| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 3. Політична система Жана Жака Руссо |
||
|
Отже, філософів XVIII в. не влаштовував політичний абсолютизм в його гоббсовской трактуванні. Філософія Просвітництва намітила два шляхи обмеження неприборканих претензій одноосібної влади: - перший полягав у поділі влади. Це був шлях аристократичного лібералізму. Основи його були закладені Локком і Монтеск'є. Різновидом даного рішення можна вважати і «освічений» або «легальний» абсолютизм; - другий шлях постулював передачу влади від государя співтовариству: народу, як це було у філософії Руссо, чи нації, як це пропонував зробити абат Сійес, автор відомої в роки Великої французької революції брошури «Що таке третій стан?». Вихідний пункт навчання Руссо (1712-1778), такий же, як і у філософів XVII в., - Це індивід, який перебуває в природному стані. Проте в самому розумінні цього індивіда і в трактуванні природного стану Руссо відходить від теоретичних посилок Гоббса і Локка. Сучасне суспільство, на його думку, робить людину нещасною і злим, але насправді за своєю природою він не такий. Яка ж справжня природа людини - ось питання, на який філософ намагається відповісти у своєму трактаті Міркування про походження і основах нерівності між людьми (1755). Звільнивши цивілізованої людини від всіх «надприродних дарів», від усіх «штучних здібностей», отриманих в результаті тривалого історичного розвитку, Руссо отримує природної людини - самотнього, дозвільного, завжди схильного небезпекам, завжди в турботі про самозбереження; це, власне, ще й не людина, але істота, наділена здатністю до самовдосконалення, тобто здатністю стати людиною. На цьому рівні в природному людині ще немає нічого власне соціального (настільки популярна ідея природної соціальності Руссо відкидається), та й власне людського. Політичні наслідки такої ідеї природної людини важко переоцінити. Руссо відзначає той найвищою мірою парадоксальний момент у розвитку суспільства, коли людська природа з усією запалом відстоюється і в той же час ця природа перестає грати роль регулятора або критерію. Це відкриває небачені можливості для політичної дії: з одного боку, ідея людської природи, задавленою несправедливим суспільно-політичним порядком, надає надзвичайну значимість всіх проявів політичного і соціального невдоволення, а з іншого - надає безмежне поле для дій з виправлення цього зла. Іншими словами, це виправдання революційної дії в сучасному розумінні цього слова. Але, вводячи ідею здатності до самовдосконалення в якості відмінною риси природної людини, Руссо тут же нас попереджає: ця безмежна здатність, вириває людини з природних умов його існування, є джерелом всіх нещасть, саме завдяки їй виникає «штучна людина», тобто соціальне життя, а разом з нею і нерівність, досі практично непомітне, і всі пороки, з ним пов'язані. «З вільного і незалежного, який був людина перш, він став, таким чином, в результаті появи безлічі нових потреб, підвладний ... всій природі і, особливо, собі подібним, він стає в певному сенсі їх рабом, навіть стаючи їх паном ». Його томлять ненаситне честолюбство, таємна заздрість, прагнення поставити себе вище за інших. І ось відповідно до досить близькою до локковской перспективою, Руссо показує, що на певній стадії природного стану індивіди виявляються нездатні самотужки захищати своє житло і свої блага, і вони об'єднують свої сили «в одну вищу владу, яка буде правити ... згідно мудрим законам, влада, яка буде надавати заступництво і захист усім членам асоціації, відбивати натиск ворогів і підтримувати ... вічну згоду »(Міркування про походження і основах нерівності між людьми). Блага перетворюються при цьому у власність, гарантовану суспільною силою. Тобто суспільний договір в інтерпретації Руссо, так само як і у Локка, - це договір власників. Але висновок суспільного договору не приносить людям довгоочікуваного миру і спокою: що виникло при цьому суспільство