| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 2. «Пневматологія» Бердяєва: соліпсістскій авантюризм |
||
|
Переходячи до безпосереднього розгляду екзистенціальної філософії Бердяєва, потрібно зробити одне попереднє зауваження. У цій главі не ставиться завдання всебічного розгляду його доктрини. Спроба вирішити таке завдання була зроблена нами в роботі «Критика екзистенціалізму Бердяєва». Тут же головним є критичний аналіз загальної психологічної та соціальної спрямованості бердяевской філософствування, а також методології, способів доказів і переконань, що використовуються «філософом свободи». У своїх численних книгах і статтях Бердяєв висував неймовірне безліч різних ідей, проектів, гасел і приписів. Якщо абстрагуватися від їх конкретного змісту, то загальним залишиться стремле- 153 ня містифікувати і таким чином ... змінити світ, «деоб'ектівіровать» об'єктивну реальність, домогтися того, щоб світ змінився на краще, ставши таким, яким хотіло його бачити релігійно-містичне свідомість Бердяєва. Основним інструментом, знаряддям і одночасно метою, чаєм станом перетвореного світу є, за Бердяєвим, «дух», або - в більш специфічному і конкретному значенні - «свобода». Дух і свобода в філософствуванні Бердяєва мали виступати не як ідеї, а як якісь містичні реальності, тому й філософія повинна стати, за Бердяєвим, життєвої, творчої і перетворюючої силою, або, кажучи його словами, має стати «екзистенціальної». «Бердяєв, - зазначає в цьому зв'язку американський дослідник А. Цамбассіс, - відрізняє свій екзистенціалізм від екзистенціалізму Сартра, Гайдеггера і Ясперса; істинними екзистенціаліста він вважає Августина, Паскаля, Киркегора і Ніцше ... Сартр і Хайдеггер не повинні розглядатися як екзистенціалісти, так як вони намагаються витлумачити існуюче, тоді як філософія сама є існуючим »(160, 335). Наполегливе прагнення Бердяєва до якоїсь цілісності філософії та філософічну призводить до заміни життя философствованием. Емоційно-інтелектуальне пізнання ототожнюється з подоланням існуванням, життям. Але філософія і філософствування, як такі, завжди залишаються у сфері духу і духовної діяльності і суть емоційно-розумові акти людини. Коли ж вони оголошуються самою реальністю або «існуванням», то фальсифікація об'єктивного світу і людського буття неминуча. У цьому випадку відбувається підміна матеріального ідеальним, об'єкта мислення і почуття - станом свідомості і емоцією. Світ зводиться до переживання, роздуму і фантазування з приводу його - ситуація, в яку завжди потрапляє ідеаліст, коли він намагається свій ідеалізм зробити практичної, життєвої установкою. Філософський максималізм призводить Бердяєва до крайніх форм суб'єктивного ідеалізму, бо філософ перетворюється з споглядальника, истолкователя і дослідника в пророка і «творця» світу, стаючи тим самим «духом» і «свободою». У цьому сенсі Бердяєв, подібно Гегелю і младогегельянців, «виходить з догми абсолютної правочинності« духу »» (1, 2, 91), 154 Величезне значення при такої позиції набуває питання про методи, шляхи і засоби «звільнення» від об'єктивної реальності і досягнення реальності духовної. Однак для Бердяєва проблеми методу не можуть бути особливим предметом аналізу. Дух екзистенціальної філософії забороняє всякий «методологізма» і «гносеологізм» як паразитарні освіти, що призводять людини до втрати справжнього буття (духу). Але оскільки всяка екзистенціальна філософія, в тому числі і бердяевской, змушена звертатися до людей, вона не може уникнути питання про методи і шляхи прилучення інших до «таємниць» своєї доктрини. Правда, місце методології у Бердяєва змінюється в загальному контексті його вчення. Її форма перестає бути логічною, дискурсивної і раціональної, вона зливається з «переживаннями», ірраціоналізіруется і моралізує, проявляючись то як заклик, то як припис, то як благання і заклинання, а часом просто як відчай і скарга читачеві на неможливість передачі іншій істинності первинного переживання. Новою територією методології та гносеології виявляється ... екзистенціаліста онтологія. Вони