| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Питання про висловлення |
||
|
Л
Гуманізація ніщо вимагає дуалістичної онтології. У Гегеля онтологія постає під ім'ям «логіки» (і небезпідставно, як ми тільки що бачили). За кожевая, слід було б мати дві логіки: одну для природи, яка зводилася б до епістемології фізичних наук (це було б «критикою аналітичного розуму»), та іншу для історії, яка, на відміну від першої, була б діалектичної. Але ці слова «на відміну від першої» тут же вимагають треті логіки, щоб визначити, чи повинно відмінність між двома першими логікат ми узгоджуватися зі змістом першої (аналітичне відмінність) або другий логіки (діалектичне відмінність, Aufliebung). Ставлення природи до історії є або аналітичним, або диалектич-ським. А оскільки «природа» та «історія» були визначені як дві складові частини світу, ця третя логіка виступала б як логіки цілісності. Завдяки цьому істотного уточнення ми приходимо, нарешті, до гегелевскому потроєння: I. Логіка. II; Філософія природи. III. Філософія духу. При потроєння системи одна і та ж логіка значима для природи і для історії. Логіка ж, в якому б сенсі ми її ні розуміли, тлумачить про поняття. Але що таке поняття? Пднятіе є тотожність: наприклад, поняття «собака» говорить про те, в чому всі собаки тотожні. Логіка, таким чином, тлумачить про той бік тотожності, завдяки якій речі суть одні й ті ж. І логіка стверджує, що тотожне, якщо воно є тотожним, не може відрізнятися від відмінного. Мислити тотожне можна тільки, якщо ми мислимо його як відмінне відмінного. Різниця є те, що дозволяє тотожності бути самим собою. У більш загальному вигляді вважати те ж можна, лише вважаючи його іншим, ніж інше. Таким чином, саме за допомогою іншого той же є тим, на що вона претендує і чим прагне бути: те ж саме. Звідси перехід від поняття до природи. Поняття є тотожність: інше того ж самого, яке є поняття, є річ, поняттям якої воно є. За визначенням, поняття відмінно від речі: але, якби воно «занадто відрізнялося», воно не було б поняттям цієї речі (воно було б помилковим поняттям); це означає, що поняття без речі не є істинним (бо воно є поняттям ніщо , уявним поданням). Якщо ім'я природи дається всім тим речам, поняття яких дозволяють мислити тотожність на різних рівнях - родовому, специфічному, індивідуальному, - то за допомогою свого роду онтологічного докази слід укласти, що тотожність поняття самому собі обумовлено існуванням поза поняттям речей природи. Поняття не було б самим собою без цього іншого. Таким чином, ми скажемо, що «природа» є полагание поняття «поза його самого», у зовнішньому світі. Але точно також, як поняття, щоб бути дійсно поняттям, має «покладатися» як відмінне від самого себе і «робитися» річчю, - лапки в даному випадку вказують, що мова йде про чисто логічному процесі, про ставлення обумовленого до його умові в мисленні , в «елементі поняття», точно також і річ, щоб бути дійсно річчю, повинна бути іншим самої себе. В якості ідентичності вона володіє реальністю речі: це тотожність, як і всяке тотожність, підтримується відмінністю. Відмінним ж від речі є саме поняття. Таким чином, річ покладається як інше самої себе, як поняття. У даному випадку лапки не використовуються: полагание є, як в попередньому разі, не логічним, але абсолютно природним, реальним, оскільки воно відбувається з річчю, а не з поняттям. Цей перехід від природи до логосу є тим, що Гегель називає виник-- Новен духу. Адже річ, цілком залишаючись річчю і саме для того, щоб залишитися такої, здатна стати поняттям самої себе, тобто осмислити свою тотожність, та чи інша річ є абсолют не тільки як субстанція (річ), але і як суб'єкт (самосвідомість, розуміння власного тотожності). І це якраз те, що Гегель називає Geist, дух. Таким чином, у результаті з появою мислителя ми знаходимо точку відліку, яка є чистим мисленням, річчю науки логіки. Іншими словами, система передбачає частина - частина, присвячену виникненню духу, або Феноменологію духу, - в якій йдеться про те, як можлива система: яким чином цей дискурс може бути висловлений. Кожев вважає, що можливо гуманізувати цей гегелівський дух. Можна було б запропонувати наступне номінальне визначення «духу»: дух - це те, що у філософському дискурсі про абсолютне знанні саме пізнає себе як суб'єкта цього дискурсу. Необхідно, стало бути, з'ясувати, хто говорить у філософії: саме в цьому і полягає сенс того, що ми називаємо сьогодні «питанням про висловлення». Філософія вважається дискурсом філософа щодо світу в тій мірі, в якій вона знаходиться по цей бік абсолютного знання, оскільки суб'єкт (автор) цього дискурсу говорить про інше, ніж він сам, а саме про світ, яким він не є або є лише «частиною ». Зате в картезіанської традиції знання філософа користується славою абсолютного, коли він говорить про самого себе (cogito). Однак оскільки філософ може говорити про самого себе, лише говорячи одночасно про інші речі, з якими він пов'язаний і які за допомогою цієї виверти входять у визначення того, що є, він дійсно говорить про «самому собі», лише говорячи «не про сам собі ». І, отже, знання про світ, яке буде розвивати філософ, - його фізика, - стане абсолютним знанням, якщо можливо встановити, що воно є знанням суб'єкта, знанням ego. Значить, потрібно, щоб