Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяСвітова філософія → 
« Попередня Наступна »
Гардінер Патрік. Артур Шопенгауер. Філософ німецького еллінізму / Пер. з англ. О.Б. Мазурін. - М.: ЗАТ Центрполиграф. - 414 с., 2003 - перейти до змісту підручника

Проблема "речі в собі"

Нарешті ми дійшли до того місця, де стало можливим визначити точку відліку власне вчення Шопенгауера. Беручи до уваги його очевидне згоду з основними кантовскими антиспекулятивні тезами, можна було б припустити, що розвиток ходу думки Шопенгауера буде безпосередньо подальшим розвитком Кантова системи або що він міг би відкинути через непотрібність, як безнадійні, будь-які ідеї, навіть віддалено нагадують стародавні метафізичні амбіції, а також могло б виникнути таке припущення, що він обмежиться подальшими дослідженнями та аналізом всеосяжних форм і категорій, з точки зору яких, згідно Канту, ми пояснюємо наш досвід і знання. Те, що Шопенгауер, як з'ясувалося, не захотів обмежувати себе, можна пояснити цілим рядом причин, але на даний момент ми не маємо можливості обговорити їх усі. Була, однак, і особлива риса у філософії Канта, якої, за його власними словами, Шопенгауер відводить центральне місце в розвитку власних ідей. Це - Кантова доктрина "речі в собі" (Ding an sich).

64

Шопенгауер припустив, що Кантів аналіз знання і мислення має два чітко відрізняються аспекти. З одного боку, Кант, можна сказати, шукав правила, яким підкоряються все наше мислення і всі знання, розглядаючи лише роль і призначення деяких самих абстрактних понять і логічних "форм думки", таких понять і форм, без яких ми взагалі були б не здатні зрозуміти, що значить мислити. У цьому сенсі "те, що ... Кант ... шукав під ім'ям категорій, були найбільш загальні поняття, під які повинні підходити всі речі, незалежно від того, наскільки вони різні, і за допомогою яких все, що тільки існує, в кінцевому рахунку може бути пізнане "(том II). Такі найбільш загальні поняття необхідні не тільки для самого процесу мислення, але в той же час вони необхідні для формування осмислених висловлювань; вони також можуть розглядатися (зазначає Шопенгауер) як визначальні поняття теорії мовного вираження, оскільки не можна навіть припустити існування мов, які не містили б їх у тій чи іншій формі: "уявіть мова, яка не перебував би, принаймні, з іменників, прикметників і дієслів", які, в свою чергу, приймають "форми, в яких їх спочатку сприймає наш розум, а потім у цих формах наші думки рухаються "(там же).

65

Але в той же час ми знаємо, що Кант обмежує сферу об'єктивного пізнання, і, таким чином, з іншого боку, він наполягає на необхідності застосовувати деякі фундаментальні поняття, за допомогою яких ми описуємо і пояснюємо світ, наприклад, такі, як субстанція і причина, тільки у зв'язку з досвідом. Але тут виникає деяка складність. Кант, незважаючи на те що підкреслює вищезазначене обмеження, проте був готовий підтвердити існування "речей в собі" (або noumena), що знаходяться за межами або поза явищ чуттєво пізнаваного світу, і, більше того, розглядати ці невоспрінімаемие сутності як "підстава" того, що ми знаємо емпірично.

Шопенгауер відразу зрозумів, які проблеми породжує ця доктрина. Але, якщо ми погодимося, чи не буде це означати погодитися з тим, що Кантів тлумачення ролі таких категорій, як причина і субстанція, категорично не допускає, а саме: застосовувати їх в міркуванні про те, що ex hypothesi лежить за межами досвіду і не обумовлено ні нашим становищем, ні нашою природою як спостерігачів? Згідно з Кантом, посилатися на об'єкти і причинні зв'язки правомірно тільки в контексті емпіричної або феноменальною реальності, тобто в контексті світу явищ, з метою "вичленувати феномени чуттєвого світу". Але як же, в такому випадку, можливо послідовно робити подібні посилання з метою "з'єднати світ явищ з тим, що лежить за його межами і toto genere, в принципі, від нього відрізняється" (том II)?

66

Безперечно те, що, хоча ми не можемо пізнати "річ в собі", ми, принаймні, можемо її помислити. Так що, в першу чергу, незважаючи на твердження, що ми не можемо знати, яка "річ в собі", Кант говорить про неї так, як ніби ми можемо знати, що вона існує. І по-друге, чи не очевидно, що ні одне певне значення не може бути приписано уявленням, які, з одного боку, поділяють форму понять, застосовних для емпіричного світу, але з іншого, однак, визнаються не мають і не що можуть мати відношення до якомусь осягається людському досвіду? Шопенгауер передбачає, що Кант був змушений вдатися до цих сумнівним міркуванням через плутанину, що лежить в самій основі його філософії, плутанини, про існування якої він завжди смутно здогадувався, але так ніколи і не визнав. Наприклад, Кант, незважаючи на все, що він говорив про "складною та незрозумілою машині з безліччю шестерень", яку він вважав прообразом пізнавальної здібності людини, він ніколи не проводив чіткої межі між сприйняттям, з одного боку, і абстрактним або дискурсивним мисленням - з інший; між проблемою, що означає бачити, чути і так далі і принципово іншою проблемою осмислення, що значить думати, в сенсі знати, як використовувати і з'єднувати різні поняття.