або механічно вплетені у вчення про буття (дусі), або представляються як способи існування самої особистості, екзистенції, як її самосвідетельства, але не як акти пізнає розуму. Навіть у тому випадку, коли Бердяєв робить твердження гносеологічного типу, він прагне представити їх не як результат епістемологічного інтересу, що має власну цінність, а як побічний продукт переживання «життя», екзістірованія. Ось чому, аналізуючи методологію Бердяєва, неможливо спиратися на якусь спеціальну його роботу про це (таких немає) або на особливо виокремлення та систематично викладену ним самим проблему методу. Її необхідно реконструювати з маси висловлювань по всіляких філософських проблем. Центральні положення філософії Бердяєва пов'язані в нього з трьома зазначеними вище компонентами: духом (свободою), екзістірованія і особистістю. Причому саме синтез перших двох в третій і визначає те, ким (екзистує духовно вільною особистістю), ніж (духом і свободою особистості) і як (через екзістірованія духовно вільної особистості) руйнується і заново твориться світ: «У кожну мить потрібно кінчати ста- 155 рий світ, починати новий світ. У цьому дихання Духа »(23, 219). Філософський шлях Бердяєва можна представити як все більш цілеспрямовану і нещадну боротьбу з «даним», з об'єктивною реальністю, з миром. Вступивши на стезю ідеалізму і «не полюбивши світу і того, що в світі», він з його волюнтаризмом і анархізмом вже фатально був приречений на рух до самих крайніх форм суб'єктивного ідеалізму. Бердяєв виявився жертвою ідеалістичного і негативістського розуміння перехідності історичної епохи, перехідності, темпи якої (від самодержавства до капіталізму і імперіалізму, а від них - до комунізму) лавиноподібно наростали і яка в умовах сучасності прийняла форму переходу від капіталізму до комунізму у всесвітньо-історичному масштабі. «Відбувається страшне прискорення часу, швидкість, за якої людина не може наздогнати» - так реагував Бердяєв на зміну духу часу (25, 42). Заклик до боротьби проти історії, природи, об'єктивної реальності здавався найбільш «простим» і радикальним рішенням. «Динамічна», емоційна, проповідницький-сповідальна форма обгрунтування і вирази в екзистенціалізмі Бердяєва такої боротьби стала альтернативою реальному динамізму епохи. І якщо оголошувалася боротьба з об'єктивною реальністю, то це означало принаймні її визнання. Бердяєв хотів боротися не з поняттям, ідеєю матерії, як це раніше робив Дж. Берклі, а проти самої об'єктивної реальності. «Свобода» і «дух» - основні категорії філософії пізнього Бердяєва, які проникають у нього всі сфери реальності: космічну (природу), соціальну, етичну, релігійно-містичну. На них без зусиль можна вказати через опис «справжнього» або «зіпсованого» стану цих сфер, але визначити їх, як такі, досить нелегко. «Про дух не можна виробити поняття Але можна вловити ознаки духу, - зауважує Бердяєв. - Можна сказати, що такими ознаками духу є свобода, сенс, творча активність, цілісність, любов, цінність, звернення до вищого божественного світу і єднання з ним »(21, 32). Визначення духу дається Бердяєвим в ході з'ясування його ставлення до природи, тобто в аспекті основного питання філософії. З притаманною 156 йому екстравагантністю Бердяєв заявляє: «Об'єктивної реальності не існує, це лише ілюзія свідомості, існує лише об'єктивація реальності, породжена-ная відомої спрямованістю духу .. . Первожізнь є творчий акт, свобода; носієм первожізні є особистість, суб'єкт, дух, а не «природа», не об'єкт »(24, 311-312). Не підлягає ніякому сумніву, що така позиція, приймаюча за первинне дух, є ідеалістичної. Складніше йде справа з з'ясуванням питання про тип цього ідеалізму. Бердяевской філософію можна віднести до особливого різновиду суб'єктивного ідеалізму. Щоб переконатися в цьому, потрібно докладніше розглянути деякі деталі бердяевской «пневматологии». Як було зазначено вище, Бердяєв не заперечує існування об'єктивного світу, як такого, але вважає його несправжнім. Він переконаний, що проти нього можна і треба боротися, можна і треба зруйнувати