Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня
Микола Бердяєв. Філософія вільного духу, - перейти до змісту підручника

Церква і світ

Чи Церква онтологічна реальність? Катехізиси нічого не дають для розуміння природи Церкви. Онтологія Церкви зовсім ще майже не розкрита. Це - завдання майбутнього. Буття Церкви не було ще настільки виявлено та актуалізовано, щоб зробити можливим побудова онтології Церкви. Та й чи можливо визначення природи Церкви? Церква ззовні не можна цілком побачити і зрозуміти, не можна цілком раціонально визначити, зробити проникною для поняття. Потрібно жити в Церкві. Вона збагненна лише в досвіді. Вона не дана нам з принудительностью, як зовнішня реальність. І те, що зовні вловлюється як Церква, то не їсти вона у своїй потаємної природі. Церква не є храм, побудований з каменю, не їсти духовенство, ієрархія, не їсти суспільство віруючих або прихід, що складається з людей, що не є установа, регульоване правовими нормами, хоча все це прівходіт в буття Церкви. Церква не має зовнішніх ознак і меж, які висловлювали б її внутрішню природу і відрізняли б її від усього іншого буття. Церква має і фізичну, і психічну, і соціальну сторони, але через ці сторони дійсності не можна визначити її природу. Церква не є видима річ, вона не належить до світу видимих ??речей, вона не є емпірична дійсність у тому сенсі, в якому є емпірична дійсність: каміння, рослини і тварини. Церква є невидима річ, вона належить до світу невидимих ??речей, Іван докоряв вірою, вона потаємна духовна реальність. Правда, Церква існує для всіх, як зовнішня емпірична реальність, до неї визначають своє ставлення, з нею борються, як з реальністю, вороги Церкви, в Церква не вірять. Але зовсім в іншому сенсі визнають вони Церква реальністю, ніж ті, які в Церква вірять і в ній живуть. Але ззовні, але примусово, чуттєво видно лише камені, лише ритуал, лише установа, лише люди, зодягнені в церковний чин. Але справжня, битійственная реальність Церкви сокровенна, містично перебуває за гранями зовнішніх каменів Церкви, ієрархії, обрядів, соборів і пр. [48] Природа церкви - духовна. Церква належить світу духовного, а не світові природному. Але це не означає, звичайно, що Церква не втілюється, не робиться видимої в світі природно-історичному, що вона залишається невидимою, як того хочуть протестанти. Церква осягається мною в досвіді, досвід же церковний починається, коли я долаю вузькість, замкнутість мого душевного світу, коли я входжу в єдність великого духовного світу, долаю розрив і поділ, перемагаю час і простір. Духовний світ і духовний досвід сверхиндивидуальной і сверхпсіхічни і потенційно церковні. Духовне життя метафізично соціальна, а не индивидуалистична. І Церква має духовно-соціальну природу. Вона соціальна не у-зовнішньому, а у внутрішньому сенсі цього слова. Церковний досвід собору. Соборність є онтологічне якість Церкви. У церковному досвіді я не один, я з усіма братами по духу, всюди і у всі часи жили. Я сам дуже вузький і мало знаю, досвід мій не має широти і не обіймає повноти і різноманіття буття, і багатьох визначальних духовних зустрічей я сам по собі не мав. Ось я написав книгу, але в книзі цій я вловив окремі лише промені світла, побачив лише окремі сторони істини. Але я можу вийти з себе, метафізично перейти межі самого себе, можу долучитися до досвіду рідних мені по духу, до досвіду сверхлічной. У досвіді релігійно-церковному, в зустрічі з Христом, людина не самотня, не надана своєї вузькості, він з усіма тими, які коли-небудь цей досвід мали, з усім християнським світом, з апостолами, зі святими, з братами у Христі, з померлими і живуть.

До Церкви належать не тільки покоління живуть. До неї також реально належать і всі померлі покоління, всі вони живі в Церкві, з усіма ними є реальне спілкування. Це є суттєва ознака Церкви. У Церкві, в соборному дусі відбувається биття єдиного серця. У Церкві відбувається єдине узнаніе Христа, зустріч усіх з одним і тим же Христом і отримання від того ж Христа єдиною і единящей сили. Христос в нас, і ми у Христі. Ми складаємо єдиний рід Христовий, новий духовний рід людський, рід Нового Адама. І цей новий рід Христовий володіє розумом Христовим, розумом іншої якості, ніж наш обмежений, душевний людський розум. І через розум Христов ми дізнаємося те, що не могли б дізнатися своїм розумом. У Церкві, в людині, живе в Церкві, відбувається зміна природи, природа стає духовнішим; людина входить в інший порядок буття. У Церкві, у новому духовному роді людському діє не тільки розум Христов, а й Христова любов, і Христова свобода, невідомі світу природному, роду старого Адама. Церква є порядок любові і свободи, єдність любові і свободи. У природному світі свобода і любов роз'єднані, свобода не хоче знати єдності, вона стверджує себе в відокремленого, єднання ж і єдність приймають форму примусу і насильства. Порядок же буття церковного, його духовний світ не знає примусу і насильства, не знає свободи, повсталої проти єдності, проти любові. Церква, виявляючись і втілюючись в світі природному та історичному, може приймати форми, властиві цьому світу, може запозичувати від нього початок примусове і насильства. Але не така її внутрішня природа, він не такий її потаємна сутність. Церква є містичне тіло Христове. Належати до Церкви означає бути членом тіла Христового, бути клітиною цього містичного тіла, бути органом цього містичного організму. Належачи до містичного тіла Христового, ми отримуємо розум Христов, любов Христову, свободу Христову, яких не маємо і не знаємо в природному світі, в душевній нашої замкнутості. Життя Церкви заснована на священному переказі, на преемстве. Через переказ входимо ми в єдиний духовний світ, в життя нового духовного роду. Передання і є сверхлічной, соборний досвід, творча духовне життя, що переходить від покоління до покоління, що з'єднує живих і померлих, що перемагає смерть. У світі панує смерть. У Церкві ж ні смерті. Переказ є воскрешає пам'ять, перемога над смертю і тлінням, затвердження вічного життя. Переказ Церкви не є зовнішній авторитет, не їсти щось нам нав'язане. Переказ є зсередини йде, реальне, битійственное подолання розриву часу, зловлення вічності в смертоносному потоці часу, поєднання минулого, сьогодення і майбутнього в єдиній вічності. Життя в переказі Церкви є життя у вічності, є сприйняття і узнаніе реальностей зсередини, а не ззовні. Минуле впізнається не ззовні, чи не через зовнішні уривки збережених пам'яток, що підлягають розкладницької історичної критиці, а зсередини, через священну пам'ять, через внутрішні зустрічі, через соборну духовне життя, перемагає все розриви, все внеположность. Переказ не є авторитет, переказ є творче життя духу. Авторитет є категорія, застосовні лише до світу природному, світі розриву і ворожнечі. Авторитет нічого не означає в світі духовному або означає лише з волі йде смиренність і слухняність. Авторитарне переказ є лише переклад з мови духовного світу на мову світу природно-історичного, пристосування до старезного роду.

