Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лев Тихомиров. Релігійно-філософські основи історії - М.: "Москва". - 592 с., 1997 - перейти до змісту підручника

Тенденція безрелігійності

Якщо цього зв'язку немає, Божество стає не потрібним реально. Зв'язок же можлива тільки тоді, коли існує Особистий Бог і людська особистість. Якщо немає особистості, то зв'язки не з ким виникати. Тому релігійність в язичництві можлива лише при пануванні політеїзму. Але політеїзм не може втриматися в розвиненій розумової середовищі, і язичницька філософія буття його підриває і, навіть не знищуючи політеїстичних божеств, дає їм настільки скромне значення, що і зв'язок з ними не представляє ніяких високих мотивів, здатних підкорити душу людини. Понад те, як політеїзм, так ще більш пантеїзм знищують можливість будь-якої високої творчої мети у світі, яка необхідна для високого релігійної свідомості. Политеистические боги надто мізерні для світових цілей. Пантеїстичне ж божество ототожнює себе з природою і тому стає нездатним до творчим цілям, а виражає в собі тільки звичайну еволюцію сил природи, що протікають по закону причинності, а не згідно чиїмось цілям.

Пантеїстична непотрібність божества виявлялася для індуського розуму вже давно і приводила до двох наслідків: з одного боку, розвивався атеїзм, з іншого - з'явилися старання Веданти зберегти поняття про божество, видаливши Вища про нього поняття в недосяжні критиці тумани деякого абсолютного буття, відмінного від всім відомого феноменального. Проте з цих старань - виділити Абсолютна Божественне Буття з божественного феноменального буття - нічого не виходило і нс могло вийти при основному погляді на всесвіт як на прояв божественного істоти.

В "Бхагавад-гіті", євангелії індусів, як вони висловлюються, "йога Невидимого Вищого Бога" (пісня VIII) роз'яснює, що є дві сфери буття. Одна - наша, цей всесвіт і все, що в ній існує. Це буття несправжнє, ілюзорне, феноменальне, знищують. При настанні кожного періоду кальпи всі видимі речі і сили виходять з Невидимого і живуть до кінця "дня Брами", а потім знову поглинаються в тому ж Невидимому. Так вся сфера буття феноменального періодично виникає і розсіюється. Істинне буття, вічне і неразрушимое, є тільки Невидиме (абсолютне).

Але видимий світ виробляється самим Невидимим, і, проте, він настільки ілюзорний, що Невидимий Вищий Бог відноситься до свого твору дуже байдуже. Він навіть "нс полягає" у цьому видимому світі, а тільки видимий світ "в ньому полягає". Це означає, що у феноменальному світі немає елементу буття нуменального, за винятком, втім, людини, принаймні деяких людей ("бха-Гавад-Гіта", пісня IX, строфа 29). Ймовірно, по цьому відсутності нуменального буття у світі феноменів Вищий Невідомий Бог і проявляє таке до нього байдужість. "Я, - каже він, - однаковий для всіх істот, я не маю до них ні ненависті, ні любові" (там же). Хоча, при незліченних протиріччях індуських документів, там же говориться, що Невидиме Божество вважає за потрібне втілюватися в світі, коли слабшає якась "правда", але важко навіть зрозуміти, яка "правда" може бути для світу, по суті ілюзорного. Єдине, що цінує Вище Божество в світі - це тих людей, які "йому поклоняються", а не чого-небудь іншому. "Людина найбільш винний, - пояснює сам Вищий Бог, - якщо він приходить до поклоніння мені і до мене одному зверне весь свій культ, повинен шануватися хорошим" (30-32 строфи IX пісні). Що має зробити для цього? Повинно вилучити себе від "гун" (якостей, властивостей цієї природи), робити справи з повним презирством до їх результатів, перебувати в спогляданні, гнати всякі бажання. "Будь однаковий при успіху і невдачі. Зречеться продукування. ... Владика світу не створює ні діяльності, ні прагнення до плодів справ. Все це результати природи індивідуальною. Господь піклувався ні гріхами, ні добрими справами кого б то не було "(" Йога зречення від справ ", пісня V). Ось сутність мудрості. Ось чим догоджають Вищому Невидимому Божеству і приходять до нього, тобто позбавляються надалі від нових втілень і подальшого перебування у світі феноменальному.