лише накладає «нові пута на слабкого і додає нові сили багатому», безповоротно знищує природну свободу і цілісність індивіда, перетворює «спритну узурпацію в непорушне право »і« заради вигоди кількох честолюбців »прирікає весь рід людський на« праця, рабство і злидні ». Приймаючи подібну гіпотезу, продовжує далі міркувати Руссо, «ми не побачимо тут ні справжнього суспільства, ні Політичного організму, ні іншого закону, крім закону сильнішого» (там же). Який же вихід пропонує Руссо із ситуації? Потрібно «знайти таку форму асоціації, яка захищає і захищає усією загальною силою особистість і майно кожного з членів асоціації і завдяки якій кожен, з'єднуючись з усіма, підкоряється, однак, тільки самому собі і залишається настільки ж вільним, як і колись» (Про суспільний договорі. Кн. I, гл. VI). Цьому і присвячений найзначніший праця Руссо «Про суспільний договір, або Принципи політичного права» (1762). Основна думка тут полягає в наступному: сучасне суспільство зіпсовано, людина в ньому нещасний і розділений на противагу природній людині, який щасливий у своїй єдності. Тому суспільство повинно забезпечити нову тотожність індивіда в лоні нового суспільного цілого, частиною якого цей індивід є. Таке суспільство має керуватися єдино загальним інтересом. Для цього «кожен з нас передає в загальне надбання і ставить під вище керівництво загальної волі свою особистість і всі свої сили, і в результаті для нас усіх разом кожен член перетворюється в нероздільну частину цілого» (там же). Так утворюється суспільство - це колективне ціле, загальне Я, що має своє життя і свою волю. Отже, в основі єдності та цілісності суспільства лежить дуже важливе для Руссо поняття загальної волі. Як ми пам'ятаємо, це поняття використав Дідро у своїй статті «Природне право», проте його можна виявити ще у Пуфендорфа. І далі Руссо робить дуже примітна додавання: «Щоб суспільне угода не стала порожньою формальністю, воно мовчазно включає в себе таке зобов'язання, яке тільки може дати силу іншим зобов'язанням: якщо хто-небудь відмовиться підкорятися загальній волі, то він буде примушений до цього всім Організмом, а це означає не що інше, як те, що його силою примусять бути вільним. (...) Умова це становить секрет і рухову силу політичної машини, і воно одне тільки робить законними зобов'язання в цивільному суспільстві, які без цього були б безглуздими, тиранічними і відкривали б шлях жахливим зловживань »(там же. Кн. I, гл . VII). Принципи такого товариства «ясні і прозорі», пружини держави «міцні і прості», загальне благо очевидно всім, і для його розуміння досить одного лише здорового глузду. У такому суспільстві панують «мир, єднання, рівність». Саме ці висловлювання Руссо дали привід деяким сучасним дослідникам інтерпретувати політичні погляди мислителя як свого роду «демократичний тоталітаризм», який визнає тільки одну істину, тільки один план існування - політичний, а також повну владу політичного цілого над конкретними індивідами, це ціле складовими »(Talmon JL The Origins of Totalitarian Democracy. L, 1960). Поняття загальної волі - осередок всіх протиріч політичної доктрини Руссо. З одного боку, він багато в чому слід за Локком і примикає до ліберальної традиції, з іншого - малює досить невизначене майбутнє, в якому єдиним гідом постає ідея суспільної єдності, ототожнення волі кожного з волею всіх. Руссоістская ідея загальної волі співвідносна з поняттям демократії, але демократії, що розуміється вельми специфічно. Головне для Руссо: загальна воля виступає підставою легітимного політичного дії. Тому, по Руссо, народний суверенітет «полягає, по суті, в загальній волі». Поняття суверенітету народу - ще одне важливе поняття для політичних поглядів мислителя. Як ми пам'ятаємо, при введенні цього поняття Руссо ні першовідкривачем: поняття суверенітету використовувалося ще Жаном Боденом, Шарлем Луассо, пізніше - Пуфендорфом і Гоббсом як суми природних повноважень, які