Церква не є одна з реальностей, що існують поряд з іншими, не є "щось" в історичному та світовому цілому, роздільна предметна реальність. Церква є все, вся повнота буття, повнота життя світу і людства, але в стані охрістовленія, облагодатствованія. Церква має космічну природу і забуття цієї космічної природи є ознака занепаду церковної свідомості. Розуміння Церкви, як лікувального закладу, в яке душі надходять на лікування, є негідну розуміння. Заперечують космічну природу Церкви ті, які бачать в Церкві лише установа. Але вони-то і повинні бути визнані занепадник. У Церкві росте трава й цвітуть квіти. Церква є охристое ленний космос. У космос увійшов Христос, був розіп'ятий і воскрес. І все змінилося в космосі, він став новим. Весь космос проходить свій шлях розп'яття і воскресіння. Охрістовленний космос, в якому перемагається хаос, є краса. Тому і Церква може бути визначена, як краса, справді битійственная краса. І всяке досягнення краси в світі є в глибокому сенсі оцерковленіе. Краса є мета світового життя,-є обоження світу. Краса врятує світ (Достоєвський). Досягнення краси і означає порятунок світу. Інтегральне розуміння Церкви є розуміння її як охрістовленного космосу, як краси. І лише диференціальне розуміння перетворює її в установу. Але Церква до здійснення Царства Божого має і роздільне існування. Церква повинна підніматися над непросветленного стихіями світу і не може з ними змішуватися. Церква є насамперед Церква невидима, внутрішня, містична. Вона належить духовному, а не природному порядку. У цій своїй якості Церква ще потенціальна, непроявлена. Містично Церква лише частково виявлена, актуалізована. Філософія Аристотеля і Св. Фоми Аквината розуміє відношення між потенцією і актом так, що потенція є завжди недосконалість, матерія, що не справжнє буття, акт же є справжнє і досконале буття. У Бозі немає потенції. Бог є чистий акт. Звідси католицько-томістской свідомість повинна визнати справжнім і досконалим буттям Церкви її актуалізірованность і виявлення, історичну втіленості. Містичної Церкви як би не існує. Вона виявляється потенцією, тобто недосконалістю, матерією, полубитіем. Аристотель дуже сприятливий для абсолютизації історичних втілень, для закріпачення нескінченного кінцевого. Але можливо інше розуміння потенційності. Воно розкривається в німецькій містиці і німецької філософії, у Я. Беме, у Шеллінга. Потенційність є глибина буття, потаємна таємнича його основа, в потенційності завжди більш, а не менш, ніж в актуалізованому і виявленому. При такому розумінні в Бозі є потенція. Бог не є чистий акт. І в Церкві є потенція. Церква потенційна, невиявлена, що не актуалізована є безмірно більше, ніж її актуалізована і виявлена ??частина. Справжня основа Церкви містичні, занурена в бездонність і нескінченність. Історична Церква не покриває собою всієї повноти буття Церкви, Церкви містичної і потенційної. Тільки при такому розумінні потенції розкривається бездонність і нескінченність буття, долаються тиснуть кордону кінцевого. Християнство було проривом за межі кінцевого, відкриттям нескінченного і бездонного. У християнській свідомості матерія життя переважає над формою життя. Цим істотно відрізняється християнство від еллінства. Схоластика була спробою накласти еллінську форму на християнську матерію життя, тобто обмежити нескінченну потенційність життя, нескінченна творчість, визнати справжнім буттям лише те, що стало актом, у чому матерія остаточно підкорилася формі. На Сході християнство ніколи не пережило такого відродження Аристотеля, такого панування еллінської форми. Традиції платонізму, яка була споконвічної на Сході, відкриваються інші перспективи. Але і на Сході і в православ'ї церковна свідомість занадто придушене обмеженнями концентруючи форми і боїться потенційності. На Сході був інертний консерватизм. Розуміння відносин між потенцією і актом, інша ніж аристотелевско-томістской, нітрохи не веде в заперечення необхідності актуалізації, виявлення, втілення, - воно тільки розширює сферу можливих актуалізацій і заперечує вичерпаність буття сферою актуалізованого. Церква не тільки містичні і потенціальна. Вона також є Церква видима, втілена, виявлена. Церква так само історично втілюється, як втілюється Христос. Але історичної видимістю і втілення не вичерпується внутрішнє буття Церкви. Церква видима у видимій життя Христа, вона видимою в життя святих, в таїнствах, в ієрархії, в церковних громадах, в соборах і пр. Актуалізація, оформлення, виявлення є позитивна прибуток, збагачення, завоювання. Але це не означає закриття нескінченності і бездонність, заперечення того, що в сокровенне укладено більше, ніж в розкритому і виявленому, що в езотеричному більше, ніж у екзотеріческіе. Шлях Беме був недостатньо ортодоксален, і вчення його було замутнено, але він у всякому разі був більш християнин, ніж Аристотель. Античний, еллінський світ боявся нескінченності і завжди захищався від неї. У світі християнському розкрилася нескінченність, матерія життя. Беме весь у цієї нескінченності, що розгорнулася після християнського одкровення. У церковній свідомості борються два начала еллінське, античне, аристотелевское початок обмежує форми, вичерпаною і завершеною актуалізації, і власне християнське, містичний початок нескінченності, потенційності життя, що підлягає все новим і новим творчим актуалізації. Потрібно пам'ятати, що сама актуалізація та втілення Церкви в історії залежить від реакцій людської природи, від кордонів людської свідомості, рухомого і динамічного, від духовної спрямованості людини. Видима Церква є лише часткова актуалізація Церкви невидимою, лише часткове, неповне оформлення матерії церковного життя людства та світу. Церква не є і не розкривається у всій повноті свого буття, своїх можливостей. Повна актуалізація, втілення і розкриття Церкві є преображення космосу, явище нового світу, досягнення Царства Божого. У внутрішньому укладені великі багатства, ніж у зовнішньому. У католиків є ученіе.о розходженні між душею і тілом Церкви. Душа Церкви ширше, вместительнее тіла Церкви. До душі Церкви належать всі ті, у кого воля спрямована до Бога і божественного, хоча б свідомість їх не було церковним і навіть християнським і вони не брали участі у видимій, втіленої життя Церкви. До тіла Церкви належать ті, які беруть участь у таїнствах Церкви, супідрядні її ієрархії. Це вчення про душу Церкві є коректив до католицької концепції Церкви, прирікає більшу частину людства на загибель. Але вчення про душу Церкви повинно довести до свідомості тієї істини, що коло Церкви потенційної, невиявленої, ширше і багатше кола Церкви актуалізованої і виявленої. Є дві точки зору: чи абсолютне і нескінченне проникає в відносне і кінцеве і освячує його, створює замкнене сакральний коло, або кінцеве і відносне прагне до абсолютного і нескінченного і створює творчий рух. Перша точка зору виключно консервативно-сакраментальна, друга ж - творчо-профетичним. Повнота християнства містить в собі обидві точки зору.

 Втілення є символізація. Видима Церква є символізація невидимою Церкви. Земна ієрархія є символізація небесної ієрархії. Але символ завжди говорить про що зостається за ним нескінченності. Оформлена і актуалізована, втілена в історії Церква не є вся бездонна глибина і повнота Церкви, далі і глибше перебуває нескінченність. Нескінченне не можна абсолютно укласти в кінцеве. Цим свідомістю відрізняється реалізм символічний від реалізму наївного. Церква є тіло Христове. Тіло Христове обіймає всю нескінченність космічного життя, воно є космічне тіло. Таїнства і догмати Церкви є видимим вираженням таємничої життя космічного тіла Христового. Але догмати, як ми бачили вже, лише символічні формули істин духовного досвіду, наіреальнейшіх зустрічей людини з Богом, з Христом. Але таїнства - лише видимі центральні точки теургіческіх подію, що відбуваються в житті космічної. Христос, Син Божий, вічно розпинається в космосі, і вічно приноситься евхаристическая жертва. Церква підводить до таємниць божественного життя, але таємниця ця залишається непроникною для церковного раціоналізму і церковного юрідізма. Церква - двостороння за своєю природою, її не можна розуміти монофизитская. Церква має не тільки божественну, а й космічну основу, вона має не тільки сигнатуру Божества, а й сигнатуру світу. Церква є Бого-світ, Бого-людство. Церква не є тільки Бог. І в космічній, мирній основі Церкви повинна бути досягнута в космічного життя, у світі чистота, бездоганність, цнотливість. Якби не було в житті світу цього досягнення чистоти і цнотливості, то неможливо було б Богородження і Боговтілення, явище в світ Сина Божого. Не було б тієї сили, яка приймає в себе Бога і вводить Його в світ. Богоявлення не може бути зовнішнім насильством над світом, світ сам повинен розкритися Богу. Світ йшов до народження і втілення Сина Божого, і він повинен був створити чисту і цнотливу природу, яка прийме в себе Бога. Діва Марія, Богородиця, і є та чиста і цнотлива природа в світі, та його природна обоженную, яка і є космічною основою Церкви. Церква спочиває не тільки на Христі, на Божій благодаті, але і на Діві Марії, на Богоматері, на душі космосу, що досягла чистоти і цнотливості, що народжує в Дусі, а не в грішній природі. У Діві Марії світ і людство досягають вільної обоженную НЕ через особливий акт благодаті, вилучаються з первородного гріха, як вчить католицький догмат про непорочне зачаття, а через вільну премудрість самої тварюки. Бог міг би актом всемогутньої волі всіх зробити цнотливими. Але Він хоче вільного досягнення цнотливості, досягнення цілісності людської природи, і абсолютно досягнуто було це цнотливість лише в Діві Марії. У Діві Марії світ і людство відповіли на поклик Божий. Церква має єдину і вселенську природу не тільки у божественній своєю природою, а й у природі космічно-людською. Діва Марія є космічна жіночна душа людства [49]. 