Цей феноменальний світ є юдоль страждання. Феноменальне буття тяжке саме по собі, але суті. Якщо це визнати, то приємно, звичайно, з нього забратися. Але хто ж його виробляє, хто систематично висуває цю юдоль страждання? Само Невидиме Божество, як воно пояснюється в "Бхагавад-гіті". Воно його створює постійно, періодично еманіруя з себе не справжню життя вічне, що воно, за його словами, володіє, а життя ілюзорну, від якої потрібно всіма силами йти. Що думати про таке божество? Для чого воно створить ці нещасні істоти, з даної їм природі засуджені на муки. на перебування в брехні? Навіщо воно займається цим "деланием", від якого вчить інших утримуватися? Що є в світі добро і зло? Вони байдужі. Єдине зло - це саме існування, і воно незнищенне, бо систематично і періодично породжується Вищим Божеством. Єдине добро - звільнитися хоч особисто від цього життя, умертвити в собі створення свого божества. Така вища мета у світі.

Який же сенс, яка може бути мета цього коловращеніі - перетворення невидимого в видиме, існуючого в неіснуюче? Такий образ дій для істоти розумної і здатного по своїй волі небудь робити і не робити був би гірше ніж безглуздий, - був би злочинний. Але очевидно, що це вище божество дійсного особистого буття не має. Воно володіє величезною енергією і відомої ступенем свідомості, але цією енергією воно володіє тільки так, як електрика, світло, звук, магнетизм. Це просто форма молекулярного руху. Є рух, енергія, видима і невидима. Видиме становить еманацію невидимого. Невидиме є концентрація видимого. Ці еманації і концентрації (інволюція й еволюція, за висловом окультистів і теософів) відбуваються по дії самих законів буття, необхідно, поза цілей, - за законом причинності. Закони діють фатально, не маючи способів змінити самих себе. Вільно діючої особистості, за що-небудь відповідальної, - ні. Вища божество саме, втім, пояснює, що особистості, по суті, немає, що це тільки суб'єктивна ілюзія "видимого" існування.

"Знання, яке в окремих істот розглядає індивідуальну природу, - це знання інстинктивне". "Знання, яке відноситься до окремого суті так, як якщо б воно було саме по собі, - є знання вузьке, що не відповідає природі дійсності". Істинне знання є лише те, яке "показує в окремих істот незмінне і нероздільне" (пісня XVIII). Особистості, стало бути, немає. Її передбачає лише той, в якому виявляється затьмарення (це "знання похмуре"). Ні особистості і в самому Невидимому Вищому божество, бо саме основне його властивість - ця нуменальность саме і є відмова від особистості. Для того щоб зануритися у Вище Невидиме божество, повинно втратити особистість і тим йому уподібнитися. Особистість розпливається в загальній безособової сутності. Веданта Індії лише повторює те, що було ще до неї висловлено єгипетським мудрістю жерців.

"Літанія сонцю", опублікована Навілль, каже:

"Звірі, сонячний диск, різні частини землі - суть лише народження або персоніфікації загального буття, в якому царствений небіжчик (над яким читалася літанія) повинен бути зрештою абсолютно поглинений, настільки, що побачить свою особистість зниклої в особистості Ра ".

Це означає, що особи немає ні в людині, ні в самому Ра. Тут може бути еманація, може бути злиття, але зв'язки двох окремих індивідуальностей нс може бути. Так дивилася вища мудрість Єгипту. Так само дивиться і індуська.

Але якщо така дійсна природа буття видимого і невидимого, то хоча, звичайно, доводиться з нею узгоджувати, проте є природне запитання: чи потрібно для чогось таке "Невидиме божество", і навіть божество чи та сила або той стан, який в "Бхагавад-гіті" іменується "Вищим Невидимим божеством"? Тому Веданта не могла знищити що є з пантеистических основ байдужості до божества, "безрслігіозності", яка необхідно переходить в чистий атеїзм.