його, виходячи з «духу», «свободи». «Ми, - підкреслював Бердяєв відмінність своєї позиції від беркліанской, - зовсім не стоїмо перед дилемою або визнати справжньою реальністю об'єкт, що входить в суб'єкт пізнання, або зовсім заперечувати реальність, розкладаючи її цілком у відчуття і поняття, збудованого суб'єктом. Самий суб'єкт є буття, якщо вже вживати це слово, і єдине справжнє буття є буття суб'єктів »(21, 13). Очевидно, об'єкт не розглядається Бердяєвим як комплекс відчуттів (Мах) або як відчужена ідея (Гегель), проте об'єктивна реальність виявляється у нього якимось чином залежною від буття суб'єкта, вірніше духу »суб'єкта (чому Бердяєв і зауважує мимохідь:« якщо вже вживати це слово », так як поняття« буття »неприйнятно для нього через незнищенною його натуралістичності). Природа, об'єкти не несуть в собі «первожізні», бо, за Бердяєвим, «люди живуть в об'єктивованому світі абсолютно так само, як нібито він Вив наіреальнейшім світом. Але це світ знаків і символів ... »(там же, 60). Бердяєв стверджує, що носієм справжньої первожізні є особистість, яка оголошується духом і свободою. Це положення залишається у нього незмінним, незважаючи на те що особистість в силу «закону поляризації людського існування» може стати рабськи залежною від природи, «неподлинной». У кінцевому підсумку все залежить від «установки духу», кото- 157 раю «вільно обирається» і не може бути обгрунтована чимось більш фундаментальним; вона « не виправдується », а« виправдовує », і про мотиви її« неможливо сперечатися ». Мабуть, тому Бердяєв не створив ніякого розробленого вчення про «установці духу», хоча в своїй філософській автобіографії, як і в багатьох інших роботах, зазначав: «. Вчення про об'єктивації має пряме відношення до основного питання філософії, хоча і ставить його не в аспекті первинності духу чи природи, а в аспекті походження природи, об'єктів, об'єктивної реальності. «Об'єктивність, - пише він, - є об'єктивація, тобто породження відомої спрямованості духу і суб'єкта» (там же, 345). На відміну від західноєвропейської філософії Нового часу, особливо німецького класичного ідеалізму, Бердяєв ставить основне питання філософії «антігносеологіческі». Його більш цікавить питання про реальні зміни, боротьбі і динаміці, яка відбувається між духом-суб'єктом і об'єктивною реальністю. Бердяєв підкреслює, що він нібито йде далі всякої гносеології з її безсилими, «гамлетівськими» міркуваннями про буття, він бажав би, щоб філософія була про щось, а чимось, або, інакше кажучи, щоб описувати не гносеологічні відносини між суб'єктом і об'єктом, а злети і падіння, боротьба і творчість у надрах духовного буття суб'єкта, стосовно якого природа і об'єкт завжди вторинні. Оскільки об'єктивація є така установка духу суб'єкта, яка характеризується спрямованістю цього духу зовні, і оскільки об'єктивний світ виявляється продуктом цього об'єктивувати, застиглого духу, то перед Бердяєвим встає не проблема істинності відображення об'єктивного світу суб'єктом, а щось більш радикальне і фантастично - завдання зміни духовної установки і тим самим зміни світу. Доречно згадати тут оцінку Марксом подібних методологічних процедур: «Це вимога змінити свідомість зводиться 158 до вимоги інакше витлумачити існуюче, що значить визнати його, давши йому інше тлумачення» (1, 3, 18). Як релігійний мислитель, Бердяєв стикається в цьому пункті з догмою християнства про творіння світу богом, що дещо обмежує волюнтаризм його екзистенціальної філософії. Небезпека, пов'язана з постійною можливістю проникнення елементів об'єктивного ідеалізму в екзистенціальну Пневматологія, усувається за рахунок підкреслення онтологічної значущості «спрямованості» духу, яка цілком залежить від суб'єкта, так як бути духом н свободою особистість «приречена» , бо вона і є дух н свобода або в «дійсному», або в «занепалий» і об'єктивованому стані. Це означає, що суб'єктивний ідеалізм бере верх. Соліпсизм і іллюзіонізм такої точки зору маскуються войовничої формою їх вираження, коли перед суб'єктивним духом, оголошеним первинним, ставиться