 Вселенська Церква не цілком актуалізована, не цілком виявлена ??в Церкві видимої, в Церкві історичною. Інакше нез'ясовно було б поділ Церков і віросповідань. Вселенська Церква перебуває за всіма поділами. Актуалізація, оформлення, виявлення Церкви в історії, з одного боку, є процес збагачення, виконання всесвітньо-історичної ролі християнства. Але з іншого боку, це є і процес применшення, неминучого пристосування до середнього рівня народних мас. У Церкві величезну роль грала ікономія. Для народного колективу створювалися всі історичні тіла, і всі вони носять одгнатуру середину, общепрігодності. Релігія в світі є створення народного колективу і релігійних вчителів, пророків. Тому в релігійному житті можливо розрізнення верств народних і верств духовно-аристократичних. Видима Церква повинна існувати не для обраного тільки меншості, а для всього людства і всього світу. Це визначає всі негативні сторони Церкви в історії, вей) болісність її долі, всю відштовхуючу спокусливість її історії. Церква повинна сходити в низини світового життя, вона не може залишатися на висотах, як хочуть гностики, монтаністи і сектанти різних розмов. Людський світ, в якому повинна діяти Церква, вражений язичницьким натуралізмом, розбратом і обмеженістю. І вселенська істина Церкви, що діє у світі і в людстві, заломлюється в язичницькому партикуляризмом і в обмеженості природного світу і людства. Велика історична аберація була в тому, що власну обмеженість людина занадто часто приймав за теофанію, за абсолютну святиню в історичній плоті. Церква є онтологічна реальність, духовний організм, реальна істота. У цьому реальному істоті, що перебуває не лише на землі, а й на небі, не тільки в часі, але й у вічності, зрощені дві природи - Бог і світ. Бог і людство. І тому Церква, як реальна істота і організм, розділяє долю світу і людства, хворіє і розвивається. Церква є благодатний порядок любові і свободи, але діє вона в світі природному, у світі ворожнечі і примусу. Цим визначається її історична доля. Церква належить духовному порядку, але вона впроваджена в природний порядок і покликана його перетворювати. Таїнства Церкви є прообразами преображення всього світу. Лише через таїнства, через літургію, через Євхаристію долучається народний колектив до глибині духовного життя. Таїнства відбуваються в глибині космічного життя. Там відбувається жертва Христа. Вона відбувається в кожному явищі життя. Але видимі таїнства і зосереджені вони в точках таінодействія Церкви. І в цих точках вони відкриваються для всіх, для всього людства. Всенародна релігія - літургійно-символічна. Я не можу входити в Церкву на умовах, погоджуватися увійти лише в Церкву небесну, або в Церкву, осуществившую досконалість на землі. Я не можу прийняти Церква ззовні. Я можу прийняти її лише зсередини. І тоді не може бути договірних умов між мною і Церквою. Я хочу творчого розвитку, я не можу примирятися з застоєм, з нерухомо, з окостенінням. Але це не може бути предметом моїх зовнішніх договорів з Церквою. Потрібно прийняти Церква внутрішньо і містично. І тоді я побачу, що в Церкві можливо творчий розвиток, що тільки в ній вона і можлива. Тільки інтегральне розуміння Церкви, як охрістовленного космосу, як Церкви небесної і вічної, а не тільки Церкви історичного часу, звільняє від зовнішньої пригніченості Церквою, від зовнішньої її критики. Увійти в Церква - означає увійти у вічний божественний світопорядок. Але увійти в цей світопорядок не означає порвати з землею та історією, не означає піти від світу, а значить брати участь у їх перетворенні. Церква - динамічна, вона є творчий процес. Зупинка творчого процесу є людська слабкість і гріх. У Церкві є не тільки Петрове початок, але й початок Іванове і Павлове. У Церкві ніколи не вмирає потаємна Іванового традиція. У ній завжди живе не тільки тимчасово-історичне, але й вічне Євангеліє. Христос вчив про настання Царства Божого і закликав шукати його насамперед, він безпосередньо не створював в готовому вигляді історичної Церкви, земної її організації [50]. Першохристиянських громада жила в есхатологічної атмосфері, в очікуванні Другого Пришестя, настання Царства Божого. Церковна організація в історичному сенсі слова їй не була потрібна. Обгрунтування Церкви для земного життя стало необхідно, коли усвідомлено було, що належить ще довгий історичний шлях, що час для наступу Царства Божого ще не настав. Тоді знадобилася вироблення органів для тривалої історичної життя. Безпосередні харизматичні дари ослабли, і були вироблені канони, за якими в непреривавшуюся преемстве протікає апостольська благодать священства. Замість Царства Божого утворилася на землі Церкву. Але земна Церква не повинна бути отождествляема і Зміщуваність з Царством Божим, вона є лише шлях. Ідея Царства Божого залишається ідеєю есхатологічної, а не історичною. Царство Боже пов'язано з Церквою невідомої, небесної, містичною. 

 Христос був явищем Боголюдини, вчиненого Бога і досконалої людини, двох природ, що з'єднуються в одній особі. Цим визначається Християнство як релігія Боголюдства, релігія не монистическая. І в Церкві з'єднуються в один організм, в одну особистість дві природи - Божество і людство. Церква є організм боголюдський, а не тільки божественний, є боголюдський процес. У Церкві діє не тільки Божа благодать, а й людська свобода, і людська активність. Без самої людини для Бога неможливо порятунок людини і перетворення світу. Монофизитское розуміння Церкви заперечує взаємодія Божества і людства. Це монофизитское розуміння найбільше заважає розкриттю спілкування людей в любові як позитивного змісту християнської, церковного життя. Монофизитское розуміння Церкви веде до придушення людського початку початком ангельським, тобто до виключного панування духовної ієрархії, винятковому переважанню священства в житті Церкви. Клерикалізм, іерократізм є монофізитство в церковній свідомості, приниження значення людства в церковному житті. У церковному житті повинна панувати ієрархія священства, тобто ангельський, а не людський чин. На цьому грунті людська творчість виявляється неможливо в Церковній життя, воно віддаляється за огорожу Церкви. Фактично людська активність і людська творчість були в житті Церкви, і придушити його остаточно не було ніякої можливості, але воно прикривалося формами панування священицької ієрархії. Папізму був напруженої антропологічної активністю, але він ніколи не хотів стверджувати себе як людське начало. Монофизитское, одностороннє розуміння Церкви спростовується вже тим, що в християнстві Бог відкривається через Сина Боголюдини, тобто саме одкровення передбачає людську активність, людську свободу, явлену в людській природі Христа. Християнська Церква має боголюдський, а не тільки божественний витік.

 Церква не існує без людства, без людської природи, і людство в Церкві є не тільки об'єкт впливу Божої благодаті, але і суб'єкт, активний, вільний, творчий суб'єкт, що відповідає на Божий заклик. У Церкві є постійно рух не тільки від Бога до людства, а й від людства до Бога. Цим визначається динаміка церковного життя, її історичність. Церква повинна мати непорушну, божественну основу, і з цією основою пов'язано священство. На мінливою людській природі не можна заснувати Церкви. Але Церква має бути і творчим, динамічним процесом. І це передбачає людську основу в Церкві, дія людства в ній. Досвід пізнання, досвід, моральний, вся повнота досвіду життя можлива лише в тому випадку, якщо поділяються долі людства та світу. Церква не є апріорне початок, майбутнє людству та світу. Церква є досвід. Якщо Церква є життя Богочеловечества, то вона є досвід, изживание долі світу і людства, трагедії життя. Що в Церкві живе і діє не тільки Божество, а й людство - це істина елементарна і безсумнівна, яку визнають всі церковні люди, богослови всіх християнських віросповідань. Але послідовні і радикальні висновки, які звідси випливають, для багатьох зникають і здадуться проблематичними. 

 Рух від людини до Бога, розкриття людської свободи і людської творчості в Церкві приймає форми, які, мабуть, не введені в огорожу Церкви. Багато творчі процеси життя належать лише Церкви невидимою, лише душі Церкви. Богочеловечество живе складним життям. І не всі сторони богочеловеческого процесу усвідомлені як церковні, як перебувають у Церкві. Свідомість Церкви залишається по перевазі диференціальним, а не інтегральним. Лише "сакральна" сторона християнства офіційно визнається церковний, "профетичним" же його сторона залишається ніби поза видимої Церкви. Велика частина нашого життя виявляється абсолютно випала з Церкви, і ми волочили дуалістичне, розірване існування, переходячи від одного ритму до іншого, з Церкви у світ і зі світу в Церкву. Вся наша творча життя залишається в світі, а не в Церкві. У Церкві ми пізнаємо, творимо твори мистецтва і споглядаємо красу космосу, здійснюємо моральні оцінки, робимо відкриття і винаходи, в Церкві чи розкривається і дає свій колір романтична любов, досягається справжня свобода, здійснюється справедливість і справжнє братерство? Ми повинні думати, що все справді битійственное перебуває в Церкві. У Церкві все, що є буття, вся повнота буття, і поза Церквою лише небуття. Всі справжня творчість людини входить в Церкву, зрозумілу в інтегральному, космічному сенсі. Проблема ця пов'язана з тим, чи покликаний людина тільки до порятунку чи також і до творчості. Для порятунку душі не потрібен весь творчий процес життя. Чи не для порятунку, а для Царства Божого, для перетворення світу потрібно розкриття творчої свободи людини. Так важко усвідомити кордону Царства, тому що доктрина про Церкви, по суті, не розкрита ще в християнстві. Розкриття природи Церкви передбачає розкриття релігійної антропології, релігійного вчення про людину. Важка проблема ще тому, що людська творчість, людська активність є змішання буття з небуттям. І вся завдання полягає в тому, щоб розділити в Богочеловеческом процесі те, що від буття, і те, що від небуття. У цій змішаності вся складність церковного визнання творчого людського процесу. Але змішання це породжене свободою людини. 

 Розкриття життя Богочеловечества в Церкві пов'язано з християнським вченням про Новому Адамі, про новий духовну людину, про новий духовному роді людському, що йде від Христа. У панівних формах церковної свідомості визнається лише ветхий Адам, лише натуральний рід людський. Наче б залишалося не до кінця усвідомленим, що в Христі і через Христа людина вже нова тварь і в ньому розкривається нова свобода і нова сила. Після Христа первородний гріх не має вже абсолютної влади над людиною, людина і космос належать не тільки природному, натуральному порядку, розрив між природним і надприродним подоланий. У природному світі, в людині може розкритися духовне життя, духовне творчість. І ця розкривається духовне життя, духовне творчість належить боголюдської життя Церкви. Всі процеси життя протікають в Церкві. У Церкві цвіте краса космічного життя. У Церкві творив Шекспір, Гете, Пушкін, в Церкві людина усвідомила свою первородну свободу, в Церкві досяг вершини Гнозис Я. Беме, в Церкві пережив трагедію розп'ятого Діоніса Ніцше, в Церкві розквітало людська творчість, коли воно було від буття і для буття. У Христі людина отримала не тільки божественну, а й людську силу, став цілком і до кінця людиною, духовною істотою, новим і вічним Адамом. Людина розкривається лише в Богочеловечестве, тобто в Церкві. Але це може залишитися неусвідомленим. Гете міг не усвідомлювати, що все справді битійственное в його творчості протікає всередині Церкви і є прояв життя Церкви. Розуміння християнства виключно як релігії особистого порятунку здавлює і звужує церковна свідомість, затуляє життя Богочеловечества і творчий боголюдський процес світу. По суті, розуміння християнства як релігії особистого порятунку суперечить самій ідеї Церкви. Церква позбавляється всякого онтологічного та космічного сенсу. Це є найчистіший номіналізм, заперечення онтологічної реальності Церкви, людства, Богочеловечества, космосу. Лише розуміння християнства як релігії просвітлення і преображення всього світу і людства сприятливо інтегральному церковній свідомості, усвідомлення церковності творчого життя людства. І проблема наша зовсім не в тому, чи можна церковно допустити і виправдати творче життя людства, а в тому, чи є творче життя людства життя самої Церкви, але не усвідомлена ще внаслідок применшення церковної свідомості. Нова історія створила небувалий дуалізм Церкви та світу, сакрального і профанного, релігії та життя, вона розірвала стару органічну сращенность християнства з життям роду, з побутом. Це положення нестерпно для релігійної свідомості, для релігійної совісті. Життя обезбожена, життя залишається невиправданою і неосвяченій. Релігія загнана в куток душі. Але цей болючий процес розкриває нові можливості. Християнство відривається від язичницького побуту, від старого, натурального роду, і цей болісний процес допомагає одухотворення християнства, нарождению нової духовності в світі. У Церкві видимій та усвідомленої діє людська природа, діє стара гріховна природа людини і нерідко спотворює і принижує християнство. 