Цей атеїзм, який позначився дуже рано у вченні мудреця Капіли (школа самкхьі або санки), повторився потім у вченні буддизму, який був витіснений веданту з Індії швидше насильницькими заходами на грунті свого роду класової боротьби, ніж силою логіки.

Як вже і раніше було видно, характеризуючи тенденції індуських релігійних поглядів, ми слідуємо НЕ хронологічним порядком розвитку шкіл, а прагнемо з'ясувати логічну картину висновків з однієї і тієї ж концепції світу. Хронологічна послідовність шкіл навіть строго не установимо, да нам це і не потрібно. Зародки різних висновків криються в глибині загальних джерел і, з одного боку, пускали свої паростки здавна, з іншого - не знищувалися цілком навіть і в епохи панування тих чи інших окремих шкіл.

Так і зародки атеїзму виникли дуже давно, і в школі Капіли не менше ярки, ніж в буддизмі. Якщо визнати точної дату смерті Будди (480 років до Р. X.), то школа санках Капіли існувала в 800-і роки до Р. X.

Мудрець Капіла, приймаючи основи індуської філософії буття, уклав з них вельми правильно, що Бога зовсім немає. Є ті сили природи, про які говорять Веди, але немає ніяких підстав припускати в них існування якогось Вищого Божества. Якби воно було, його дії були б несумісні ні з розумом, ні з добротою, так що припускати його існування було б неблагочестиві. У той же час для пояснення світового буття немає ні найменшої потреби в гіпотезі Вищого Божества. Все цілком пояснюється силами самої природи. Але Капіла не вважав можливим прийняти думку індуської філософії про природного іманентності духу в матерії. Хоча ці два елементи представляються тісно пов'язаними у видимому бутті, але Капіл здавалося, що вони по суті різні. За його філософії, у всесвіті існують дві субстанції - не у вигляді спільних елементів, а у вигляді суб'єктивних носіїв цих субстанцій.

Атомістична теорія, в Індії дуже давня, дала Капіл підставу припустити, що є два сорти атомів: одні ставляться до пракріті - природі, інші до пуруше - духу. Таким чином, існує безліч окремих Пуруше, точно так само існує безліч атомів пракріті. Пуруши відрізняються пасивністю, але володіють свідомістю, і їх нормальне існування мала б було складатися в пасивному спогляданні, повною замкнутості не тільки від пракріті, а й від інших Пуруше. Пракріті відрізняється, навпаки, діяльністю, але несвідомої. Вона вся проникнута рухом і вічно виробляє різні феномени. Трагедія буття починається з того, що пуруша зацікавлюється цими феноменами і занурюється в них. Пракріті як би заманює його до себе. При цьому він робиться зовсім нещасливим, бо потрапляє в феномени, які нс мають нічого спільного з його природою, а між тим він впадає в ілюзію і думає, що всі ці явища - це він сам, що вони належать йому. Санки вживає порівняння цього буття з театром. "Все розвиток пракріті відбувається тільки доти, поки пуруша дивиться на танцівницю, тобто на пракріті, у всіх її костюмах. Якщо він на неї не дивиться, то вона для нього не танцює, і раз він абсолютно відвертає від неї свої погляди, вона припиняє свої спроби подобатися йому ". Завдання вийти з трагедії світу складається, стало бути, в тому, щоб відкинути чари пракріті і повернутися цим до споглядальної відокремленій свободі, складовою нормальне існування пуруши. Кошти для цього порятунку - звичайні індуські: знищення бажань і діяльності п ряд перевтілень для позбавлення від них. Але таким шляхом рятуються тільки окремі пуруши. "Пракріті може подобатися іншим (пуруша), які продовжують дивитися на неї, і тому вона ніколи не перестане існувати, так як завжди будуть нові пуруши, і вони завжди будуть залучатися і зачаровуватися на час, хоча нарешті і вони будуть звільнятися від її чар" .

Таким чином, Капіла відкидає власне тільки ідею Вищого Божества як абсолютно зайвий і довільно прийнятий елемент браманська філософії. Останнє її надбання він зберігає і лише пояснює так, як воно може бути пояснено з самого своєму суті. Він зберігає поняття про субстанціях, "невидимої" (духовної) і "видимої" (матеріальної в широкому сенсі). Але при фантасмагоричности всього нам відомого, все, у чому перебуває "буття", нам доступне, чи потрібно припущення про самих субстанціях? Нс чи є це таке ж непотрібне і довільне припущення, як і припущення про існування Вищого Божества, відкинуте школою санкхьи? Це питання і створив буддизм.