Замість цього він з'єднав ці дві проблеми разом: з одного боку, вбачаючи в процесі сприйняття якусь подобу розуміння, з іншого - він був переконаний, що справжнє підставу понятійного мислення лежить у сфері, доступною почуттям, заплутуючи , таким чином, відносини останніх з мисленням і мовленням. У підсумку незрозуміло, що він має на увазі під "категоріями": або він розглядає їх як умова безпосереднього сприйняття, або ж просто "як функцію абстрактного мислення" (том II). Якоюсь мірою за цієї невизначеності, а крім того, він ще й не зміг глибоко проаналізувати розуміння, на відміну від чуттєвого сприйняття, за всього цього Кант дозволив собі перетнути межу, яку сам визначив як строгу кордон, зробивши твердження , які не мають під собою підстави, якщо строго слідувати його власного вчення.

67

Я не ставлю метою обговорювати тут заперечення Шопенгауера Канту, так само як і оцінювати його пояснення невдалої спроби Канта зрозуміти ті труднощі, з якими він зіткнувся в доктрині поітепа ( тобто в своїй доктрині "річ в собі"). У міру того як Кант дуже часто в своїх роботах проводить щось на зразок псевдопсіхологіческого дослідження пізнавальних процесів, починаєш віддавати належне деяких зауважень Шопенгауера, особливо тим, які стосуються "жахливого механізму", яким користується Кант для пояснення самих складних розумових процесів - громіздкою машини "дванадцяти категорій , трансцендентального синтезу уяви ... схематизму чистих понять мислення і т. д. і т. п. ", які, згідно Шопенгауером, скоріше заплутували ті проблеми, які Кант хотів прояснити.

Не вдаючись в глибокі міркування, тим не менш, проблеми, які Шопенгауер піднімає в цьому зв'язку, проливають світло на найважливіші складові його власної філософії. Про що ж ідеться?

Незважаючи на заперечення, висунуті Шопенгауер проти самого способу введення Кантом поняття "річ в собі", а також подальших його міркувань на цей рахунок, він зовсім не стверджує, що саме це поняття не виправдано або веде лише до помилок. Навпаки, він наполягав, що це дуже цінна здогад. Кант помилявся, коли засновував своє вчення на невірному застосуванні своїх власних категорій, зокрема, таких, як субстанція

68

і причинність. Однак, зазначивши помилки, що перешкодили Канту прояснити суть питання, сам він не був готовий слідувати іншим шляхом, який зміг би привести його до потрібного рішення. Йому слід було б почати з відмови від спроб описати чи пояснити фізичний світ за допомогою надчуттєвих понять, а також розглядати як непорозуміння віру в те, що, окрім мови актуального або можливого чуттєвого досвіду, існує інший спосіб міркувати про "зовнішньому світі", тим більше, відкрити в ньому щось нове. До Кантова "речі в собі" він міг би поставитися, як ставляться сучасні "феноменолісти" до такого роду ідей: говорити про фізичної реальності - значить тільки міркувати тим чи іншим способом про наших чуттєвих даних.

Тому будь-які питання про "істинної" сутності світу або його природі, якщо вони не мають на увазі аналізу чуттєвих даних за певних умов, є безпідставною спекуляцією. Те, що ми бачимо, до чого торкаємося і т. д., не їсти покрив, за яким ховаються деяким таємничим чином позамежні сутності, самі по собі невидимі і незбагненні; зробити подібне припущення - той же, що зважитися на марне і бездоказове подвоєння світів .

Шопенгауер, поза всяким сумнівом, не визнавав такого роду заперечення переконливими, що випливає з численних фрагментів його творів, в яких він обговорює плутанину в основоположних ідеях різних філософських тлумачень зовнішнього світу. Так, наприклад, він стверджує, що епістемологічні теорії, які прагнуть довести, що все, що ми пізнаємо чуттєво, необхідно відрізняти від істинних речей, а останні недоступні спостереженню і досвіду і є лише прихованими причинами наших "чуттєвих ідеї" і, таким чином, споглядає суб'єкт може пізнати лише ефект, тобто як предмет "впливає" на нього, а не сам предмет, - є помилковими.

69

Деякі аргументи, наведені ним проти подібного роду навчань, сильно нагадують заперечення Берклі проти локковской теорії сприйняття. Зокрема, він упевнений, що, якби ми спробували уявити собі світ "реальних тіл", що існує незалежно від нашого або чийогось сприйняття, нам це не вдалося б зробити, так як все, чого ми зможемо досягти за допомогою уяви, - це опинитися в ролі спостерігача, споглядає певний предмет, а це - "як раз те, чого ми намагалися уникнути" (том II). Крім того, як і Берклі, Шопенгауер всіляко наполягає на тому, що теорії "здорового глузду" (як більшість їхніх послідовників розуміють його), які стверджують, що насправді ми ніколи не бачимо і не сприймаємо дотиком самі предмети, а лише відчуваємо їх вплив на наш розум, абсолютно парадоксальні - "вимога існування об'єкта поза ідеї [сприймає] суб'єкта, а крім того, якась сутність дійсної речі, відмінна від її дії, позбавлена ??сенсу і є протиріччям" (том I).

Справжній сенс подібних зауважень не може бути зрозумілий поза контекстом власне Шопенгауеровой теорії пізнання і повинен розглядатися саме через цю призму. Однак для наших безпосередніх цілей буде досить показати, що, яке б значення він ні надавав поняттю "речі в собі", він був далекий від думки відродити яку б то не було відому філософську доктрину існування речей за межами нашого сприйняття. Подібні доктрини здавалися йому диким помилкою, і повертатися до них означало б зробити крок назад.