 Св *. Фома Аквінат думав, що людина належить до нижчої ієрархії духів. Людський інтелект - самий нижчий рід інтелекту. Для людини недоступно чисто інтелектуальне пізнання, йому потрібен чуттєвий досвід для пізнання. Ангельське пізнання є чисто інтелектуальне пізнання. Вище людини варто ангельська ієрархія. При такій точці зору людина не займає центрального положення в космічній ієрархії. І незрозуміло, чому Христос був Боголюдиною, а не Бого-ангелом. У метафізиці християнства ставиться неспокійний питання про ставлення між ангельської і людської ієрархією. Чи повинно початок людське бути підпорядковане початку ангельському як вищому? З відповіддю на це питання пов'язані історичні долі людства. Клерикалізму ієрократичного вчення про Церкву, державі, соціального і культурного життя людства і є вчення про переважання і панування ангельського начала над людським, ангельської ієрархії над людською ієрархією. Іерократізм у своїй крайній і граничній формі стикається з ідеєю Боголюдства і підміняє Богочеловечество Бого-ангельством. Іерократізм католицької церкви суперечить центральному і верховному положенню людини в ієрархії буття, розкрити в явищі Боголюдини, він заважає розкриттю життя Церкви, як життя Богочеловечества. Папоцезарізма, як і цезарепапізм, є панування ангельського начала над людським. Ця система була б істинною, якби Христос був Бого-ангелом, а не 

 Боголюдиною. Але Богочеловечество Христа суперечить ієрократичного-авторитарної системи і відкидає її, як спокуса. У цьому відношенні східний цезарепапізм. стоїть в одній лінії із західним папоцезарізма. Імператор, як священний церковний чин, який отримав особливі харизми на володарювання, не їсти людський чин, він є чин ангельський. Людина в ньому також не має значення, як і в священику. Харизми даються не людині, вони лише символізуються в людському світі, даються ж вони ангельському чину. Папа й імператор - ангельські, а не людські чини, медіуми, влада їх не людська, в ній бачать теофанію. Людина в них є випадкове і що заважає явище. Таким чином, активність приписується ангельському, медіуміческімі початку, людина ж повинна залишатися пасивним. Але насправді ієрархія, що встановлюється Христом Боголюдиною, зворотна. У центрі буття стає людина, а не ангел, і людина піднімається до надр Св. Трійці. Христос - абсолютний, небесний Людина, і Він не може бути підпорядкований ангельської ієрархії. Ангельське початок пасивне, передавальне, медіуміческімі, людське ж початок активне, творче. Ангельська ієрархія священства потрібна для життя Церкви саме тому, що вона пасивна, медіумічность і не залежить від вільної активності, властивої початку людському. Тому вчинення таїнств залежить від ієрархії священства. Через посередництво пасивної ангельської ієрархії людина сприймає дію благодатній Божої енергії. Але це значення ангельської, священицької ієрархії не може бути поширене на активне творче життя людини в суспільстві та культурі. У власному, строгому сенсі слова ангельським чином іменується чин чернечий як граничне угашение людської природи. Але це проливає світло на природу ієрархічного початку. У духовно-релігійного життя відбувається підміна реалізму символізмом. Помилковий іерократізм, який породжує папоцезарізма і цезарепапізм, завжди є символізм, а не реалізм. У цьому ієрократичного символізмі не виявляється реальна висота людського духу. Чи не святості, яка є реальне досягнення людської досконалості, приписується панівна і чільна роль у людському житті, а священству, яке в людстві лише символизи небесну ієрархію, ангельський чин. Так і імператор як священний чин, як "зовнішній єпископ" Церкви не є велика людина, могутня людина, вождь, значення якого визначається людськими якостями, а лише символічне відображення не людською, ангельської ієрархії. В історії ці явища породжені зрощенням Церкви з державою, змішанням Царства Божого з царством кесаря, внесеними в християнство помилкового, християнству чужого монархічного початку, яке сходить до язичництва, до первісного тотемизму. Ухили папоцезарізма і цезаропапізму представляють помилкове рішення антропологічного питання, невірне вчення про людину, заперечення царственого значення людини та її активного, творчого покликання, підміну людського ангельським. Омертвіння і виродження християнства пов'язані з цим винятковим пануванням іерократізма, з символізмом, що заважає торжеству реалізму. Панування іерократізма пов'язано ще з тим, що християнство було сприйнято і розвивалося в стихії роду, переломилася як релігія родова. Родовий характер християнства найкраще зберігається ієрократичного початком, символізмом ангельської ієрархії. Але стихія роду переживає метафізичний криза, вона вражена в своїх основах. Християнство не може бути більш родової релігією. Віра робиться не спадковою, родової, а особистою. Християнство перестає бути народною релігією в старому сенсі слова, воно робиться по перевазі релігією інтелігенції всюди в світі. Це змінює характер християнства і коливає ієрократичного, символічне свідомість. Остання есхатологічна ідея християнства, останнє уповання християнського світу є загальне священство царське, а не ієрократії, що не папська або імператорська теократія, що не монархія, - релігійне перетворення людства та світу, а не символічне відображення світу небесного. На загальний царства свободи, до релігійного преображення людство йде ієрархічним шляхом, воно піддається впливу Божої сили і отримує благодатні дари через ієрархію священства. Але йде воно до реального, а не символічного царству, до людської, а не ангельської ієрархії. Загальне священство царське, про який говорить Апостол Петро, ??говорить Св. Макарій Єгипетський [51], є ієрархічне царство, але царство людської, а не ангельської ієрархії. Але менш за все це означає, що принцип ієрархічний, принцип ангельської ієрархії, не має своєї великої місії в історії. Йому безмірно багатьом зобов'язана людство, і без нього воно не вийшло б з хаосу і духовного варварства. 

 Церква за природою своєю єдина і одна, вона така ж одинична і неповторна реальність, як і особистість, має власне ім'я. Церква усвідомлює себе, вселенської Церквою. Вселенськість є конститутивний ознака Церкви. Церква не може визначити себе з географічних і етнографічним ознаками, вона не національна, чи не східна і не західна. Але сама вселенськість може бути різно понимаема. Можна розуміти вселенськість в сенсі поширеності по поверхні землі, в сенсі кількісному і вимагати для неї зовнішнього організованого єдності. Це є горизонтальне розуміння вселенськості. Їм особливо дорожить католицтво. Але можливо інше розуміння вселенськості, яке більш властиво православ'ю. Вселенськість є якість, а не кількість, це є вимір глибини. Вселенська Церква не потребує зовнішнього єдності, організації, поширеною по всьому світу. Вселенськість може бути у внутрішньому вимірі всякої єпархії. Вертикальне розуміння вселенськості краще може стверджувати єдність і вселенськість Церкви, незважаючи на зовнішній поділ. У людській стихії, в природному світі християнство не тільки індивідуалізується, що добре, а й перебуває в стані розпаду і поділу, що є гріх і зло. Церква розділилася не в своїй онтологічної, завжди вселенської природі і не в божественної своїй істині, а в людстві, яке не в силах було вмістити небесної повноти християнства і жило окремими сторонами і частинами істини. Поділ відбувся в царстві кесаря. Царство Боже може бути лише єдине. Ворожнеча віросповідань, ворожнеча православної та католицької церкви, ворожнеча католицтва і протестантизму є ворожнеча в царстві кесаря, в людстві, зануреному в цей природний світ. У духовному світі ця ворожнеча і поділ неможливі. Але духовний світ ущемлений і применшуючи в цьому природному світі. У цьому видимому світі немає зовнішнього єдності Церкви. Вселенськість Церкви не цілком актуалізована, не цілком виявлена ??зовні. Не тільки поділ Церков і існування інославних християнських віросповідань свідчать про цю недостатнє виявлення і актуалізірованності вселенської Церкви, про її прихованості та потенційності, а й факт існування нехристиянських віросповідань в світі, факт існування світу внерелігіозного і антихристиянського. Зовні виражена, виявлена, цілком актуалізована вселенськість Церкви була б охрістовленіем всього людства і космосу. Насправді це охрістовленіе відбувалося лише частково. Вселенськість Церкви залишається ще як би незримою, зримо ж лише поділ. Лише видаючи частину за ціле, лише ототожнюючи частина з цілим, можна затвердити видиму єдність вселенської Церкви. Але прихованість, невидимість вселенської єдності Церкви не означає заперечення тієї істини церковної свідомості, що й у видимому, в зримо діє вселенське церковне початок. Єдності немає не в Церкві, а в царстві світу цього. "Боже" і "кесарево" перемішалося в історичних долях. Церковне розділення відбулося на грунті "кесаревих" почав, і церковного єднання теж шукають на грунті "кесаревих" почав. Але плоть і кров розділяє, з'єднує лише дух. До цих пір всі проекти з'єднання Церков були "кесаревими" проектами і тому релігійно безсилими і шкідливими. Не в цій сфері відбудеться з'єднання, воно відбудеться лише в дусі і через дію Духа Святого. 