люди, відмовляючись виконувати самі, передають суверену. Ноу Гоббса і Пуфендорфа поняття суверенітету не так використовувалося для утвердження влади народу, скільки було направлено на звільнення влади правителя, суверена від політичного панування Церкви. У Гоббса йдеться про суверенітет як повноті влади государя, якому народ делегує свою волю. Пуфендорф міркує трохи інакше: якщо джерелом влади виступає не Бог, то ним може бути тільки народ. Таким чином, Руссо, проголосивши ідею суверенітету народу, цілком вписується в загальну лінію теоретиків свого часу. Однак радикальна новизна концепції Руссо полягала в тому, що він передав народу не тільки джерело, але і можливість здійснення суверенітету. До Руссо вважалося, що народ має суверенітетом спочатку, а потім делегує його, передає правителю. У Руссо ж суверенітет виступає як невідчужуване якість саме тому, що пов'язаний із загальною волею, а воля важко передати. І ці твердження є джерелом численних труднощів і протиріч у концепції філософа. Суверенітет народу в розумінні Руссо володіє двома найважливішими характеристиками: - по-перше, «суверенітет, який є тільки здійснення загальної волі, не може ніколи відчужуватися (курсив мій . - М.Ф.), і суверен, який є завжди не що інше, як колективна істота, може бути представлений тільки самим собою. Передаватися може влада, але ніяк не воля »(Про суспільний договір. Кн. II, гл. I); - по-друге, суверенітет неподільний, бо« воля є общею або нею не є » (там же. Кн. II гл. II). Принципи невідчужуваності та неподільності суверенітету логічно зумовлюють висновок про прямому характері демократії та відмову від представницьких форм. З цього приводу у Руссо можна знайти двояке роз'яснення. З одного боку, він прямо і недвозначно висловлюється за демократію за зразком грецьких полісів. На сторінках Суспільного договору наводиться чимало прикладів з життя Стародавньої Спарти та Риму часів республіки, громадяни яких були єдині не завдяки деспотизму, але спільними інтересами їх поліса чи міста. У своєму патріотизмі античний громадянин не відділяв власного інтересу від суспільного, він був єдиний (на відміну від роздвоєності сучасників Руссо) і тому доброчесна і щасливий. Ідея прямої демократії постійно привертала увагу мислителя: «Коли бачиш, як у самого щасливого у світі народу селяни, зійшовшись під дубом, верховодять Держави і при цьому завжди надходять мудро, чи можна втриматися від презирства до хитрощів інших народів» (там же. Кн . IV, гл. I). Але з іншого боку, Руссо не міг не розуміти, що епоха прямої демократії безповоротно канула в минуле. Таким чином, Руссо сформулював питання, що має вкрай важливе значення для політичної думки XIX в.: Суверенітет народу абсолютний, але чи випливає з цього висновок про безмежність принципу суверенітету? Залежно від відповіді на це питання можна виділити дві протилежні концепції демократії XIX в.: - або визнання всемогутності народу, що виправдує будь-які його дії, в тому числі несправедливі; - або права народу повинні бути обмежені (наприклад, правами особистості), і тоді демократія являє собою не царство суверенітету народу, але царство права. У першому випадку акцент робиться на право більшості, і ця тенденція візьме гору в партіях народної орієнтації. У другому - на перший план висувається повага до прав меншості, що знайде відображення в ліберальних доктринах. Однак повернемося до аналізу поглядів Руссо. Демократія в її ідеальній формі недосяжна і є привілеєм народу, який перебуває з богів. У реальності ж демократичне правління вимагає з'єднання занадто великої кількості умов (малі розміри держави, велика простота моралі, «превелика рівність» в громадському та майновий стан), що робить демократичне правління вкрай нестійким, схильним внутрішнім чварам і громадянських воєн. Яке ж правління спокійніше і надійніше? І тут думка Руссо слід в загальному руслі політичної філософії XVIII століття: з усіх форм правління слід віддати перевагу монархію, але за умови, що вона цілком приймається народом. У такому разі «воля народу і воля государя, і публічна сила Держави, і окрема сила Уряду, - все підпорядковується одній і тій же рушійній силі; важелі машини перебувають в одних і тих же руках; все рухається до однієї і тієї ж мети. ... І не можна уявити собі ніякий інший вид державного устрою, при якому менше зусилля виробляло б більша дія »(там же. Кн. III, гл. VI). Оцінюючи в цілому політичне творчість Ж.