завдання повного перетворення світу, «об'єктивувати» самим же суб'єктивним духом. Бердяєв так формулює проблему: «Чи є об'єктивація занурення духу в світ для його духовного завоювання, а повернення внутрішнього існування відхід зі світу?» «Це, - продовжує він, - є основне питання і питання надзвичайно важке. Ми тут стикаємося з парадоксом духу. Об'єктивація є пристосування духу до стану світу, конформізм і невдача творчого акту духу, підпорядкування особистого загальному, людського нелюдському, натхнення закону. Але в цьому царстві об'єктивації духовність може якраз приймати форми відчуженості від світу і відходу від світу, міровраждебная і жізневраждебная аскеза може бути корелятивну царству об'єктивації. Повернення ж духу всередину справжнього існування може означати революційну активність у відношенні до об'єктивувати станом світу, може бути повстанням свободи проти детермінації, тобто може означати впровадження духу в світ для його одухотворення і преображення »(21, 142). Головне, проти чого застерігає тут Бердяєв, - це небезпека відчуженості духу від світу. Така відчуженість, згідно загальному задуму його філософії, означає відмову духу від самого себе, вірніше від свого об'єктивувати стану. Волюнтаризм суб'єктивного ідеалізму виражається 159 у вимозі, щоб дух «повернувся всередину» не шляхом простої відчуженості від світу (= об'єктивувати стану духу), але шляхом його деоб'ектіваціі. Це й означає «революцію», «повстання» духу проти природи, «перетворення» світу і т. п. Вчення про об'єктивації було розроблено Бердяєвим досить детально Найбільш істотним в ньому є питання про форми об'єктивації духу. Не вдаючись у подробиці, можна вичленувати такі з них: об'єктивація як екстеріорізація і овремененіе (простір і час - це, за Бердяєвим, форми об'єктивувати духу), об'єктивація як соціалізація, об'єктивація як «охолодження» творчих актів (перетворення свободи в необхідність, творчості в результат, натхнення в закон і т. п.), об'єктивація як символізація, об'єктивація духу в свідомості. Всі ці конкретні форми об'єктивації суть окремі випадки фундаментального процесу об'єктивації духу в буття, вони грають у Бердяєва роль специфічних екзістенціалов, вірніше «антіекзістенціалов», буття людини у світі (у «царстві об'єктивації»). Робота, виконана їм по містифікації об'єктивного світу, підготувала плацдарм для тієї битви з природою, суспільством і свідомістю, яку розгорнув Бердяєв, оголосивши «революційне повстання» проти «об'єктивувати стану світу». Без вчення про об'єктивації концепція творчості і свободи виглядала б надто авантюристичної і голослівною. Так свого часу і була сприйнята рання книга Бердяєва «Філософія свободи», коли його вчення про об'єктивації ще не отримало ясного вираження (див. 111). Тепер же, коли світ розглядався лише як певний стан, як об'єктивація суб'єктивного духу, залишалося тільки уточнити, якими способами деоб'ектівіровать його, «повернути» в дух і в яких термінах описати «перетворене» стан світу. Для того щоб краще зрозуміти бердяевской концепцію творчості, її найзручніше представити як ряд вимог, що пред'являються до суб'єкта, вимог, виконання яких робить особистість «екзистенціальної», безпосередній носієм «перетвореного» світу, справжнім втіленням духу, свободи і реальності. Як вже зазначалося, першим кроком в «революції духу» є «зміна установки духу». Оскільки дух для 160 Бердяєва означає цілісність особистості, то зміна установки духу має супроводжуватися концентрацією всіх здібностей людської особистості навколо її ядра - духу. Серед головних з них він називає релігійну віру, волю, свободу, творчий екстаз. Бердяєв був філософом-містиком, відносить себе до християнства православного типу, причому його релігійність була настільки тоталітарною, що вторгалася і в область філософських інтуїції. Так, релігійна віра і спрямованість духу до бога оголошувалися необхідними умовами «духовної революції» і «руйнування» об'єктивувати світу. З тих же позицій вирішується і проблема часу. Найбільш стабільною в цьому відношенні є ідея спрямованості