70

Те, що Шопенгауер пропонував взамін, можна коротко представити таким чином. Кант в принципі був прав як у припущенні про неможливість знання за межами досвіду, так і в витікає звідси затвердження про необгрунтованість застосування до такого роду знанню принципів, подібних причинності. Таким чином, можливість спекулятивних міркувань подібного типу виключається з самого початку; нам не дано отримати знання про потойбічний (або "істинно сущому") бутті речей, про який тлумачать "догматики" або "трансцендентні" метафізики. Але чи означає це неможливість будь-якої метафізики? Чи не прирікаємо ми цим "метафізичне" дослідження на рабську залежність від смаків і забобонів, вказуючи тим самим, що воно не здатне принести ніяких значимих результатів?

Поставивши такі питання, згідно Шопенгауером, кантовское поділ понять феноменальною реальності і "речі в собі" має важливе значення навіть у тому випадку, якщо цей поділ може привести до помилок. Якщо ж розглядати "річ в собі" як якийсь клас, внеемпірічеськой сутностей, які певним чином впливають на наші сприйняття, то в цьому домаганні їм, поза всяким сумнівом, варто відмовити. Однак існує інше пояснення цього поділу, що дозволяє уникнути труднощів і який у той же час показує, що метафізика здатна виконати відведений їй призначення.

71

Своє розуміння цього поділу речей Шопенгауер висловив у назві основного праці - "Світ як воля і уявлення". Ідея, яка в ньому полягає, найкраще може бути зрозуміла, якщо ми станемо вважати самих себе людськими істотами, що знаходяться і діючими в чуттєвому світі. Світ, даний нам, як вірно помітив Кант, є світ явищ, який залежить від нашого чуттєвого сприйняття і від того, яким чином і в якій послідовності ми обробляємо дані, що поставляються нам органами чуття.

 "Все, що відноситься до світу або може бути коли-небудь до нього віднесено, неминуче ... залежить від суб'єкта і існує тільки для суб'єкта". Так Шопенгауер стверджує на самому початку своєї книги і на підтвердження цього наводить таку цитату з твору англійського перекладача східної філософії, сера Вільяма Джоунса: "В основі вчення Веданди лежить не заперечення існування матерії, тобто її твердості, непроникності і протяжності (заперечувати це було б безумством), а усунення поширеної помилки про її розумінні, а саме, що вона не існує поза чуттєвого сприйняття, а отже, існування і чуттєве сприйняття є взаємозалежні поняття ". 

 Хоча це твердження потребує подальших поясненнях і розвитку, тим не менш, на думку Шопенгауера, воно грунтується на непорушну істину. Коротенько суть цієї істини можна сформулювати наступним чином: "Весь світ є моє уявлення" ("Die Welt ist meine Vorstellung"), тобто все, що ми можемо знати про предмети, завжди обмежена сферою "уявлень" [1] або образами, які у нас 

 1 Німецьке слово "Vorstellung" має широке значення, в яке входять уявлення, концепції, поняття та розумові образи. У тому сенсі, в якому Шопенгауер використовує це слово, мається на увазі все, що знаходиться в межах пізнання і сприйняття суб'єкта, тобто все пізнаване. Якщо врахувати все вищесказане, то традиційно прийнятий переклад цього слова як "вистава" не вводитиме в оману, незважаючи на те що має деякі недоліки. Деякі коментатори та перекладачі (наприклад, Е.Ф.Дж. Пейн) перевели це слово як "ідея". 

 72 

 виникають при їх сприйнятті; причому це знання включає в себе наше знання самих себе. Це відбувається тому, що якщо розглядати нас як тіла, що мають протяжність в просторі і в часі, то ми аналогічні явищам і предметам, таким, як камені і дерева, і поряд з ними займаємо своє місце як частина того, з чого складається весь сприймається світ , світ, який можливо відчувати й сприймати. Таким чином, ми є, використовуючи термінологію Шопенгауера, "поданнями". 

 Беручи до уваги все вищесказане, ми змушені прийняти це як факт, якому Шопенгауер надавав першорядне значення. Істинно те, що як індивід, "що має підставу в світі", я відчуваю своє тіло як належить цьому світу і, таким чином, підкоряюся тим же правилам, які керують речами, які я бачу навколо себе і які відчуваю. І в такому випадку можна подумати, що знання такого роду - це єдине знання, яке я можу мати про себе. За таких обставин я буду обмежений можливістю сприймати своє тіло тільки лише як "об'єкт серед об'єктів", і чиї руху я зможу усвідомлювати, тільки лише спостерігаючи за тим, як воно рухається, і чию діяльність я зможу розуміти тільки лише у зв'язку з певними правилами, які я знаю в результаті попереднього досвіду, щоб керувати своєю поведінкою. Але сама складність чіткого уявлення того, як можливо спостерігати своє власне тіло, найкращим чином допомагає нам зрозуміти ідею, яку висуває Шопенгауер, а саме: те, що я усвідомлюю себе з двох різних сторін і якщо, з одного боку, можливо сказати, що я спостерігаю за своїм тілом, його поведінкою аналогічно тому, як спостерігаю за іншими фізичними предметами і їх поведінкою, то з іншого 