 Східний і західний тип християнства визначити не відмінностями догматичними і церковно-організаційними, а разнокачественностью структури духовного досвіду. Різниця ж духовного досвіду визначалося відмінністю людських стихій, які сприймали і заломили в собі християнство. Духовний досвід глибше і первісніша догматів. Церковна організація визначається духовної спрямованістю в житті народів. Первинно-життєві, а не доктринальні і не організаційні відмінності визначили шляхи Сходу і Заходу. Схід і Захід - два життєвих духовних шляху християнського світу. І існування цих двох шляхів зумовлене в Божому задумі про світову історію. Духовно-життєві, духовно-досвідчені відмінності Сходу і Заходу визначилися задовго до поділу Церков. І це розходження зовсім не робив обов'язковим поділ Церков. Різні типи християнства могли існувати в Єдиній Вселенської Церкви. Східна патристика завжди дуже відрізнялася від західної, У ній сильна була традиція платонізму, вона була містичність, її інтереси були більш онтологічні і умоглядні. Догмати Церкви вироблені були головним чином східними вчителями Церкви. На Сході були і всі гностики і єретики, що свідчать про напружений інтерес до релігійного гнозису і до питань догматики та релігійної метафізики. На Заході не міг би з'явитися Оріген або Св. Григорій Ніський. Там сильніше були традиції стоїцизму і римського юрідізма. На Заході цікавилися головним чином питаннями церковної організації і в центрі стояло питання про свободу і благодаті, про спокуту і т. п. Якщо не вважати геніального Бл. Августина, західна патристика не поставила жодного великого мислителя. Там були лише чудові письменники, як Тертуліан і Бл. Ієронім. У типі східного християнства завжди в центрі стояло питання про перетворенні людської природи і природи світу, про ****. З цим пов'язана велика космічність православ'я і велика спрямованість до Другого Пришестя Христа, до Воскресіння. Східні вчителі Церкви, Климент Олександрійський, Оріген, Св. Григорій Ніський, Св. Григорій Назианзин та ін, самі по собі не виробили б розуміння християнства, як релігії виключно особистого спасіння, і не прийшли б до вчення про спасіння і блаженство обранців в раю і вічної загибелі всіх інших у пеклі. Це ідея по перевазі західна, а не східна. Східна думка пов'язана не стільки з виправданням і порятунком від загибелі, скільки з Преображенням і обожением. Звідси вчення східних вчителів церкви про апокатастазісе. На Заході, в католицтві, а потім і в протестантизмі, в центрі завжди стоїть питання про виправдання, про порятунок добрими справами або вірою, про різних ступенях участі волі або благодаті у справі спасіння. Звідси набуває таке значення питання про критерії, про авторитет. Це є юридичне питання, питання соціально-організаційний. Ось цей юридичний, соціально-організаційне питання ніколи не цікавив особливо східну релігійну думку. Критерій і авторитет потрібні для непреображенной природи, для природи відпало від Бога і протилежною Богу. Природне залишається відокремленим від надприродного, що не перетвореним, що не охрістовленним, дісціплініруемим ззовні. Насправді ж природного, як особливої ??сфери буття, не існує. Природне є лише стан гріха, відпадання від Бога. Справжнє буття людини і світу вкорінилася в Бозі. Так і мислить Схід, в цьому більш правий, ніж Захід. Заходу властивий бурхливий динамізм без припущення про перетворенні природи, про обожнення. Західна людина хоче виправдання, а не спілкування, тобто начебто б не шукає охрістовленія людського роду, охрістовленія космосу. Благодать начебто б дає виправдання, але не дає преображення. Ось чому католицтво завжди було більш законнической, ніж православ'я [52]. 

 Є розходження в розумінні благодаті між православними і католиками. У православ'ї благодать є дар Духа Святого. У католицтві дію благодаті занадто обмежена дією законної організації Церкви. У католицтві вчення про Духа Святого майже ототожнюється з вченням про благодаті. Природа Духа Святого як самостійної Іпостасі Св. Трійці майже не розкрита. Православне свідомість всюди бачить дію Духа Святого. Православ'я в глибині своєї є щодо перевазі релігія Духа Святого. Православ'ю чужа ідея жертви і викупу, настільки сильна в католицтві. Звідси і інше розуміння дії Духа Святого. Дія Духа Святого є перетворення людської природи, просвітлення, народження нової тварі, а не примирення з Богом, не виправдання людини перед Богом. По суті, благодать не може виправдати людину, тому що благодать є дармовий дію Божої енергії на людську природу. Ця дія може змінити людську природу, але не виправдати її. Та й чи потрібно Богу виправдання людини? Це є вигад судово-юридичного людського мислення, обмеженого, невмещающій божественну істину християнства. Шкільне богослов'я і в православ'ї заражене ідеєю виправдання, хоча і меншою мірою, ніж в католицтві. Богословська доктрина думає, що людина рятується через Христа, примиряється з Богом через жертву Христа. Але на більшій глибині відкривається, що людина рятує не через Христа, а в Христі, у новому духовному роді, від Христа що йде, в новій духовній природі і нового духовного життя. Христос є насамперед одкровення нового духовного життя, Царства Божого. Виправдання ж і порятунок - підлеглі моменти духовного шляху. Це легше зрозуміти на грунті свідомості православного, ніж свідомості католицького. Захід більш поділяє Божество і людство, ніж Схід, і разом з тим більш стверджує і висловлює активність розділеного людства. Звідси надзвичайна і своєрідна активність антропологічного початку в папізму. Звідси і активність гуманізму, остаточно відокремившись людство від Бога. Це своєрідне несторіанство *. Легко критикувати догматичну систему папізму, але зазвичай забувають, що папізм є творений західним християнським людством в історії міф. І міф цей став могутньою силою історичного процесу, що не негативною тільки, а й позитивною. 

 Східні християни за структурою свого духу - платоники. Західні християни - арістотелевци. І це не є відмінність доктрин і теорій, це розходження життєве, дослідне. Природний порядок по аристотелевско-томістской концепції не пронизаний божественними енергіями, він живе за своїм законом і лише піддається церковно-організованому впливу благодаті ззовні. Ми не раз вже говорили, що весь шлях Заходу, не тільки католицтва, але і всієї західної культури та громадськості, заснований на аристотелевском розумінні відносини між формою і матерією, потенцією і актом. Значення матерії життя і потенції буття принижується. Матерія (в грецькому сенсі) і потенція є в значній мірі небуття. Справжнє буття є лише матерія, підпорядкована формі. Досконала життя є акт. Потенційна життя є недосконалість. Звідси актуалізірованность, оформленість, виявлення, організованість католицтва і всієї західної культури. На Сході ж у православ'ї, в Росії не всі духовні сили актуалізовані, виявлені, оформлені, багато чого залишається потенційним, прихованим, внутрішнім. І ми не вважаємо цього недосконалістю і небуттям. Схід схильний навіть думати, що внутрішнє, таємне, невиявлені є більшою мірою буття, ніж виявлене, актуалізоване. Це є величезна відмінність. Духовний шлях Сходу ніяк не вміщається в категорії аристотелизма.

 Схід платоністічен. Для релігійної свідомості Сходу природне вкорінилася в надприродне. Божа енергія пронизує світ і обожівает його. Емпіричний світ вкорінилася в світ ідей, ідейний же світ закладений в Бозі. Тому існує небесний космос, небесне людство, небесна Церква, світ розумних сутностей, світ ідей, що з'єднує Творця і творіння. Бога і світ. Войовничий характер католицтва є воювання кінцевої форми, виявленого акта, є організація буття через підпорядкування матерії формі, через актуалізацію потенції. Життя людства розглядається як матерія, що підлягає оформленню. Католицька Церква в особі ієрархії своєї усвідомлює себе початком форми, їй повинна підкорятися матерія життя, хаос життя. Всі потенційні сили життя повинні бути актуалізовані, тоді тільки починається справжнє життя, справжнє буття. Завдання життя і є це безперервне оформлення, актуалізація. Захід розуміє життя як акт, як виявлення. Звідси значення організації в католицтві, значення організації в західній культурі. Організація є торжество форми, є актуалізація потенційних сил. Ієрархія розуміється як військо. Церква розуміється як фортеця. І душа людська повинна влаштовуватися як фортеця. Це військо і ця фортеця повинні охороняти від хаосу матерії, повинні підпорядковувати життя формі. Такий дух латинського католицтва. Захід дуже багатий і різноманітний, але переважає цей дух. Православ'я не войовничо, що не актуалізовано. Воно більш вірить у внутрішні, неорганізовані і невиявлені духовні сили. Переважання початку форми і акту над матерією і потенцією, як полубитіем і полунебитіем, є античний пафос. Греки боялися нескінченного, як матерії, як хаосу. Нескінченного боїться і світ католицький, і вся західна культура. Звідси і розуміння Царства Божого як життя Церкви в її земного історичній долі. Царство Боже оформляється, організовується, актуалізується в житті Церкви. Історична свідомість пригнічує свідомість есхатологічне. Царство Боже не шукає і не очікується як чудове перетворення світу наприкінці часів. У православ'ї ж більш зберігається есхатологічне почуття Царства Божого. Церква не є ще Царство Боже. Царство Боже чудесно прийде в кінці часів, воно пов'язане з Другим Пришестям Христовим. Тому-то в центрі православ'я лежить віра у Воскресіння і свято Пасхи, очікування перетворення світу. Католицька Церква не стільки чекає пришестя Христа в силі і славі, скільки стверджує силу і славу Христа в Церкві без перетворення світу. 