Буддизм, відкидаючи припущення про Бога, точно так само відкидає і поняття про субстанції, не хоче бачити ні матерії, ні духу, ні навіть буття або небуття. Що ж, однак, залишається в світі, при такому категоричному запереченні? Є тільки стану свідомості ("сам-скара") (або "сансари". - Ред.), Що розвиваються за законом причинності (карми).

 Носія свідомості, за відсутністю будь-якої субстанції, зовсім ні. Душі - ні. Є тільки явища. Душа є тільки ланцюг психологічних явищ. Субстанционально ніщо не існує. Все так зване "буття" є чиста ілюзія. Буддизм нс задається питанням, звідки могла виникнути така ілюзія, а лише стверджує факт. Задаватися же питанням, звідки все це виникло, крім нерозв'язності, не має навіть ніякого сенсу, тому що замість цього безцільного розвідки перед нами стоїть більш важливе завдання: як вибратися з цієї фантасмагорії? Вона становить суцільне страждання, суцільне зло. Потрібно позбутися страждання буття, бо хоча буття як об'єктивної реальності і немає, але суб'єктивне страждання буття існує. Мудрість Будди і береться вказати шлях для "рятування", як висловлюється буддійська термінологія. Для цього потрібно пізнати істину, тобто, так би мовити, побудова, складові частини ілюзорного процесу, нас мучиться. 

 Побудова його, висловлюючись дуже коротко і спрощено, таке. Процес життя представляє не що інше, як ряд станів свідомості, мінливих за законом причинності фатально. Діючою активно силою при цьому є з нашого боку танга - бажання жити - і нашу свідомість. Станів свідомості, що випливають одне з іншого, проходить багато, і результатом їх, загальним висновком, загальним підсумком є карма. Коли людина вмирає, колишні "сансари" (стану свідомості) знищуються, знищується і наше "Я", яке є не більше як сукупність змінюваних Сансар. Але карма, раз виникла, - залишається. Залишається і танга - бажання жити. Якби танга теж знищилася, то карма не мала б значення, стала б безрезультатною потенцією. Але якщо танга не зникла, то карма дає їй фатальні рамки подальшої, що поновилася життя, і виникає нове народження, або, як у нас кажуть, метаморфоза, внаслідок чого з колишнього істоти виникає нове, за змістом карми у вигляді тварини, або людини, або дрібних вищих станів, вульгарно іменованих "богами". Виникає, таким чином, нове "Я" з новими Сансар. Зміст карми складається як деяка рівнодіюча лінія, по-перше, що залишилися причин н наслідків колишнього життя і, по-друге - тиску на них свідомості. У свідомості-то і повинен відбутися рятівний переворот, а саме - знищення самої Тангі, тобто прихильності до буття, до різних сторін буття. Це досягається нс відразу. Свідомість може встигнути придушити одні прихильності і не встигнути придушити інші. Тоді по смерті виникає на тих же підставах нове народження, ці відродження (метаморфози) повторюються до тих пір, поки танга не прийде до нуля. Тоді колишнє істота звільняється від буття, і для нього настає нірвана. 

 Що ж таке нірвана? Про це думки буддистів не однакові. Собор буддійський оголосив єрессю всяке думку, вбачається в нірвані буття чи небуття. Про нірвані може знати тільки той, хто в ніс увійде. Ми ж можемо знати тільки те, що в нірвані припиняються метаморфози (народження, переселення душі) і що в ній ми звільняємося від страждання. 

 Будда не відкрив, що таке нірвана, і його думка про це невідомо. Але для нас важливо не те, що думав Будда, а те, що вийшло в подальшому розвитку думки у його послідовників на основі того абсолютного атеїзму, який встановив Будда.