 73 

 боку, я усвідомлюю себе зовсім по-іншому - як би "зсередини". Коли я пізнаю себе цим другим способом, я розумію себе як волю: саме так ми усвідомлюємо наші тіла, як вираження волі, а наші рухи - як акти волі, і це відрізняє самосвідомість від чисто абстрактного споглядання інших предметів. У той же самий час абсолютно невірним буде припустити, що моя воля і моє тіло - це дві різні сутності, діяльність яких взаємопов'язана і про яку я дізнаюся тільки лише завдяки власному досвіду; дуалістичний підхід до цієї проблеми був би абсолютно помилковим. Так пише Шопенгауер (том I): "Акт волі і руху тіла - це не дві різні речі, відомі об'єктивно, між якими можуть бути встановлені причинно-наслідкові зв'язки; вони не складаються в причинно-наслідкових відносинах; вони є одне, але дане двома різними для розуміння способами: у першому випадку - безпосередньо, у другому - через чуттєве сприйняття. Рух тіла - не що інше, як втілений акт волі, тобто перехід руху через відчуття до усвідомлення ". 

 Дійсно, "все наше тіло - не що інше, як об'єктивувати воля, тобто воля стає ідеєю або поданням" і: "Тільки в наших думках воля і дія різні; в дійсності - вони є одним і тим же". З усього вищесказаного випливає, що я не можу зрозуміло говорити про те, що моє знання мого тіла є знанням чогось незалежного від моєї волі. А істиною є те - і це те, що відрізняє моє тіло від інших об'єктів, які я можу чуттєво сприймати, - що моє знання себе має подвійну або двоїсту природу (eine doppelte Erkenntnis): я усвідомлюю себе в один і той же час, з одного боку, як "уявлення", а з іншого - як "волю", так як "моє тіло і моя воля є єдиним" (там же). 

 74 

 Розмірковуючи в такий чином, Шопенгауер думав, він прямував по дорозі, якою ішов Кант, так наче погляд на людини з двох різних поглядів був запропонований Канта, коли він говорив у зв'язки із обговоренням нашого морального досвіду про проблему свободи волі. Згідно з Кантом, ми можемо розглядати себе, з одного боку, як належних до "світу почуттів", і тоді ми підкоряємося загальним законам природи, а з іншого боку - як що належать "розумного світу", де єдиними законами, яким ми підкоряємося, є ті , що засновані на "розум", тобто розсудливі. Якщо ми будемо розглядати себе як належних до розумного світу, то ми будемо бути "речами в собі", або noumena, і це розходження дозволить нам стверджувати, що хоча (як явища) ми каузально обмежені у всьому, що робимо, але як noumena - нами буде керувати розум, і ми - вільні. Шопенгауер вважав ідеї Канта з цього приводу виключно важливими, так як вони є "точкою, з якої філософія Канта веде до моєї системі або ж з якої моя система відгалужується від його, як гілка від стовбура" (том II). Проте, власна концепція Шопенгауера про те, яким чином можна розглядати людину з двох різних точок зору, суттєво розходиться з розумінням Канта, як він сам це підкреслив. По-перше, Кант заявляв, що, так як природа "речей в собі" непізнавана, то ми ніколи не зможемо пізнати себе як вільних розумних діячів, що належать до "інтеллігибельного світу", - це припущення ніколи не може бути чимось більшим, ніж бездоказовий постулат, тобто "поняття розуму, чия об'єктивна реальність сама по собі сумнівна". При цьому Шопенга- 

 75 

 Уер хотів довести, що ми не тільки можемо осягнути самих себе двома різними шляхами, але що ми фактично насправді пізнаємо себе двома різними шляхами. По-друге, якщо говорити про те, що ми пізнаємо самих себе "зсередини", не з точки зору зовнішнього сприйняття, то це зовсім не те, що мав на увазі Кант: як ми побачимо пізніше, Шопенгауер вважав, що Кантона характеристика, яку він давав власне особистості як "речі в собі", була помилковою. 

 В цілому Шопенгауер вважав, що його власна теорія була ключем до вирішення всіх проблем, пов'язаних із взаємовідносинами явищ і "речей в собі", і це та проблема, яка, як настирливий привид, переслідувала всю філософію Канта. Тепер ці взаємини можна пояснити таким чином, який обійде труднощі, з якими зіткнувся Кант у своїх визначеннях. З точки зору Шопенгауера, "наша воля - єдина можливість, яка дозволяє нам розуміти зсередини будь-яку подію одночасно з його зовнішнім проявом, отже, як єдину річ, яка відома нам безпосередньо, а не так, як все інше, дане нам лише як уявлення" (том II). Таким чином, обмеження нашого пізнання феноменами зовнішнього сприйняття, які, навпаки, мають загальну значимість, незастосовне по відношенню до самого себе. І далі Шопенгауер доводить, що, розуміючи своє сприймається тіло з іншого боку як волю, я розумію, що воно є "в собі", - воля "виявляє себе безпосередньо для кожної людини як у собі його власного феноменального буття" (там же). 