Ж. Руссо, можна сказати, що великий женевец повністю належить своїй епосі, своєму століттю. Розвинувши початкові імпульси політичної думки, закладені ще XVII сторіччям, він довів їх до логічного межі і отримав висновки, що ставлять його фігуру зовсім окремо від філософів раннеліберальной традиції. «Хоча я мислю інакше, ніж інші люди, я не тішу себе надією, що більш мудрий, ніж вони», - зізнавався Руссо. Він дійсно мислив інакше, хоча працював в тому ж проблемному полі, використовуючи ті ж поняття і категорії. Монтеск'є закликав своїх читачів не змішувати влада народу зі свободою народу. Для Руссо не існує свободи народу без влади народу, а значить, і без влади держави, оскільки держава - це і є народ як суверен. Для Руссо кожен громадянин тим більш вільний, тим більше позбавлений всякої залежності з боку іншої людини, чим більшим могутністю володіє держава. З іншого боку, держава легітимно лише в тій мірі, в якій форма правління ставить закон вище людини - закон як вираження загальної волі. І держава тим більше легітимно, чим точніше дотримується закону ця форма правління. Ось та двоїста задача, яку вирішує Руссо у своєму Суспільному договорі. Завдяки цим висновкам початкові індивідуалістичні установки Руссо зазнають глибокі трансформації: Руссо досить далеко відходить від ліберального індивідуалізму Локка, в руслі якого розвивалися його первинні ідеї (Міркування про походження і підставі нерівності між людьми); і, відкидаючи гоббсівський авторитарний індивідуалізм, він формулює новий абсолютизм - абсолютизм загальної волі. Саме на загальній волі, яку кожен індивід покликаний вважати насамперед своєю, а потім вже волею іншого, і грунтується нова легітимність - легітимність демократії. Тим самим індивідуалізм перетворюється на комунітаризм, а сам Руссо далеко виходить за рамки традиційних договірних теорій. Якоюсь мірою Руссо довів до кінця логіку раціоналістичної договірної теорії, висвятив її парадоксальну основу. По суті, політична антропологія Руссо, побудована на нових концептуальних індивідуалістичних підставах, повертається до класичного платонівської-аристотелевскому висновку: соціальні зв'язки, перш ніж стати підставою позитивного права і державної могутності, є зв'язками моральними; людина не здатна повною мірою реалізувати свою досконалість поза рамками спільноти-держави, що утілює вищу моральну цінність. Як вірно зауважив відомий російський дослідник Е.Ю. Соловйов, «природний індивід» раціоналістів і просвітителів самостійний і впевнений у собі лише до того моменту, поки він не зіткнувся з завданням самоовладенія, специфічно-вольового регулювання безпосередньо значущих потреб і потягів. Але варто йому увійти в цю сферу, як він виявляється невпевненим, дезорієнтованим і неминуче починає шукати авторитарної опіки »(Соловйов Е.Ю. Теорія« суспільного договору »і кантівське моральне обгрунтування права / / Філософія Канта і сучасність. М., 1974. С . 206). Це вимагало перегляду самих антропологічних основ політико-правової теорії. І за вирішення цього завдання взявся І. Кант, який, з одного боку, продовжив просвітницькі традиції в галузі теорії держави, а з іншого - значно модифікував політичну філософію, відкривши, що джерело нормативності права та обмеження всевладдя держави виникає з суверенітету автономної в моральному відношенні особистості.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 3. Політична система Жана Жака Руссо" |
||
|
||