 Атеїзм полягає не в запереченні божеств індійського пантеону - їх визнавав і Будда, і буддисти, але в якості таких же феноменів, як люди і всі процеси природи. Це відноситься, висловлюючись позитивно, до області природної історії, а не до релігії. Зв'язок з цими істотами нічого релігійного не має. Бог же в істинному розумінні, по Будді, абсолютно не існує і навіть не потрібен ні для процесу буття, ні для позбавлення від нього, бо перший відбувається механічно, за законом причинності, а другий скоюється самостійними зусиллями свідомості. Відносно Бога в нашому розумінні буддійський катехізис виражається самим категоричним чином: "Особистого Бога Творця вигадати лише людське невігластво. Буддисти абсолютно заперечують віру в Особистого Бога і визнають вчення про творіння мрійливим помилкою ". 

 Точно так же буддизм не визнає Бога і в сенсі ведантского Абсолюту, і саме цей пункт розрізняє найголовніше браманізму від буддизму. Буддизм в кращому випадку каже: це невідомо, та й знати цього не потрібно, бо життя паша тут і в нірвані не має ніякого відношення до будь-Вищого Божества, в законах існування що не бере участь. Отже, виходить безумовний атеїзм. Людина залишається сам по собі, сам дізнається істину, сам рятується, ні в кого не потребує, йому не від кого отримувати допомогу, та вона йому і не потрібна, бо все залежить тільки від нього самого. Жоден мислитель не йшов у атеїзм з такою нещадною послідовністю, як Будда. Його філософію не можна навіть і назвати релігією. І, проте, в подальшому розвитку буддизму поступова еволюція понять дала щось зовсім інше. 

 У цих атеїстів не замовкає людська потреба не в небутті, а в блаженстві, тобто в тому, через що так живуча танга, що підлягає винищенню. І поступово буддизм складається в щось, здатне вже називатися релігією. Він відтворює в іншій формі скасований божественний елемент. 

 Насамперед складається поняття, що нірвана, раз у ній знищується страждання, тим самим повинна бути станом блаженства. Але якщо так, то повинно ж бути в комусь відчуття цього блаженства? А якщо так, то цей відчуває блаженство повинен існувати. Чи знищена, наприклад, сам Будда, Сакья Муні, після того, як помер? Знаменита учениця Будди черниця Кхем на питання про це відповіла: "Учитель цього не відкрив". Але психологія буддистів вирішила, що він, пішовши в нірвану, не знищили, а живе блаженної життям. Він тепер вважається існуючим, і його блаженний стан в нірвані зображується на картинах. І це, логічно, не могло інакше представлятися. Будда досяг за життя досконалості і піднісся вище всіх богів колишнього пантеону. Сам Будда сказав: "Великий Брахма, але що таке він у порівнянні з Досконалим!" Дійсно, Брахма живе у світі явищ, а Досконалий досяг перемоги над цим світом. Чи можна собі уявити, щоб нове його стан був менш реально, менш могутньо, ніж світ явищ, тільки що їм переможений? 

 Притому ж буддисти і в цьому житті бачать, що досконалість зовсім не приводить до знищення. За буддійським ученням, людина може досягати блаженного звільнення не тільки після смерті, а ще за життя. Існують живі "архати" - святі. Чому ж вони після смерті втратять блаженство, яким користуються тепер? Це було б абсурдно. Та сила свідомості, яка необхідна для знищення танго і яка, за висловом А. І. Введенського, нагромаджується саме тому, що не розтрачується ні на які ілюзії, - ця сила невже зникає в момент найбільшого свого розвитку і торжества? Нічого такого думка не може прийняти, і якщо ми не розуміємо способу існування Досконалого, який пішов у нірвану або в стані нірвани, то факт існування представляється безсумнівним. Навіть офіційна заборона небудь думати про нірвані, вмотивоване тим, що про неї може знати тільки той, хто сам в неї потрапить, становить визнання, що цей хтось, попавши в нірвану, буде знати, а стало бути, він при цьому знаходиться в якійсь формі існування. 