 76 

 Але ми не повинні довіряти лише тільки на основі того, що ми безпосередньо усвідомлюємо подвійну природу речей тільки у випадку з нашими власними тілами, вважаючи, що тільки тут виявляється відмінність між феноменальним існуванням і "річчю в собі". Якби людина визнала це, він би припустив, що його власне тіло унікально по відношенню до всіх предметів, які відомі або могли б бути відомі йому; воно одне може бути і "волею" і "виставою". Отже, він дійшов би висновку, що "він є єдиною реальною особою в світі" (том I). Такий погляд Шопенгауер називає "теоретичний егоїзм" і розглядає його як противагу тому, що в іншому контексті могло б бути названо "практичний егоїзм", тобто це такий вид відносини, яке людина виявляє до інших, коли вважає себе особистістю, наділеною особливим значенням. Шопенгауер готовий погодитися з тим, що "теоретичний егоїзм" не можна спростувати логічними доводами, проте стверджує, що він розглядався філософією не більше ніж софістичних відмовка, так як в якості серйозного переконання його можна розглядати тільки в божевільні, де що стверджує цю ідею необхідно лікування, а не спростування. Отже, поняттям "теоретичний егоїзм" можна з упевненістю знехтувати. Те, що він говорить з цього приводу, можливо, слід розглядати у світлі "соліпсістскіх" переконань, які іноді приписуються Шопенгауером. Я вважаю, вірно те, що він ніколи, наприклад, не звертався безпосередньо до філософської проблеми пізнання інших людей як живих істот, що володіють внутрішнім світом, подібним нашому, і ніколи не враховував труднощі, які могли б виникнути в цьому зв'язку в його власних теоретичних положеннях . Але як би там не було, очевидно, що він не хотів, щоб його ідеї зрозуміли так, ніби людина могла б законно припустити, що він є продуктом або відображенням власного індивідуального свідомості. Таке розуміння несумісне з головними принципами його системи, які він розвиває далі. 

 77 

 Шопенгауер погоджується з тим, що ми схильні вважати, що світ, який ми населяє і в якому також існують інші люди з намірами і цілями, подібними нашим, - являє собою щось більше, ніж просто явище чи "подання". Саме це нечітке розуміння світу знаходить вираження в різних, добре відомих філософських "рішеннях" проблеми зовнішнього світу. Тим не менш, він вважає, що про проблему мали хибне уявлення, а не виражена словами незадоволеність розумінням світу, через яку і виникає ця проблема, була зрозуміла і пояснена невірно. Філософи болісно шукали якісь сутності, подібні тим, які ми зазвичай приймаємо за дійсність (наприклад, природні об'єкти і явища природи), але в той же час ті сутності, які вони шукали, не повинні володіти ніякими властивостями, які можливо відчувати, а такий хід дослідження неминуче призводить до абсурдних і суперечливих висновків. 

 Коли мова йде про існування фізичних об'єктів, то світ, який ми відчуваємо, не можна розглядати як "ілюзію", так як він швидше "відкритий для наших почуттів і розуміння" і "являє собою наївну правду про те, що він є" (том I ). Є щось в глибині нашої істоти, що ми відчуваємо як інше, відмінне від решти світу. Однак і весь інший світ в деякому роді володіє тією ж сутнісної природою, яку ми через безпосередній внутрішній досвід знаємо як свою власну. І в цьому сенсі стара філософська загадка може бути легко пояснена, більше того, на неї легко знайти відповідь: кожному з нас у своєму власному випадку відомо, що він не тільки явище, але також і "воля". 

 78 

 Таким чином, звертаючись до особистого досвіду, як до ключа до внутрішньої природі світу в цілому, Шопенгауер вважає, що він звів нанівець всі заперечення, які могли бути висунуті проти доктрини Канта "річ в собі". По-перше, йому здавалося очевидним, що будь-яке знання про себе як про волю деяким чином, відрізняється від знання про себе як про поданні. Те, в чому я переконаний у своїй свідомості, насправді являє собою щось інше, ніж те, в чому я впевнений, коли дивлюся на своє тіло і спостерігаю за його рухами, якщо припустити, що я маю справу з двома різними сутностями, або двома різноманітними явищами.

 Однак суть в тому, що коли я усвідомлюю себе як волю, то чи не усвідомлюю себе як об'єкт; я усвідомлюю себе як об'єкт тільки в тому випадку, коли відчуваю себе одночасно як волю і як тіло, так як моє тіло є втіленням моєї волі. Таким чином, розглядати "річ в собі" як волю не означає віру в те, що об'єкти, що мають форму, аналогічні об'єктам, в основі яких лежить чуттєве сприйняття з усіма витікаючими звідси складнощами. Адже "воля» не позначає ніякої предмет: такі питання, як форма волі або її розмір, наприклад, недоречні, і навіть очевидно те, що буде абсолютно помилково приписувати їй єдність - "вона одна і єдина, хоча не в тому сенсі, в якому ми розуміємо один предмет, так як єдність будь-якого предмета може бути зрозуміле тільки в протиставленні можливого безлічі "(том I). 

 79 

 Також буде помилковим говорити про волю як про причину, наприклад як про причину поведінки тіла. Доктрина Шопенгауера про те, що акт волі і відповідний рух тіла не два абсолютно різних події, а одне і те ж, яке ми розглядаємо з різних сторін, в даному випадку виключає застосування каузальною термінології. Таким чином, з точки зору Шопенгауера, немає жодної проблеми, пов'язаної з "річчю в собі" і з поясненням того факту, що каузальний принцип виходить за межі чуттєво сприймаються явищ, так як воля не є якимось об'єктом, який є або міг би бути причиною таких явищ, - її зв'язок з ними має дещо інший характер, 

 І нарешті, у відповідності з теорією Шопенгауера, "річ в собі" чи не знаходиться цілком за межами нашої досяжності, - недоступна досвіду і, отже, непізнавана, - так як, принаймні, ми можемо мати доступ до неї в нашій самосвідомості: " ... шлях зсередини відкритий для нас, щоб ми могли пізнати внутрішню суть природи речей, в яку ми не можемо проникнути ззовні, подібно до того як підземний хід ... в який ми віроломно проникли, відразу приведе нас в замок, який був неприступний зовні "(том II). 

