стають екзотика просторово-географічно-соціальної організації і духовні структури первісних племен (К. Леві-Стросс); екзотика внутрішнього світу людини з усіма глибинами несвідомих і неусвідомлених шарів його психосоматичної структури (Ж. Лакан); екзотика минулих, якісно своєрідних періодів власної історії (М. Фуко, почасти Р. Барт) »21. Структуралізм виявляє самий різний «будівельний матеріал» для утворення порядку як (передбачуваної) функції суб'єкта і тим самим прокладає шлях до нетрадиційного розуміння суб'єкта - моделі не людини чи спільноти, але культурно-мовних, соціально-системних реалій. З іншого боку, структуралізм підтверджує ту традицію, пов'язану з буттям суб'єкта, яка позначилася ще в Новий час - функцію формування порядку. Суб'єкт - особливо з періоду німецької класичної філософії - виявляє універсум розуму, не тільки збігається з «порядком і зв'язком речей», а й будує самостійно такий порядок. Структуралізм бачить сенс порядку не в яких-небудь системах або формалізованих структурах, але в стійкості утворилися структур, яка спирається на деяку внутрішню цілісність (субстанцію), не залежну від будь-яких зовнішніх умов і складається як би сама собою. Ця цілісність не проявляється зовні сама по собі, але породжує структури, причому зв'язок між внутрішнім і зовнішнім формується через символи. Тому інтерпретація символічного здатна кинути світло на саму природу цієї внутрішньої цілісності, вийти на рівень її дослідження. Один з варіантів такої інтерпретації пропонує Е.А. Орлова: «Життєве середовище людини - це не просто сукупність пріродниж або створений-ниж людьми об'єктів, а й світ символів, які об'єднують ці об'єкти і пов'язані з ними переживання в значимі для людей цілісності ... Формування і використання символів є тим соціокультурним механізмом, який надає кон-венціональность (деяку внегласное домовленість про взаємну прийнятності) культурним ситуацій, тобто роблять їх зрозумілими, визначеними із точки зору соціальної взаємодії всередині їх. Символи вказують, таким чином, на існування культурних порядків, тобто спеціально вище-ленниж організованниж культурниж форм, які об'єднують умови, процеси і відносини відповідних цим формам дій і взаємодій ... У рамках структуралізму соціокультурні інститути - від моралі, звичаїв, ритуалів до великих організаційних структур - розглядаються в термінах свойственниж їм символів »22. Таким чином, структуралізм чітко показує предметно-символічну «представленість» деякої прихованої твірної основи через структурно вифаженниш порядок. Тут, однак, непроявленим залишається не тільки буття цілісності (субстанції), а й саме становлення порядку, його процессуаль-ність: структуралізм не освоїло часу як форми бигтія структурних порядків, але спирається лише на їх простір. Це стало однією з підстав критики структуралізму і його трансформації в постструктурализм і далі - в постмодерн з його релятивізмом і запереченням бигтія спільного. Тенденцію вигавленія, обгрунтування властивостей людини (суспільства) через знаходження якихось «первічниж» субстанціаль- них чи природних підстав, закономірностей реалізує і філософська антропологія, в якій властивості суспільства і природи «моделюються в людині, його підставах» 23. Тут також йде процес розширення підстав, здатних «сконструювати» людини як особливу реальність, тобто йде в цілому рух до більш універсального розуміння «людського світу», розриву з класичними (раціонально-діяльнісних) уявленнями про нього. Як підкреслює М.