 І православ'я і католицтво стверджують онтологічну реальність Бога, онтологічну реальність космосу, онтологічну реальність людини, онтологічну реальність Церкви. Коли православне і католицьке свідомість вимовляє словосполучення "віра в Бога", то наголос робиться не на слові "віра", а на слові "Бог". Бог первісніша і реальніше моєї віри в нього. Церква є онтологічна реальність, а не суспільство віруючих людей. Цей реалізм і об'єктивізм в католицтві почав вироджуватися в зовнішній формалізм і авторитаризм; подменяющий живий онтологізм. Протестантизм був восстанцем суб'єктивного світу людини проти зовні нав'язаного і принуждающего авторитету. Центр ваги релігійного життя був перенесена віру, у внутрішнє ставлення людини до Бога. У цьому була своя безсумнівна правда. Але протестантизм не піднявся над протилежністю суб'єкта та об'єкта, а відірвав суб'єкт від об'єкта. Тому наслідком протестантизму було розкладання онтологічних реальностей, торжество номіналізму та індивідуалізму. Релігійна енергія секуляризированное і спрямовувалася на творчість культури. Культурні наслідки реформації були дуже значні, релігійні ж наслідки непропорційно малі, невідповідно релігійної енергії та релігійної геніальності Лютера. У релігійному житті почалися процеси розкладання. У ліберальному протестантизмі християнська релігія спотворюється, перетворюється на професорську релігію, в науку про релігію. Протестантизм праведно повстав проти авторитарності і гетерномності в релігії, в ньому була правда свободи духу, свободи совісті. Але це була правда на одну мить. Далі протестантизм пішов хибним шляхом розриву з Церквою і переказом, Отразітельного протест взяв гору над творчою реформою. Але, по суті, потрібно сказати, що індивідуалізм притаманний не тільки протестантизму, а й усьому західному християнству. Ідея індивідуального порятунку душі, як і ідея приречення небагатьох до порятунку, є небесний, метафізичний індивідуалізм. Цьому індивідуалізму протистоїть ідея соборності, колективності в самих шляхи порятунку. У Церкві ми рятуємося світом, хором, з усіма нашими братами. Ми прагнемо до загального порятунку, до порятунку, тобто перетворенню, всього космосу. Дух соборності в православ'ї набагато більш виражений, ніж в католицтві, хоча і не в казенній церковності. Православ'я рішуче антііндівідуалістічно. Цього не розуміють католики. Але космічна соборність в православ'ї не знайшла собі належного вираження в шкільному богослов'ї і в православній аскетичній писемності. Вона отримала вираження лише в російській релігійної думки XIX століття, у Хомякова, у Достоєвського, у Бухарева, у Вол. Соловйова, у Н. Федорова. 

 Наша релігійна воля не може не бути спрямована на возз'єднання церков, на подолання гріховної ворожнечі християнського людства. Чи означає це, що ми повинні прагнути вийти зі стану конфесіоналізму і перейти в стан інтерконфессіоналізма. Інтерконфессіоналізм є абстракція, він так само позбавлений всякого буття, як і інтернаціоналізм. "Інтер" нічого не значить, під цим не ховається ніякої сфери буття. Інтерконфессіоналізм може бути названий і междубитійственностью. Інтерконфессіональной налаштованість позбавлена ??творчої релігійної енергії. Лише через перебування у своєму конфесійному типі, через його поглиблення і розширення можна йти до справжньої вселенськості, до сверхконфессіоналізму. Це означає, що рухатися можна тільки в глибину і в висоту, а не вбік, в сторону, не по поверхні. Тому і болісна проблема з'єднання церков повинна ставитися не зовні і не в площинному вимірі, а внутрішньо, у вимірі глибини. Церкви ніколи не будуть з'єднані шляхом уній, договорів церковних урядів, взаємних поступок і угод. Бути може, для справжнього об'єднання церков не слід навіть здаватися метою з'єднувати церкви. Точка зору Вл. Соловйова застаріла, і він, по суті, ніколи не вживалися в духовний світ католицтва. Спроби з'єднання завжди вели лише до посилення розбрату і розбіжності. З'єднати Церкви може лише Дух Святий. Подія це може бути лише чудовим і благодатним, воно недосяжне одними зусиллями людей. І найменше здатні з'єднати церкви церковні уряди, які завжди і були джерелом поділу. Є інший шлях, яким і повинен йти християнський світ. Це є шлях внутрішнього духовного єднання християн усіх віросповідань, звернення один до одного в любові, внутрішнього узнанія один одного, вживання в духовний світ інших віросповідань. Лише внутрішній шлях духовного єднання, а не зовнішній шлях єднання церковно-організаційного та догматичного веде до возз'єднання християнського світу. Потрібно прагнути насамперед до зміни взаємних відносин між православними, католиками і протестантами, а не між церквами. Звідси нова тканина вселенського християнства почне утворюватися. За роздільними християнськими віросповіданнями існує єдина всесвітня Церква. Це можна усвідомлювати в глибині, залишаючись вірним своїм віросповіданням. Межі вселенської Церкви не збігаються з видимими межами історичних церков різних конфесій. Душа Церкви єдина, і в ній перебувають не тільки ті, які перебувають у різних тілах Церкви, а й ті, які мабуть знаходяться поза Церкви. Існує велике духовне братство християн, до якого належать церкви Сходу і Заходу, і всі ті, яких воля спрямована до Бога і божественному, всі, хто прагне до духовної висоті. Я хочу з'єднатися з Жанною д'Арк, але не хочу з'єднатися з єпископом Кошону, який її спалив, хочу з'єднатися зі Св. Франциском Ассизским, але не хочу з'єднуватися з духовними особами, які його переслідували. Я можу з'єднатися з Я. Беме, великим містиком, що володів дитячої простотою серця, але не можу з'єднатися з лютеранським духовенством, що переслідували Я. Беме. Так у всьому і всюди. І в справі возз'єднання християнського світу величезне значення має містика, містичне поглиблення християнства, подолання церковного позитивізму і матеріалізму. 