 Але одна справа - припустити, що ми можемо обгрунтовано перенести результати нашого внутрішнього пізнання на наших побратимів - на людські істоти, чия поведінка, зовнішність, способи вираження і т. д. в значній мірі схожі з нашими; і зовсім інше - приписувати те, що ми знаходимо в рефлексії самосвідомості, спрямованої на наш власний внутрішній досвід, на все інше у феноменальному світі - володіє і не володіє свідомістю, одухотворене і неживе? 

 80 

 Фактично це - дійсно зовсім інша справа. Теорія Шопенгауера передбачає значне розширення понять і способів опису за межами тих кордонів, у межах яких ми зазвичай їх застосовуємо, і, таким чином, вони можуть ставитися до всіх об'єктів досвіду. Саме завдяки цій думці його систему легко зрозуміти, через що вона асоціюється з існуючими метафізичними теоріями; ця легкість розуміння перекреслює всі визнані класифікації настільки категорично і всеосяжно, що, здається, виключається будь-яка можливість спростувати його теорію, звертаючись до відповідних положень або спостереженнями на рівні здорового глузду або емпіричної науки. 

 Шопенгауер навіть і не заперечував, що його теорія є метафізичної за своєю суттю. Він наполягав на тому, що необхідно серйозно ставитися до того факту, що світ являє для нас "загадку", яка постійно мучить нас, і виявляється, що ніякі знання емпіричних наук не можуть позбавити нас від тієї здивованості і того занепокоєння, які вона викликає своїм існуванням і своєю природою; їх не можна просто відкинути на підставі того, що всі вжиті філософами спроби позбавити нас від них зазнали невдачі. 

 Загальноприйнято, що Кант зміг показати, чому всі вжиті спроби його попередників зазнавали невдачі, довівши неспроможність їх претензій на знання того, що лежить за межами можливого досвіду. Але хіба обов'язково все метафізики повинні бути "трансценденталістов"? Хіба не може виявитися, що філософи могли допустити помилку, роблячи свої абсурдні твердження, через те що не приділяли достатньої уваги можливостям, які може надати наш досвід, зокрема, наш внутрішній досвід, як спосіб розуміння світу? Враховуючи вищесказане, Шопенгауер писав: "Я. .. стверджую, що розгадати загадку світу можливе тільки на підставі розуміння самого світу; що ... задача метафізики - не нехтувати тим досвідом, в якому існує світ, а глибоко зрозуміти його, бо саме зовнішній і внутрішній досвід є ... головними джерелами нашого пізнання світу; таким чином, рішення загадки світу можливе тільки в результаті необхідного об'єднання нашого зовнішнього досвіду з нашим внутрішнім досвідом, взаємодіючих належним чином "(том II). 

 81 

 Так якими ж методами будуть користуватися метафізики для того, щоб розгадати цю загадку? Унаслідок того, що вони не обмежені тільки трансцендентним досвідом, їм не обов'язково слідувати по шляху дидактичного міркування, грунтуючись виключно на апріорних поняттях і формальних принципах. Цей метод філософського дослідження, який заснований на переконанні, що "тільки те, що ми знаємо до нашого досвіду, може вийти за межі будь-якого можливого досвіду" (том II), тут же виявляється невірним, як тільки стає очевидним, що ті поняття і принципи , про які ми можемо сказати, що вони a priori в істинному сенсі (як показав Кант), коли їх починають застосовувати на практиці, виявляються прив'язаними до емпіричного контексту. А насправді філософи, які прагнули в своїх теоріях роз'яснити обговорювану проблему, намагалися, незважаючи на свої погляди, приховано ввести в свої міркування певні ідеї та судження, засновані на досвіді. При цьому вони не розуміли, що саме це не дозволяє їм за допомогою дедукції досягти своєї мети, так як нічого не може слідувати з припущення, як тільки те, що воно вже містить у собі (там же). 

 82 

 Запропоновані системи, незалежно від їх претензій, часто являють собою не більш ніж тавтологічні трансформації тверджень (ухвал або фактів), які спочатку прийняті як справжні [1]. З іншого боку, метафізик паче не помиляється щодо цілей і сфери своєї діяльності, як тільки справедливо зауважує, що філософія не може бути чисто формальної дидактичної дисципліною, побудованої за моделлю якоюсь ідеальною науки, а також те, що її фундаментальні дані не можуть бути нічим іншим , крім досвіду. Більше того, він виявляється дуже близько до розуміння проблеми існування і зможе більш проникливо і ясно побачити її, коли його не будуть одурманювати абстрактні поняття і він не буде настільки охоче приймати за глибокі істини щодо природи речей те, що найчастіше виявляється надзвичайно незначними аспектами повсякденного життя і повсякденних знань. 

 1 В іншому місці Шопенгауер призводить Спінозу як приклад цієї тенденції. Спіноза, "який завжди пишався тим, що він мислить більш геометрично (geometrico), навіть не міг уявити, наскільки важливі виявилися його геометричні принципи: а саме те, що він знав напевно ... з безпосереднього чуттєвого сприйняття природи світу, він намагається показати логічно, не вдаючись до цих знань. Він отримує той результат, до якого прагне і який зумовлений їм тільки лише завдяки тим поняттям, які він сам довільно сформулював (substantia, causa sui та ін), і він має свободу вибору своїх доказів, завдяки тому що цю можливість надає йому сама широта природи цих понять ... " (Том I). 