М. Суботін, «... філософська антропологія робить спробу подолати обмеженість класичного ... уявлення про людину. Вона протиставляє фрагментарності повноту ставлення до дійсності, утилітаризму - принцип самостійної значущості всякого природного і людського буття, узкофункціонального активності - змістовно духовний характер людського прояви »24. Філософська антропологія взагалі спеціалізується на розкритті все нових «компонентів», здатних функціонально і субстанциально здійснити поява «феномена людини» (Т. де Шарден). На відміну від структуралізму, який виводить ці компоненти на рівень «порядку», філософська антропологія вбудовує такий порядок в буття людини, який також набуває свою специфіку завдяки саме відкривається для нього «ніші» у сфері природи, культури, мови та ін Хоча ця людина традиційний з точки зору свідомості, поведінки і т. п., але він сформований як результат буттєвого «освоєння» специфічних умов, які, на відміну від структуралізму, завжди проявлені як вихідне начало. Так, з точки зору А. Гелена, факт відсутності у людини видовий спеціалізованості змушує його винаходити інші способи адаптації до природного середовища, щоб вижити: за рахунок затримки безпосередніх рефлексів, розвитку пізнання, діяльності, етики відносин. При цьому виникає деяке нове ставлення до реальності, що визначає вже власні властивості індивідів - відношення спільності. «Розглядаючи сталість і сутність людини саме в подоланні безпосередніх потягів, інстинктів, потреб, у побудові автономних, незалежних від них сфер діяльності, - зазначає М. Субботін, - А. Гелен приходить до висновку, що ця задача може бути вирішена лише зміцненням інститутів - автоном- ної надлічностной сфери, в якій культивується і закріплюється все общечеловечески цінне, істинне, необхідне ... Для Гелена безкорислива самоцільна активність, що розуміється як антитеза безпосередньо корисного, є активність заради деякого "справи". При цьому мова у нього йде ... про раціонально невиводимість, неутилітарності прагненні до прояву в деякому надіндивидуальні "справі" »25. Таким чином, іцдівдди діють, виходячи з прагнень пребитать в деякому спільному бигтіі, розвивати це останнє, адаптуючи до нього свої особистісні властивості і установки. Так, біологічна неспеціалізоване ^ стає умовою перетворення в соціальне, що розуміється як колективне «справу» - деякий особливе буття (реальність), детерминирующее спрямованість і особливості індивідуальної поведінки. «Дело» - це не природна реальність, але вона виводиться з природи як «замінник» відовигх характеристик, відсутніх як вроджені у людини. «Дело» - не суб'єкт. Це, швидше, намітилося простір реалізації індивідуальної свободи, оскільки остання виступає як надприродне властивість індивідів, пов'язане з відсутністю видовий спеціалізації, а тому - заданості, принципово знімає можливість самого вибору виду діяльності чи поведінки. А. Гелен пише: «Людина, органічно неспеціалізований і відкритий для подразнень, не пристосований ні до якої специфічної природного констеляції, але в будь констеляції утримується завдяки планіруючого зміни передзнайденим та досягненням орієнтації (тлумачення, інтерпретації, новим комбінаціям уявлень і т.д.) . Тому і суб'єктивно у нього є світ, тобто розширюване, лише почасти їм свідомо сприймається, охоплене в поданні у просторі та часі ціле »26. Отже, які б різні «моделі» людини ні розглядали представники філософської антропології - Ротхакер, Плесснера, Бубер та ін, - вони виявляють все нові її заснування, задані як передумови, в контексті яких людина виявляє специфіку своєї «природи» і свого буття. Тенденція розширення підстав, здатних стати умовою буття людини, що стала однією з провідних у філософії XX століття, реалізується, таким чином, і в філософської антропології. Ці ж процеси розгортаються і в герменевтиці, екзистенціалізмі, коммунологіі, приймаючи в цілому обриси самих цих напрямків, їх проблематики. Так, Х.-Г. Гадамер розкриває універсальність язижа як джерела будь-якого конкретного опипа спілкування та пізнання, говорить про конституювання в мові і через нього «людського світу», що має свій власний порядок і що передбачає можливість дистанційованості від природного міра27; Ж.