особистості до кінця, тобто ідея есхатологічної спрямованості духу. Проблема часу зв'язується з вирішенням питання про ставлення його до вічності. Але й тут «екзистенціальне час» (поняття, введене Бердяєвим) означає «кінець» фізичного, «лихого» часу (минулого, сьогодення і майбутнього) і прилучення до вічності в «Миттєвості» релігійно-містичного екстазу (творчості). «Творча духовне життя, - писав він уже в« Сенс творчості », - не є рух по площині, це рух вертикальне, вгору і вглиб. Це вертикальне глибинне рух в світі проектується на площині і зовні сприймається як переміщення точок перетину площини перпендикулярами. Поверхневе свідомість бачить лише площинне рух ... Свідомість глибинне бачить рух вертикальне. Нині, на космічному перевалі, так глибоко змінює світ вертикальний рух, що відбувається переміщення площин, відбувається распластованіє і розпорошення світу і перехід в інший вимір »(13, 329). Час, як і всі, на що зверталася релігійно-ідеалістичне мислення Бердяєва, містифікувалося і переставало розглядатися як форма існування об'єктивної реальності. Бердяєв невпинно закликав до «руйнування» свідомості, вважаючи цю процедуру найвірнішим способом перемоги над недійсністю об'єктивувати світу. Свідомість в його «поцейбічного», нормальної дійсності розумілося ним як «продукт» гріхопадіння, як те, для чого вже «закрито» потойбічне і надприродне. Більше того, саме свідомість, за Бердяєвим, стало 161 головним «творцем» об'єктивної реальності. Гріхопадіння, стверджував Бердяєв, породило пізнання. «Пізнання є втрата раю» (19, 42). Свідомість і що виробляються ним поняття, доводив він, утворилися як виживання і самозбереження людини в світі, що став об'єктивним і чужим. Основна функція свідомості - бути знаряддям орієнтації в «об'єктному» світі. В аспекті пневматологии свідомість для Бердяєва виявляється епізодом у генезі духу, моментом у переході духу від «райського цілісності» до «сверхсознательное цілісності і повноті». З іншого боку, трансцендирование суб'єкта за межі свого природного стану ототожнюється їм з творчим екстазом, подоланням свідомості, переходом в сверхсознательное стан. «Усяке свідомість є нещасна свідомість ... Воно долається через сверхсознание »(там же, 43). З усього цього можна зробити висновок, що Бердяєв прагнув применшити цінність людської свідомості, раціонального пізнання, розуму взагалі. Його ідеалом був образ людини-містика, одержимого баченнями трансцендентного і ведучого боротьбу з об'єктивною реальністю. Заклик до переходу в «сверхсознательное» стан означав заклик до руйнування і свідомості, і об'єктивувати світу. Філософія Бердяєва примикає до антиинтеллектуалистической традиції, до лінії Киркегора і Ніцше. Відмінність Бердяєва від поглядів цих мислителів полягає в тому, що на шляху «подолання» розуму він йде далі - до заклику зруйнувати об'єктивну реальність, оголошену світом застиглих понять свідомості. «Позитивний» пафос Бердяєва висловлювався у заклику до «творчості». При найближчому розгляді цього поняття стає ясно, що змістом його є екзистенціалістському зрозуміле християнське одкровення, біблійні міфи. За своєю психологічній формі «творчість», до якого він закликав, досить схоже зі станом релігійно-містичного екстазу. Нарешті, важливим аспектом бердяевской концепції творчості мало стати органічне включення реальної творчої активності суб'єкта в цю релігійно-містичну, «творчу» роботу по суб'єктивація світу. Творчість, до якого закликав Бердяєв, суперечило дійсним цілям людської діяльності, воно не передбачало ніяких реальних змін у світі, 162 в суспільстві. Єдиним «реальним» результатом бердяевской концепції творчості були написані ним книги та їх відома поширеність на Заході. Проте ні про яке позитивному результаті говорити не доводиться. Навпаки, популярність бердяевской філософії пов'язана з поширенням Волюнтаристичні ідей, ілюзій і реакційно-утопічних настроїв. Загальна філософська причина неспроможності і безсилля бердяевской доктрини - ідеалізм. На прикладі його Волюнтаристичні і суб'єктивістської філософії ясніше