 Оскільки філософія повинна займатися ясним поясненням того, що Шопенгауер називає "досвідом в цілому", то навіть цього одного, без урахування інших міркувань, достатньо для того, щоб відрізнити його від звичайних емпіричних наук - якщо заперечувати її претензії на те, що вона є апріорної наукою, до яких її часто прирівнюють. 

 83 

 Емпіричні науки, в основі яких лежать спостереження, пов'язані з відкриттями, обмеженими певними межами, які можна позначити. Далі очевидно, що нові відкриття, які робляться в межах визначених областей, припускають постійний перегляд, виправлення і переоцінку старих теорій, а також передбачають появу нових. Філософія, на відміну від них, ніяк не залежить від результатів, отриманих в різних областях дослідження; вона не є ні "доказової", ні "помилковою" в тому сенсі, в якому ми можемо говорити про емпіричних гіпотезах. 

 Однак з вищесказаного не слід робити висновок, що філософське пояснення світу обов'язково має бути "порожнім" або "безглуздим", що не існує способу його розумного підтвердження або спростування як відповідає чи не відповідає нашому досвіду. 

 Шопенгауер порівнює таке пояснення з розшифровкою "кріптограм", доводячи, що аналогічно, як тлумачення чого-небудь написаного знаками, в певному сенсі, підтверджується "узгодженням і зв'язністю, що охоплюють всі знаки даного листа, розміщені відповідно з цим тлумаченням, також і" розшифровка світу "засвідчується узгодженістю різних феноменів світу, рассогласованних поза неї" (том II). 

 Таке тлумачення повинно "доводити себе за допомогою себе самого", причому такий доказ буде "ознакою автентичності", тобто це тлумачення має, так би мовити, "опинятися істинним" (там же). Як вважав Шопенгауер, саме таке тлумачення він представив у своїй теорії, "предметом і джерелом" якої є не приватні відчуття і досвід, а "цілком вся сума всіх відчуттів і досвіду" і яка в якості основних понять використовує уявлення, що вже мають певне значення в рамках тієї тотальності, яка пропонує рішення "загадки світу" так, що якщо хто-небудь зрозуміє її, то він відразу визнає її істинною. 

 84 

 У світлі вищесказаного очевидно, що існування феноменів у цілому має внутрішнє значення, яке можливе визначити, в суть якого можливе проникнути і яке виражається у всьому різноманітті його проявів. Але, незважаючи на те що Шопенгауер наполягав на тому, що його систему жодним чином не можна порівнювати з науковими гіпотезами, в своїх більш пізніх роботах (ВП, глави 1-3) він говорить, що все, що він написав раніше, може знайти непряме " підтвердження "в тому, що деякі сучасні дослідники емпіричних наук, зокрема займаються поясненням функцій і розвитку живих організмів, застосовують способи розгляду та подання природних явищ, дивно близькі до тих, які запропоновані в його системі. Тим не менш, він підкреслює, що метафізики, наступні запропонованим шляхом, ні в якому разі не повинні чекати, що вони зможуть знайти відповідь на будь поставлений ними питання, пов'язане з універсальним характером і остаточним поясненням реальності. Сфера діяльності філософа обмежена світом і нашим досвідом світу. Якщо хто-небудь прагне прояснити те, що виходить за межі цього, то він запитує про те, що не можна ні помислити, ні зрозуміти - "щось таке, що людський розум абсолютно не здатний уявити і зрозуміти" (том II). 

 З цього випливає, що будь-який філософ, який бере на себе сміливість знайти таке рішення і який стверджує, що він знає універсальне підставу або єдину основу походження речей, посилаючись на те, що лежить "за межами світу", а отже, за межами всякого можливого досвіду, апелюючи до таких понять, як "Абсолют", або до подібних йому містичним виразами, не може бути сприйнятий всерйоз. Він просто обманює нас. 

 85 

 У цій главі я спробував пояснити суть Шопенгауеровой думки про можливість метафізики і досліджувати причини, які ведуть Шопенгауера до заперечення більш амбітних заяв щодо її завдання. Я також охарактеризував у загальних рисах систему, яку він створив, щоб описати і пояснити наш досвід: систему, головна риса якої полягає в протиставленні поняття світу як уявлення або репрезентації і поняття світу як волі. Саме завдяки цьому протиставлення, яке ми здатні зрозуміти завдяки знанню самих себе зсередини, ми отримали ключ до розумію нашого досвіду в цілому: як тільки ми його зрозуміли, то істина, яку воно передбачає, проявляє себе всюди, куди б ми не глянули. У двох наступних розділах я докладно покажу, як Шопенгауер розробив і розвинув свою теорію світу спочатку як уявлення, а потім - як волі, і критично розгляну деякі проблеми і труднощі, пов'язані з цими аспектами. 