 Два джерела має релігійне життя людства: народний релігійний колектив і великі релігійні вчителі, пророки. Цими двома шляхами передається Божа сила і Божа енергія людству, завжди через людину або через людський колектив. Це можна простежити на всій релігійної історії людства. Починається релігійне життя з громадською стадії, вона має соціальну природу, вона розкривається в клан і національності, вона зрощена з народної родової життям і життям світу природного. Але в історичній долі релігійного життя настає стадія суб'єктивна, коли розкривається релігійна особистість, що виділилася з колективу і яка чинить спротив йому. Тоді вперше народжуються релігії духу на відміну від релігій природи. Великі релігійні вчителі і пророки, і були першими провісниками релігії духу. Вона народжувалася від пророчих релігійних індивідуальностей, а не від релігійного колективу. Релігійний колектив завжди був схильний до затримання релігії на об'єктивно-натуралістичної стадії. Пророчий геній відриває релігійне життя від природно-колективної основи, розриває зв'язок релігії з державою, в ньому завжди пробуджується релігійний індивідуалізм і релігійний універсалізм, нерозривно між собою пов'язані. Такий великої пророчою релігійної індивідуальністю, одним з перших великих релігійних вчителів, був Зороастр. І в релігії Зороастра релігія духу початку підніматися над релігією природи. Але найбільшими пророчими індивідуальностями були пророки старозавітні, які позначили нову стадію в старозавітному одкровенні. Пророк на відміну від жерця і священика завжди самотній, завжди проходить через момент гострого розриву з релігійним колективом, з навколишнім народної середовищем. Пророк по духовному своєму типу представляється носієм суб'єктивного початку в релігійному житті в порівнянні з об'єктивним початком, носієм якого є релігійний колектив. І лише згодом ті духовні начала, які вперше були виражені пророчою індивідуальністю, отримують об'єктивне значення і релігійне життя вступає в об'єктивну стадію. У профетизм зароджується релігійне життя й осідає у священстві. Пророча релігійна індивідуальність за природою своєю звернена не до минулого і не до справжнього, а до майбутнього. Пророк завжди незадоволений справжнім, викриває зло в навколишній дійсності і чекає в прийдешньому торжества вищих духовних начал, які йому відкриваються в пророчий баченні. У пророчому дусі завжди є своєрідний хіліазм, надія на настання Царства Божого у світі. Пророк чекає судного дня і торжества правди. Пророча стихія є вічна стихія в духовному житті світу. Він є джерело творчого руху в релігійному житті, він не допускає окостеніння і змертвіння релігійного життя. Пророк дихає стихією волі. Він задихається в навколишньому його ствердів світі, але у своєму власному духовному світі він дихає вільно, на повні груди. Він завжди прозріває вільний духовний світ і чекає його проникнення в цей задушливий світ. Пророк прозріває долі людини і світу, розгадує події світу емпіричного через споглядання світу духовного. Пророчий гнозис є завжди філософія історії, і філософія історії можлива лише як вільний пророцтво. Пророк на відміну від святого занурений в життя світу і життя свого народу і розділяє долі світу і долі народу. Але він заперечує це життя світу і життя народу, він викриває її і пророкує їй загибель. У цьому трагізм життя пророчою індивідуальності. Пророк приречений на страждання, він завжди нещасний, його завжди побивають камінням. Пророк на відміну від священика живе в бурі і заколоті, він не знає спокою. Пророцтво часто буває вороже священства. Пророцтво не їсти релігія ритуалу, не їсти жрецька релігія. Пророх на відміну від священика є людський чин, він належить людської ієрархії, він є богонатхненним чоловік. Пророк не прагне до особистого досконалості, святості і порятунку, хоча і може перебувати на вищих щаблях духовної досконалості, пророк може бути святим, але може і не бути святим. Пророк не йде з світу для спасіння душі. Він завжди прагне до досконалості людства та світу, а не тільки особистості. Публіцистика в більш високому та глибокому сенсі є секуляризированное пророцтво, і старозавітні пророки були першими публіцистами. У пророцтві завжди є духовна революційність, якої немає у священстві. Пророк не застосовується заспокійливим чином, не несе мир душам. У пророчою психології завжди є розрив. І тому пророча стихія не може бути єдиною і панівною стихією в релігійному житті. Світ не виніс би вогняного та обпалювали душу пророцтва, і він повинен охоронити себе від виняткового його панування. Але без цього духу завмерла б остаточно духовне життя в світі. Лютер був натурою пророчою. Дух пророчий ширше нею релігійного розуміння у вузькому сенсі слова. У XIX-столітті пророча стихія була у Достоєвського, Вл. Соловйова та Н. Федорова, вона була у Ж. де Местра, Карлейля, у Ніцше, Л. Блуа, Кіркегардт. Без такого роду людей духовний рух світу завмерло б. Є пророцтво в світі, мирське пророцтво, пророцтво, що не входить в Церкву огороджену, оточену стінами. Це є сама болісна проблема церковної свідомості. Як виправдати і осмислити свідомість пророчого служіння? Бути може, для цілей Божого Промислу у світі і потрібно, щоб пророче служіння не бачилося і не сознавалось як служіння церковне, як в церквах здійснюється. Але воістину, в більш глибокому розумінні, пророцтво є така ж церковна функція, як і священство. Лише на поверхні пророк знаходиться в конфлікті з релігійним колективом, з соборним церковним свідомістю, в глибині ж він є орган Церкви і соборності. Але розкрити це не так легко, це залишається прикритим, сокровенним. Геній пов'язаний глибоко з пророчим духом і має долю, схожу з долею пророчих індивідуальностей. Доля генія є настільки ж сумна і страждальницька, як і доля пророка, він також приречений на самотність, але і в ньому діє світовий дух. Пророче самотність не їсти індивідуалізм. 

 Всі майбутнє християнство, вся його здатність до відродження залежить від того, чи буде визнано в християнстві пророцтво і чи буде воно розкрито. Християнське відродження передбачає не тільки сакральний, священицький дух освячення життя, а й пророчий дух преображення, дійсного зміни життя. Чи не від народного тільки колективу, але і від пророчих індивідуальностей різних ієрархічних ступенів йде християнський рух. Священицька ієрархія є необхідна основа християнства, але вона не може виключно панувати і придушувати пророцтво. Спрямованість до Христу Грядуще, до Другого Пришестя є пророча сторона християнства, і її не можна з християнства усунути. Християнство за довгі століття своєї об'єктивізації так ствердів в родовій, національної, колективної релігії, керованої виключно ім'ям священства, що дух пророчий в ній вичерпався і навіть став представлятися майже єретичним. У католицтві дух пророцтва представлений виключно жінками: Св. Гільдегарда, Марія де Вале, Катерина Еммеріх. Елементи натуралістичні, елементи релігій природних, а не духовних залишалися в християнстві, і проти них завжди повставав пророчий дух, спрямований до релігії духу. Можливо стало таке явище, що люди бувають православними або католиками, людьми конфесійними, але дуже мало християнами, майже нехристиянами, тому що не духовно і не внутрішньо, а натуралістично і зовні взяли вони свою віру. Такі люди найбільше бояться пророчого духу, бо дух цей загрожує їх натуралістично-побутовий, зовнішньо-авторитарної релігійності. І самий Апокаліпсис, пророча книга Нового Завіту, може бути витлумачений не як символіка духу, що не внутрішньо, а зовні-натуралістично, майже матеріалістично. Тоді в апокаліптичних настроях не виявляється духу пророчого і творчого, а торжествує забобонний страх і заперечення життя. Два образи повстають на вершинах духовного життя людства - образ святого і образ пророка. Вище цих образів людина не піднімався. Обидва ці образу необхідні для справи Божого у світі, для настання Царства Божого. Обидва духовних шляху - і дути святості, і шлях пророцтва - входять в остаточне явище Богочеловечества, обидва шляхи входять в інтегральну життя Церкви, в звершення і виконання Церкви. До часу, по незбагненного задумом Божим, пророцтво діє поза видимого тіла Церкви. Але настають часи, коли в світі діючий пророчий дух буде визнаний духом церковним і з глибини Церкви походить. Так відбувається релігійна доля людства - через трагедію, через видимі розриви, через болісну боротьбу. Але йде людство до Плерома *, до обоження, до Царства Божого. У світі борються два задуму про світ - Царства Божого і царства світу цього. І необхідно у всьому духовне розрізнення цих двох задумів. Хіліазм можна розуміти чуттєво і матеріалістично, і тоді він є брехня і земна утопія. Побудова Вавилонської вежі, царство антихриста є лжехіліазм. Ми його бачимо в комунізмі. Але в хіліастичного сподіванні є і справжнє очікування Нового Єрусалиму, позитивного результату світового процесу, виконання Царства Божого. Християнські пророцтва не оптимістичні, вони не виправдовують теорії прогресу, вони суворо викривають прийдешнє в світі зло, але вони й не песимістичні, вони вище людського оптимізму і песимізму, вони звернені до явища Христа в силі і славі. [1]

 Найглибше, що дала філософія в дослідженні зла, це Шеллінга "Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit" *. [2]

 На цьому особливо наполягає митрополит Антоній, самий непримиренний ворог юридичної теорії. Див його "Догмат спокути" *. Він негативно прав, але не правий у своєму раціоналістичному запереченні містичного сенсу жертви. [3]

 Але тим же духом перейнято і православне "Догматичне богослов'я" Митрополита Макарія ****. [4]

 У чудовій книзі "Відверті розповіді мандрівника духовному своєму батькові" говориться: "Боязнь борошна є шлях найманця. А Бог хоче, щоб ми йшли до Нього шляхом синівським" *. [5]

 Див прекрасну книгу Є. de Faye "Clement d'Alexandrie" **. [6]

 збіг протилежностей (лат.). [7]

 Про це добре говорить абат Лабертоньер в книзі "Le realisme chretien et 1'idealisme Grec" ** Шеебен каже: "Gott ist von Ewigkeit her talig, er schaut sich Selbst und liebt sich Selbst". "Die Mysterien des Christentums" *** Залишається незрозумілим, чому Бог створив собі іншого. [8]

 безодня, прірва, безосновного (нім.). [9]

 Сен-Мартен каже: "La meilleure traduction qui puisse jamais exister de la. Bible, c'est 1'homme" *. [10]

 Див "Bohme's samtliche Werke". Herausg. von К. W. Schiebler. 1841, т. III. "Die drei Principien gottlichen Wesen". [11]

 Див т. IV. "Vom dreifachen Leben des Menschen". 3 Там же. [12]

 Див т. V. "Mysterium magnum". 5 Тaм же. 6 Там же. [13]

 У святоотецької літературі можна вказати лише на "Бенкет десяти дів, або про дівоцтво" Св. Мефодія Патарського. Але у нього глибоко лише вчення про дівоцтво. [14]

 "Сенс любові" Вол. Соловйова - саме чудове, що було написано про o любові. Див також геніальну і мало оцінену книгу Бахофена "Das Mutterrecht" *, що досліджує чоловіче і жіноче начало в первісної релігії. [15]

 Див книгу Лютера "De servo arbitrio". [16]

 Про це можна знайти цікаві думки у Макса Шелера. Див його "Vom Umsturz der Werte". 1 Band "Zur Jdee des Menschen" і "Vom Ewigen im Menschen" *. [17]

 Бремон говорить про "Humanisme devot". Див його "Histoire Litteraire du sentiments religieuse en France", т. I **. [18]

 Ця думка детально розвивалася в моїй книзі "Сенс історії" ****. [19]

 Див Є. Rohde "Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen". Рід показує, як розкривалася душа та її безсмертя. [20]

 Деякі західні вчителі Церкви бачили в міфі про Прометея язичницьке спотворення ідеї творення світу істинним Богом. [21]

 Фразер особливо наполягає на тому, що магія передує релігії. [22]

 Див цікаву книгу томіст Garrigou-Lagrange "Perfection chretienne et Contemplation selon St. Thomas d'Aquin et St. Jean de la Croix". Два томи *. [23]

 Mysterium tremendum. R. Otto *. 2 Див "Гімни". [24]

 Див "Гімни". [25]