 Якщо ж Досконалий в стані нірвани існує, то чому він не здатний і якось діяти? Цього не допускає вчення. Потрапив в нірвану - значить, вже немає ніякого відношення до нас. Але і думку, і почуття настільки не можуть примиритися з цим, що є доповнення до нірвани, якісь вищі поверхи існування, вищі сфери, в яких знаходяться якщо не самі "будди" - цілком досконалі, то, у всякому разі, дуже близькі до досконалості архати, які називаються бодісатви - як би кандидати в будди, що не побажали скористатися можливістю тепер же перейти в нірвану. Для розуму і серця вкрай важко допустити, щоб архат, що працював не тільки над своїм благом і позбавленням, а й для доставлення цього людям, покинув їх, перестав про них піклуватися, достигнувшие вищого ступеня досконалості. І ось розвивається теорія, що явище будд в світі навіть абсолютно необхідно, бо вплив їх триває не вічно і людей час від часу доводиться знову вчити розуму. Таку роль і виконують бодісатви, у яких з Тангі зберігся один маленький залишок - саме жалісливість до людей. А вони, не переходячи остаточно в нірвану, перебувають в блаженстві у вищих сферах буття і піклуються про нас. Поруч з нірваною є поняття дсвалокі раю. Буддійське вчення визнає, що ці рятівники людства є у світ. Гаутама Будда був не єдиний і не перший в світі, а 14-й або 27-й, за різними рахунками буддистів. 

 Таким чином, спустошене було небо, з якого вигнані колишні розжалувані боги, знову заселяється істотами, що живуть вище їх і досконалішими. Але це вже не такі істоти, які за природою були вище людини, як колишні боги, і сходили до людства з області вищої божественної природи. Навпаки - це люди, піднесеться самостійними зусиллями до стану божественності, вищої, ніж у колишніх богів. Це якісь "самобогі", як висловлюється В. С. Соловйов. "Над безмірним полчищем індійських богів, - говорить він, - буддизм підніс людини, самобога, Будду, власним подвигом видобувного собі значення абсолютного верховного істоти". 

 Вираз "самобог" дуже вдало виражає сутність метаморфози, але що стосується "значення абсолютного верховного істоти", то з дтім не можна погодитися, і буддизм саме не укладає елементів для цього, але принаймні в сучасному своєму самосвідомості. 

 У ньому є паростки человекобожія. Але буддизм тільки в повному протиріччі зі своїми принципами може визнавати будь-яку подобу особистості, а без особистості не може бути ні керуючого, ні керованих. Абсолютна ж верховне істота, яка нічим не відає, нічого не направляє, є абсурд. Загальний погляд буддизму на буття як чуже всякої субстанціональності також ставить неозорі перешкоди для того, щоб перетворити "Досконалого", що виправляє роль божества в ще нс зниклому світі ілюзій, в дійсного постійного Людино-бога, керуючого деяким вічним буттям. 

 Буддизм своїм скасуванням Бога Творця підготував вільне місце для іншого бога. Але для створення останнього потрібна глибока переробка поняття нірвани, з присвоєнням останньої характеру вищого буття. 