 86 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Проблема" речі в собі ""
  1.  Сутність речі і її сенс.
      Колись Сократ вважав, що сутність речей може бути зведена до виявлення загального в різному, але незабаром відкрилося, що далеко не у всіх випадках цей підхід дає задовільний результат. Наприклад, сутність людини не може бути вичерпана його родовим якістю, і тоді на перший план у Сократа (у діалозі «Алківіад I») вийшло поняття душі як сутності людини. Платон визначив
  2.  Арістотель (384-322 рр.. До н. Е..)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Так само як і Плагін, Аристотель аж до XVII століття живив західну цивілізацію своєї думкою. Творчість Арістотеля вражає своєю енциклопедичної різнобічністю. Він займався природничими науками та поетикою, проблемами державного устрою н етики, був творцем логіки та психології. Однак центральну
  3.  § 2. Речі як об'єкти цивільних правовідносин
      § 2. Речі як об'єкти цивільних
  4.  Про ПРИНЦИПАХ ДІЇ МАТЕРІЇ Розділ I Про істотні властивості і відмінностях речей
      1. У нас немає знання про субстанціях, або про що-небудь сущому, або про будь-якої речі, відокремленого від дії цієї речі або цього сущого. Все наше знання про речі полягає в сприйнятті здатності, або сили, або властивості, або способу дії цієї речі, тобто дії цієї речі на наші почуття або впливу її на деяку іншу річ, що робить вплив на наші почуття або служить їх об'єктом, а
  5.  2. Підстави виникнення права спільної часткової власності
      Право спільної часткової власності виникає на підставі різних юридичних фактів. У більшості випадків це вчинення кількома особами цивільно-правових угод, насамперед купівлі-продажу та договорів про спільну діяльність (створення простого товариства), виготовлення або створення ними нової неподільної речі, спадкування неподільної речі кількома особами. До складу спільного майна
  6.  Алогізм Вільяма Джемса
      Стаття вперше опублікована в журналі «Під прапором марксизму» (1927, № 7-8) Простодушна відвертість Джемса пошкодила йому в думках буржуазних ідеологів Квропи. Наприкінці XIX і на початку XX в. філософська совість, щирість і прямота стають рідкісними якостями в середовищі буржуазних філософів. Та й розцінюються вони не як чесноти, а скоріше як недоліки. Для багатьох європейських
  7.  3. Права та обов'язки ретентора і боржника
      Ретентор в рамках права на утримання речі належать два правомочності. По-перше, ретентор, утримуючи річ, є її титульним власником, а тому може здійснювати фактичні дії щодо забезпечення збереження предмета утримання (самозахист - ст. 14 ЦК), а також пред'являти позови щодо захисту прав власника, що не є власником '(ст. 305 ЦК). По-друге, ретентор володіє правом на
  8.  із тому П 10.
      «Що стосується Маркса, то досить вказати, що ні історики філософії взагалі, ні історики матеріалізму зокрема не дають собі навіть праці згадати про його матеріалістичному розумінні історії. Коли палиця зігнута в одну сторону, для випрямлення необхідно перегнути її у зворотний »[с. 34]. 11. «З точки зору тієї школи, до якої я маю честь належати,« ідеальне є не що інше, як
  9.  71. Зміст права власності.
      Зміст права власності у суб'єктивному сенсі, як зазначалося вище, складається з трьох правомочностей власника: 1) права володіння; 2) права користування; 3) права розпорядження річчю. 1) Право володіння - це юридична можливість фактичного володіння річчю. Володіння буває законним - заснованим на законі і незаконним - протиправним. Нерідко в літературі з цивільного права неточно
  10.  3. Похідні способи набуття права власності
      При таких способах набуття права власності враховується воля колишнього власника (відчужувача речі), тому тут підстави набуття права власності в одних осіб одночасно є підставами припинення цього ж права в інших осіб. Мова звичайно йде про різні договорах - купівлі-продажу, міни, дарування, оренди з викупом і т. д., а також про спадкування майна громадян або про
  11.  1. Запитування ПРО СЕНС І ОСВОЄННЯ СВІТУ
      Мартін Хайдеггер позначив істота філософії як запитування 0 сенсі. Про який сенс (значеннях) запитує філософія? Існують різні підходи до трактування проблеми сенсу. Вимога розрізняти сенс-істину, сенс-мета і сенс-цінність висунув у числі перших Е. Н. Трубецькой '. Однак цього недостатньо. Зазвичай дефініцію поняття «сенс» пов'язують, по-перше, з проблемою пізнання істинної
  12.  Платон (427-347 рр.. До н. Е..)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Спадщина Платона воістину безцінне для західної думки. Він ввів розходження між сферою досвіду і сферою ідей і визначив філософію як перехід від чуттєвого осягається до умопостигаемому. Речі для нього - лише подібність і відбиток ш ^ ^ інняі ^ яівті ^ івві? Н Сократ? Вплив Сократа (470-399 рр.. До н. Е..) На Платона
  13.  Розділ сімнадцятий
      Межею називається [1] кордон (to eschaton) кожної речі, тобто то перше, поза яким не можна 5 знайти ні однієї його частини, і то перше, всередині кото-рого знаходяться всі його частини; [2] всякі обриси (eidos ) величини або того, що має величину; [3] мета кожної речі (таке то, на що спрямовані рух і дію, але не те, з чого вони виходять, хоча іноді це і те і інше, - те, з чого вони
  14.  23. Роль наукових гіпотез
      Допоміжні гіпотези, що стосуються, окремих аспектів об'єкта дослідження, можуть замаскувати справжню цінність загальної теорії, зокрема, якщо в розпорядженні є дуже мало даних, як це часто трапляється в нових областях дослідження. Припустимо, наприклад, що дві конкуруючі теорії описують уявне фізична властивість Q, характерне для будь-якої маси речовини. Кожна