стає одна з типових особливостей ідеалізму - близькість його до такого релігійному, художньому і міфологічного свідомості, яке не задається питанням про методи наукового, реалістичного і об'єктивного відображення матеріальної дійсності, а намагається вирішити всі проблеми самим процесом мислення. Лише результат цього процесу, яким би фантастичним він не був, виступає в якості виправдання і критерію істинності методу і реальності. Настільки модна і популярна вже в XIX ст. методологія неокантіанства, співзвучна фундаментальним положенням феноменології, визначила критерії істини і реальності об'єктів як «конституюються», а по суті творені свідомістю або суб'єктом, який тільки називався теоретичним, але вже у Канта був по суті творить об'єкти. І як би згодом не називалися пропоновані ідеалізмом вирішення проблем існування людини в світі і самого світу в цілому - від усвідомлення, чистого споглядання, ідеації і редукування (цього «критично» обгрунтованого катарсису) до екзістірованія і «відчаю», - всі вони зводилися до « акту духу »в межах свідомості. Щирими і благими побажаннями в кращому випадку вирішувалася всього лише половина справи. Плоть предмета, людини, історії та світу «одухотворяє» і одночасно. . . виганялася. Однак ідеалістові нікуди сховатися від неї і нікуди прибрати її, хоча її ідеальна тінь і може вміщуватися, охоплюватися і покриватися його свідомістю. Перемога ідеаліста над матерією - це втеча, що видається за перемогу, втеча від того, що первинне, спочатку вміщує і визначає буття людини, в тому числі і самого містичного філософа. Різниця між конкретними формами «ідеалізмом» 163 в цьому сенсі лише у відмінностях пропонованих ними способів і правил здійснення «духовного акту», акта свідомості. Звичайно, Бердяєв займав тут крайні позиції. Він прагнув проникнути не в такий світ, яким він представляється причетному природі і суспільству свідомості, а в такий, яким суб'єкт бажає представляти, переживати і мислити його. Воля, релігійна віра і емоції складають передумови цієї гносеологічної авантюри, ті нарочиті вимоги, які Бердяєв виставляв як умови для всіх і вся. Спірітуалізація світу приводила його до найчистішого суб'єктивізму і сваволі, можливості все як завгодно поєднувати, сполучати, перетворювати. Світ плавиться, він стає свідомістю, духом, робиться примарним і хитким. Аналізуючи позицію, в якій опиняється всякий послідовний ідеалізм, Маркс зазначав, що «світ ... по раніше продовжує існувати, коли я скасовувалася тільки його уявне існування, його існування як категорії або точки зору, іншими словами: коли я видозмінюю своє власне суб'єктивне свідомість, не змінюючи предметної дійсності дійсно предметним чином, тобто не змінюючи своєї власної предметної дійсності і предметної дійсності інших людей. Спекулятивне містичне тотожність буття н мислення повторюється тому ... у вигляді настільки ж містичного тотожності практики і теорії »(1, 2, 210-211). Зауваження Маркса щодо містичності тотожності буття і мислення, практики і теорії найвищою мірою справедливо для характеристики бердяевской позиції, так як в його філософії тотожність суб'єкта та об'єкта, практики і теорії, буття і свідомості досягло свого вкрай ідеалістичного і містичного вираження. Як би не зраджував Бердяєв своє «суб'єктивне свідомість», це зміна відбувалося мислення, «у дусі», а тому реально не стосувалося ні буття, ні практики. І в цьому безсиллі досягти справжнього тотожності духу і природи, буття і мислення - корінна порочність і неспроможність його філософії. Подібно Дон-Кіхота, стрімголов кидається він у «ноуменальний» і «трансцендентне», будучи переконаним в тому, що світ об'єктів в результаті цього припинить своє існування, одухотворити і стане іншим, ідеальним світом. Наполегливо 164 і безрозсудно намагається Бердяєв розчинити в своїй свідомості об'єктивну реальність, щоб кордон між ним і світом розплавилася, щоб відбулося «очищення» н себе, і історії, і світу. Чому таке «пізнавальне» зусилля справляє на читача певний ефект? Найімовірніше, тому, що це - неспокійне, галасливе, навіть