 Див "Les oeuvres spirituelles de St. Jean de la Croix" 1864 [26]

 Божественне з'єднання (фр.). [27]

 Екхарт. Духовна проповідь і міркування **. [28]

 Дюркгейм прав, коли вважає релігію фактом соціальним і зводить її до суспільства. [29]

 Див, напр.: Poulain "Des graces d'oraison. Traite de theologie mystique". Йому протилежний Sandreau "L'etat Mystique", послеставляющій іншу школу **. [30]

 Виходить це від Діонісія Ареопагіта, але впливав він дуже сильно на західну містику *. [31]

 дарована безоплатно милість (благодать) (лат.). [32]

 Див Є. Gilson. "La philosophie de St. Bonaventure". [33]

 Див "Добротолюбіє", т. III Св. Максима Сповідника, "Про кохання" [34]

 склад розуму, умонастрій (фр.). [35]

 Див, наприклад, книгу Ш. Ріше "Traite de Metapsychique", в якій визнаються засвідченими все окультні явища аж до матеріалізації. [36]

 Див Р. Штейнер "Die Geistige Fuhrung des Menschen und der 

 Menscheit "*, де викладена і христология Штейіера. [37]

 У книзі А. Безант "Le christianisme Esoterique" * можна знайти цілий ряд істин, властивих містичному розумінню християнства, і в загальному ця книга менш антихристиянська, ніж інша. [38]

 Див Штейнер. "Die Geheimwissenschaft im Umrisse" **. [39]

 Див Є. de Faye "Gnostiques et gnosticisme" *. [40]

 Див книгу Дю-Преля "Die Magie als Naturwissenschaft" *; він рішуче стверджує, що наука народилася з магії. [41]

 Особливо школою Фрейда і Куе і Бодуена. [42]

 Вчення про Софії Я. Беме розкидано по його головним творів. [43]

 Я радикально критикував теорію прогресу в своїй книзі "Сенс історії". [44]

 Слово "модернізм" я вживаю зовсім не в специфічному сенсі католицького модернізму, який мені чужий за своїми мотивами, а в сенсі можливості новизни. [45]

 У слова "родовий побут" я вкладаю метафізичний сенс. [46]

 Див Denis. "De la philosophie d'Origene" *. [47]

 У Священному писанні говориться про "столітті століть". Але залишиться загадкою і таємницею, чи є зон еонів вічність. Пекло є еон і еон еонів, але це ще не означає, що він є вічність і що неможливі нові зони. [48]

 Про це дуже добре говориться в книзі Р. Peter Lippert S. J. "Das Wesen des Katholischen Menschen". [49]

 Моя книга була вже цілком закінчена, коли я прочитав книгу о. С. Булгакова "Купина неопалима" *. Я побачив, що в основному погляді на Божу Матір я сходжуся з ним, хоча вчення про Софії не задовольняє мене. [50]

 У цьому відношенні багато вірного стверджує історична критика, не розуміючи релігійного змісту своїх тверджень. Багато є вірного у Зома, ЛуАЗ, А. Сабатье, Гейлера та ін, але вони надають історичній істині характер як би відділення від церковної свідомості. [51]

 Св. Макарій Єгипетський говорить: "Як при пророків всього достатньо було помазання, тому що помазуеми були царі і пророки, так і нині люди духовні, помазуемие небесним помазанням, робляться християнами по благодаті, щоб їм бути царями і пророками небесних Тайн". [52]

 Є, звичайно, в католицтві не тільки містики, а й теологи, у яких відчувається дух інший, це особливо видно в німецькій католицької теології. У Мелера, у Шеебена, із сучасників у Гуардіні відчувається більш органічне і містичне розуміння Церкви. 

 « Попередня
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Церква і світ"
  1.  2. «Так чи знаєте Ви, що таке Росія?»
      церква, на думку А.А. Зіміна, боярство - на думку Р.Г. Скриннікова), досить успішно розбивали аргументацію один одного. У наступний час опричнина все більш розглядається як боротьба навколо різних форм правління в єдиному Російській державі (Д.Н. Альшиц). Негативні наслідки проведення цієї політики для країни переконливо показали історики-аграрники. Увергнувши країну в економічний
  2.  5. Вічний інтерес, вічні суперечки Іван Грозний і Петро Великий
      церква не можуть робити замах на права монарха, даровані самим Богом. Тільки самодержавство, на думку Івана Грозного, може врятувати країну від внутрішніх чвар. «Якщо цареві не коряться підвладні, - пише він, - то ніколи междуусобіци не припиняться». Як доказ Іван IV наводить безліч прикладів з всесвітньої історії від Стародавнього Риму до падіння Константинополя. Всі вони підпорядковані
  3.  1. Національний характер
      церквою і ім'ям Господа. Інтереси створення, змісту і охорони держави, на що йшли творчі та життєві сили і соки народу, - найважливіша складова частина нашої історії, відбилася в багатьох рисах характеру російської людини, в тому числі - в його монархізм, про яке буде спеціально сказано в наступному параграфі . Суперечливість російського характеру, російської душі виявлялася і у
  4.  2.Самодержавіе і самодержці
      церковну. Від нього залежали і фінанси, і штати державних установ, і питання про наділення будь-кого-якими нагородами та титулами. Він був джерелом всіх привілеїв, почестей і нагород і т. д. Він міг, з юридичної точки зору, все, в тому числі затвердити, наприклад, думка меншості членів Державної Ради - вищоїзаконодорадчого органу в країні. Як мав виняткову
  5.  4. Зміст, рушійні сили і етапи визвольного руху в X IX столітті
      церкву від виконання не властивих їй функцій одного з органів державного апарату, в який вона перетворилася з часів Петра I, і підвищити її роль як основного морального стрижня і духовного вихователя російських людей. Ось коло тих завдань, які повинні були бути вирішені, щоб Росія стала вільною країною і забезпечила б собі умови для розквіту економіки та культури. На шляху
  6.  8. Російський консерватизм другої половини X IX в.
      церква повинна була стояти на варті народної «невинності», не допускаючи в його середовище «духу сумніви і вільнодумства». Для цього Обер-прокурор і став ініціатором відродження (продовжуючи справу графа П. Д. Кисельова) і збільшення числа церковно-парафіяльних шкіл, які повинні були не навчати, а виховувати селянських дітей у православному, а значить і самодержавному дусі. Раніше це положення висловив
  7.  7. Радянська влада і церква
      церква відігравала тільки негативну роль в житті людей. Особливо активно впроваджувалися ці ідеї в масову свідомість в перші десятиліття радянської влади. При цьому поширювалися ілюзії, що із знищенням релігійних переконань суспільство звільниться «від моралі рабів» і швидко виробить «мораль переможців старого світу». На жаль, при цьому нерідко мало цінувалися прості норми людської
  8.  20. Службова (інструментальна) цінність права. Цінності права.
      церквою, громадськими об'єднаннями, комерційними організаціями, громадянами. У цивілізованому суспільстві саме право є одним з головних інструментів, здатних забезпечити організованість і нормальну життєдіяльність соціальний світ, згоди, зняття соціальної
  9.  4. Громадські та релігійні організації (об'єднання)
      Як юридичні особи громадські та релігійні організації представляють собою корпоративні об'єднання громадян, створені з метою спільного задоволення різних нематеріальних, насамперед духовних, потребностей2. 1 Дане положення переконливо обгрунтовано в сучасній літературі (див.: Крашенинников П. В. Сучасні проблеми права власності та інших речових прав на житлові приміщення.
  10.  1. Поняття і розвиток рентних відносин
      церква, так само як і світське законодавство, забороняла процентні позики, які таврувалися як лихварські ". На його думку," це був сором'язливий заборона, і люди вправлялися у його обходах. Зокрема, для цього користувалися договором про встановлення ренти. Позичальник, який отримував капітальну суму, приймав на себе не обов'язок сплачувати відсотки на цю суму і повернути її, а
  11.  16. Державний лад Новгорода і Пскова.
      церква, відав заходами і вагами, мав деякими судовими та іншими повноваженнями, під його командуванням складався спеціальний архієпископський полк. Архієпископ головував на засіданнях Боярського ради, який в Новгороді називався "Оспода", а в Пскові - "Панове" Посадник обирався на певний термін вічем. Чинний посадник називався статечним, а колишній - старим. Також обирався
  12.  19. Передумови та особливості утворення російської централізованої держави.
      церква, сюди з Володимира переноситься російська митрополичий престол 5. Відсутність ворожнечі серед князів московського будинку (крім другої чверті XVв.), В результаті вдалого збігу обставин при кожному престолонаслідуванні. Всі князі московського будинку прекрасно почували пульс часу і майже завжди діяли історично правильно. Поки не було сил для боротьби з татарами, Іван Калита і його
  13.  31. Кримінальне право по Соборному укладенню.
      церква, сім'я, особистість, майно, моральність. У системі злочинів виділялися наступні кримінально-правові склади: 1. Злочини проти церкви: богохульство, будь-які образи Бога і пр. 2. Державні злочини: вбивство (або замах на вбивство) царя, будь-яка образа царя, зрада, змова і пр. 3. Злочини проти порядку управління. 4. Злочини проти
  14.  34. Станові реформи Петра I.
      церковні (перебували у віданні спеціально заснованої Колегії економії); приватновласницькі. Змінюється статус духовенства (як і Російської православної церкви в цілому), православні священики фактично стали державними чиновниками, а Російська православна церква - одним з державних установ. Міське населення було розділене на 3 гільдії: перша гільдія - багаті