 Для повного розвитку ідеї Людино-бога недостатньо відсутності Бога Творця, а потрібно ще присутність у всесвіті чого-небудь такого, з чого може з'являтися особистість, особиста концентрація мислячого і водящего принципу світової субстанції. У такому випадку людина, якщо він з'явиться цієї концеіграціей, може стати претендентом на роль божества, направляючого життя всесвіту. Якби в буддизмі з'явилася відповідна переробка поняття про нірвані, то будди - творці якоїсь нової субстанції (нірвана) могли б скласти основу для дійсного Людино-бога. Але в даний час буддизм не йде далі деяких невизначених паростків человекобожія, абияк, з натяжками дає щось для незнищенною потреби людей у зв'язку з вищим початком, по своїй висоті представляющимся як би божественним. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Тенденція безрелігійності"
  1. Тропічна Африка НА ПОРОЗІ XXI СТОЛІТТЯ
      тенденцій - глобалізації та диференціації (фрагментації) світового розвитку. В останній третині сторіччя, що йде превалювала перша тенденція, особливо в економічній сфері. "Локомотивом" процесів глобалізації виступає постіндустріальний світ, який об'єктивно орієнтує незахідні суспільства на свою систему виробництва, стандарти споживання, соціо-і політико-культурні цінності і норми.
  2.  ТЕМА 19 Неміцність доцентрових тенденцій Західноєвропейська культура
      тенденцій Західноєвропейська
  3.  тема 8 Основні тенденції розвитку всесвітньої історії в XIX столітті
      тенденції розвитку всесвітньої історії в XIX
  4. 4.3 Тенденції культурної універсалізації в сучасному світовому процесі
      Універсалії культурні -
  5. Под ред. А.В. Іванченко .. Російське народовладдя: розвиток, сучасні тенденції і протиріччя / Под ред. А.В. Іванченко. - М.: Фонд «Ліберальна місія». - 300 с., 2003
      тенденції і протиріччя розвитку російського
  6. Уміти передбачати
      тенденції, напрями розвитку ситуації і визначають їх фактори, робляться спроби оцінити нові можливості цих факторів. Для успіху прогнозування, таким чином, необхідні: по-перше, знання сучасної світової ситуації і визначення основних тенденцій розвитку обстановки, по-друге, знання ситуації в провідних світових державах, національних інтересів і устремлінь основних
  7. 1. Основні тенденції конституційного розвитку ЗС
      тенденції, що характеризують розвиток конституційно-правового регулювання суспільних відносин, треба звернутися до вихідної точки розвитку КП, якій служать конституційні акти XVIII століття, і провести їх зіставлення з конституціями прийнятими в наші дні, і встановити суттєві відмінності. Соціалізація КП. Конституційно-правові відносини між людиною, суспільством і гос-вом вже не
  8. § 3. Державний освітній стандарт
      тенденцій розвитку змісту освіти є його стандартизація, яка викликана двома обставинами: 52 - необхідністю створення в країні єдиного педагогічного простору, завдяки якому буде забезпечено єдиний рівень загальної освіти, одержуваного молодими людьми в різних типах освітніх установ; - входженням в систему світової
  9. Програмні тези
      тенденції в розвитку міжнародних
  10. 3. Протестантизм як ідеологія
      безрелігійному американському обивателі. Всі вони в тій чи іншій мірі зачеплені «протестантської ідеологією», хоча культово і догматично це визнається відносним меншістю. Другий аргумент. Політичний клас в США не є пропорційним відображенням всього суспільства. Досить подивитися на нікчемне число кольорових серед політиків і вищих адміністраторів. За традицією мажоритарних
  11. З позиції геополітики
      тенденцій, що впливають як на систему забезпечення національної безпеки країни в цілому, так і на процес формування геостратегії Росії. До числа негативних тенденцій відносяться: - наміри провідних геополітичних суб'єктів послабити вплив Росії на світові геополітичні процеси шляхом зниження ролі міжнародних структур (насамперед ООН), в яких Російська Федерація є одним з
  12. КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ
      тенденції формування багатополярного світу відзначені в Концепції національної безпеки РФ? 10. Назвіть основні національні інтереси Росії. 11. Які фактори, відмічені у військовій доктрині РФ, визначають сучасну військово-політичну обстановку в світі? 12. До яких за масштабом війнам повинні бути готові Збройні Сили Росії? 13. Перерахуйте і поясніть військові стратегії ядерної
  13. Завдання курсу:
      тенденції та перспективи розвитку досліджень в галузі держави, політики, законодавства і права; навчити студентів системному підходу до аналізу розвитку будь-якої наукової
  14. 2. Конституційні принципи зовнішньої політики в сучасному КП
      тенденція характерна для більшості розвинених держав. Ці норми засуджують агресивні війни. 2. Співвідношення міжнародного і національного права. Деякі гос-ва ставлять МП вище нац. права, а деякі - вважають МП складовою частиною нац. права і оголошують пряму дію МП (Німеччина, Польща). 3. Проголошуються принципи ООН. Ще донедавна існувала доктрина про те, що
  15. 4.2 Співвідношення культури і цивілізації
      безрелігійність і тому подібні явища. 4. Цивілізація ототожнюється з високим рівнем матеріальної діяльності людини: знарядь праці, технологій, економічних і політичних відносин і установ, а культура розглядається як прояв духовної сутності людини. Цю точку зору поділяють Н. А. Бердяєв (1874-1948 р.) - російський релігійний філософ і С.Н. Булгаков (1871-1944 г) -
© 2014-2020  ibib.ltd.ua