Крикливий і претензійну зусилля. Бердяєв хоче схопити сутність і сенс реальності не шляхом методичного сходження, аналізу або синтезу, що припускають довгий шлях пізнання і діалектично-закономірний рух по щаблях, масу опосередкуванні при постійній практичній зв'язку з об'єктивною дійсністю, покладаючись не так на копітку роботу з суверенним утриманням об'єкта, а виходячи з суб'єкта як конкретної «тотальності»: «Людина є тоталітарне істота, в якому поєднуються початок духовне, душевне і тілесне» (20, 323). Бердяєв вчив про входження в таке по відношенню до окремих пізнавальним здібностям «метасостояній», яке змінює не тільки окремі ланки пізнавального механізму, але і всі його ціле. Входження в «прозрівати» і «творить» стан не описується Бердяєвим систематично, з точки зору виконання методологічних процедур, необхідних для його досягнення. За поняттями «установка», «свобода», «релігійна віра», «екстаз» і т. п. ховалися звичайні людські емоції, саме воля і пристрасть Бердяєва, спонукувані і розжарюються фантастичністю задуму, який і справді був «грандіозний», бо « дух приймає всередину себе і природну, і соціальне життя, повідомляючи їй сенс, цілісність, свободу, вічність, перемагаючи смерть і тління, на які приречене все не пронизане духовністю »(21, 170). У екзистенціалізмі Бердяєва відповідне «останнім підставах» метасостояній («творчість», «перебування в дусі») означає загострення і трансформацію не тільки конкретних емоційних і пізнавальних здібностей людини. Мається на увазі зміна і того, що можна було б назвати станом форм свідомості, тобто морального, етичного, релігійного, соціального. Всі вони, синтезуючи і сплавляючись із зусиллями емоційними і гносеологічними, центруються навколо якогось духовного ядра я, що представляє собою як 165 б місце перетину направленностей свободи: в глибині суб'єкта вона звернена одночасно до бога і ірраціонального ніщо, а зовні - вичерпується і перетворюється на об'єктивованому світі в необхідність і несвободу. Отримуючи від «свободи» потужний імпульс, динаміку і енергію, особистість, вважає Бердяєв, здатна розривати перешкоди між суб'єктом і об'єктом, пізнає і пізнаваним, між переживанням реальності і нею самою: «Спрямованість духу ... визначає пізнання »(18, 1, 27). І ще: «Дух революційний у відношенні до світу, і на землі він висловимо не в об'єктивних структурах, а у свободі, справедливості, любові, творчості, в інтуїтивному пізнанні, не в об'єктивності, а в екзистенціальної суб'єктивності» (21, 161). «Пневматологія» Бердяєва з її вченням про дух, творчості, об'єктивації, закликами змінити «установку духу» і наблизити «кінець світу» не опинилася самодостатньою релігійно-філософської конструкцією. Незважаючи на те що область суб'єктивного духу була оголошена первинної, сам цей суб'єктивний дух і особистість повинні були в перспективі своєї суб'єктивності спертися на бога, а що стосується свободи - на якусь ірраціональну божественну безодню, Ungrund (термін, запозичений Бердяєвим з теології Я. Беме) . Під ім'ям «нової духовності» в його філософії виступала традиційна релігійна ідея царства божого. «Нова духовність, - укладав Бердяєв, - розуміє дух не як відчуженість і втеча зі світу, покірно залишає світ таким, який він є, а як духовне завоювання світу, як реальна зміна його, чи не об'ектівіруя дух у світовій даності, а підпорядковуючи світ внутрішньому існуванню, завжди глибоко особистим, руйнуючи примари «спільного», тобто здійснюючи персоналістичну революцію. Це й означає, що духовність шукає насамперед царства божого, а не царства світу цього, яке і є об'єктивація »(там же, 142-143). Так у філософії Бердяєва есхатологія була виставлена в якості альтернативи революції і перехідному - від капіталізму до комунізму - характером епохи, а поняття революції, надзвичайно популярне в XX в., Бердяєв намагався забарвити в містичні тони в надії вихолостити з нього дійсно творче реальний зміст. 166
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 2.« Пневматологія »Бердяєва: соліпсістскій авантюризм" |
||
|
||