-П. Сартр розглядає свободу як буттєвих характеристику людини, визначальну постійне «втеча» свідомості від «злиття» з миром, «бигтіем-в-собі» на дореф-лексівном уровне28. У новітній філософії своє розуміння перед-посишок, що формують суб'єкт, вигавляет і представник молодшого покоління Франкфуртської школи, німецька філософ Ю. Габермас. Він вигавляет особливі властивості простору комунікації, в якому відбувається взаємне узгодження позицій сторін. Комунікативна діяльність є умовою перебування в просторі спілкування, але при цьому одночасно це є і «виробництвом» певного сенсу, детерминирующего поведінку учасників спілкування. Ю. Габермас пише: «Питанню про те, як можливий соціальний порядок, що задається в рамках теорії суспільства, в теорії дії, відповідає питання про те, як учасники інтеракції можуть координувати плани своїх дій таким чином, щоб Інший, не збуджуючи конфлікту і у всякому випадку уникаючи ризику перервати интеракцию, міг "з'єднати" свої дії з діями Я. У комунікативному дії актори йдуть на те, щоб внутрішньо узгодити між собою плани своїх дій і переслідувати ті чи інші свої цілі тільки за умови згоди щодо даної ситуації і очікуваних наслідків, яке або вже є між ними, або про нього ще тільки належить домовитися. В обох випадках передбачається телеологічна структура дії (Вищєла мною. - М. Б.), оскільки акторам наказується здатність до цілеспрямованого дії і зацікавленість у здійсненні своїх планів »29. Телеологічне «пристрій» простору комунікацій, в якому моделюється особистісно-індивідуальна позиція учасників спілкування, відкриває шлях до обгрунтування суб'єктної форми цього простору комунікації. Виявлені в цьому параграфі закономірності, пов'язані з проясненням умов і властивостей буття людини, її самореалізації, можна звести до наступних моментів. Насамперед, починаючи з філософії Нового часу (а в християнському світогляді - з Середньовіччя), виявляється стійка тенденція обмеження і визначення вибудовуються «моделей світу» деякої внутрішньої общесуб'ектной формою, в контексті якої вибудовуються не тільки порядки реальності, а й закономірності пізнання, сенс і пояснення діяльності, відношення між свободою і необхідністю і т. д. Закономірно - особливо у представників німецької класичної філософії - виникає питання про зв'язок між цією суб'єктної формою і решті реальністю, природного і суспільно-історичною. Це з неминучістю піднімає питання про самопроясненіі природи цієї суб'єктної форми - трансцендентального суб'єкта та інших її визначень, - функцій і тих передумов, які формують його буття. У цьому процесі філософія XX століття різко розширює підстави, необхідні в аналізі порядку, структур, інших форм надлічностной реальності, зберігаючи традицію аналізу суб'єкт-ності (і суб'єктивності як «кошти» реалізації суб'єктів). Виявляється два основних напрямки такого аналізу: одне пов'язане з традиційним для філософії аналізом свідомості, проясняючи останнє через присутність і розкриття смислів; інше - з несвідомими і безособистісному процесами, які відносяться до «розряду» суб'єктних насамперед через їх функції регулювання і завдання цілей, вимірюючи вже не антропологічно, а системно-онтологічно. Оскільки надалі нас буде цікавити саме цей напрямок, дамо попереднє робоче визначення суб'єкта як поза-і надлічностной реальності: виступаючи як умова буття суспільства, його порядку та саморозгортання, цей суб'єкт є способом конституювання цілісності даного суспільства, обгрунтування його самодостатності, а тому і реалізується через загальність функції регулювання, що охоплює будь-які рівні суспільної системи. Так як функція регулювання формує особливий простір порядку і управління, то основний субстанцією цього простору є інформація, а суб'єкт набуває статусу носія і реалізатора універсального інформаційного детермінізму. Таким чином, через весь період дослідження суб'єкта зберігається його основна роль «виводить назовні» або породжує підстави. Він існує як особлива константа в змінюється, виступаючи не тільки основою його породження в рамках бигтія суспільства, а й «визначення», саморазліченія і осягнення. У цій тенденції філософія ХХ століття різко збільшує число тих світів, які співвідносяться з цієї загальної суб'єктної формою і проектуються як би «крізь неї». Проте власний статус даного суб'єкта як загального породжує підстави залишається нез'ясованим в належній мірі, і це потребує подальших досліджень.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1.1. Проблема підстав загальності суб'єкта в сучасній філософії" |
||
|
||