суб'єкт філософського дискурсу про світ був би самим світом або, якщо хочете, щоб об'єкт філософського дискурсу про світ був би самим філософом. Завдання сучасної філософії (не тільки гегельянського толку) складається, таким чином, в ризикованому переході від першого твердження, яке не ставить ніякої проблеми перед здоровим глуздом, «Людина говорить про буття », до зовсім приголомшливому пропозицією: « Буття говорить про самого себе через дискурс, який людина веде про Буття »35. Яким чином можна довести, що суб'єкт, яка висловлює філософське судження, являє собою не особливу особистість філософа, але сам світ, якому цей філософ лише надає можливість взяти слово? У Гегеля, як його реконструює Кожев, доказ-. ством того, що цей небезпечний перехід був здійснений, могла б служити оборотність дискурсу. Якщо повернення до точки відліку можливий у самому дискурсі, то тоді буде доведено, що суб'єкт висловлювання тотожний суб'єкту висловлюваного. Якщо філософського дискурсу вдається показати, що світ не був би світом, якби в ньому не було людини, то тим самим встановлюється, що світ є справжнім філософом, оскільки світ, породжуючи людини, породжує і можливість філософа, який буде говорити про світ. «реальне Буття, існуюче в якості Природи, що породжує Людини, обнаруживающего цю Природу (і себе самого), говорячи про неї» 36. Отже, тут слід розрізняти загальні труднощі, з якими стикається будь-яке представлення «абсолютного суб'єкта», і труднощі, характерні для гуманістичної версії цього подання. Труднощі першого роду можна об'єднати в рамках обговорюваного питання, класичного для традиції гегелівських коментарів: яке ставлення феноменології і логіки в лоні його системи? Якщо припустити, що перехід (від «Феноменології» до «Логіки») можливий, то як здійснити повернення від «Логіки» до «Феноменології»? Я вийшов би за рамки мого предмета, якби відкрив тут дискусію про достоїнства гегелівської системи. Я збираюся тільки вивчити, яким чином Кожев, реформуючи цю систему в «дуалістичному» сенсі, ставить проблему висловлювання, тобто в гегелівської термінології, проблему відносини між свідомістю (феноменологія) і поняттям (логіка). Як вказує назва, «Феноменологія духу» являє собою дискурс (логос) щодо появи духу. Це «поява» полягає в наступному: філософ, який намагається висловити в дискурсі відношення свідомості і того, що з'являється йому як інше його самого, в силу цього здогадується, що його дискурс не мав би жодного сенсу, якби він не був дискурсом, висловлюваним самим світом. Поява духу є, таким чином, відкриттям тотожності між предметом, який філософ робить суб'єктом свого висловлюваного, і їм самим, суб'єктом висловлювання. Але де відбувається це відкриття? Саме в «Феноменології». Ось в якому сенсі «Феноменологія» є введення в «Логіку». Що ж до Логіки, то вона розвиває поняття буття аж до того самого моменту, коли вона визнає вище буття (ens verum) в абсолютному суб'єкті. Відповідно до Картезіанський передумовами цього напрямку думки, абсолютний суб'єкт означає суб'єкт абсолютного знання про власний тотожність. Логіка є, таким чином, знання битійствующего про самого себе. Тепер залишається труднощі повернення до «Феноменології». Якщо ens supremum є дух, він повинен бути самому собі і проявляти себе: повинен існувати «феномен» духу. Але феномен, як показав Кант, завжди носить просторово-часовий характер. Значить, дух повинен з'явитися в дискурсі, який буде де-небудь, в певний час, кимось виголошено або написаний. Ризикований перехід по шляху повернення від поняття до свідомості є, отже, та точка, в якій діалектичні засоби поняття дозволяють вивести «тут» з «деінде», «тепер» з «в певний момент» і «Я-сам» з « будь-хто ». Ми дізнаємося ситуаційні покажчики першої сторінки «Феноменології»: Я, тут, тепер. Знання устрою світу має дати нам можливість вказати місце появи духу (а саме Західна Європа, наприклад, або навіть Німеччина, або навіть Йена) і час цього прояву (наприклад, Новий час або навіть період після Французької революції). Очевидно, що в гегелівської системі саме «філософія природи», розташована між «логікою» і «філософією духу», дозволяє подолати прірву, що відокремлює логічне поняття від особистості логіка. Висловлюване дозволяє, в силу своєї диалектичности ™, передбачати обставини свого висловлювання з мірою наближеності, яку гегельянці знаходять задовільною: епоха і мова абсолютного знання дійсно виведені з пустого поняття буття взагалі. Як йдуть справи, якщо перехід від поняття до свідомості не відбувається за допомогою діалектики природи? Кожев наводить «Етику» Спінози як приклад філософської книги, написаної без всякого попереднього введення: це система філософії, яка на відміну від гегелівської не має «феноменології» в якості першої частини. Значить, пояснює Кожев, це неймовірна книга. Те, що написано в «Етиці», може бути, і правдиве, але в кожному разі ми ніколи про це не дізнаємося, так як ця книга не може бути прочитана і не могла бути написана. І дійсно, Спіноза постулює істинне як вічне і не пояснює, яким чином вічні істини можуть бути виявлені в часі, в якому-небудь місці, будь-ким, кому раніше вони не були відомі. Ця книга, отже, повинна була бути написана і повинна була бути прочитана поза часом, «миттю» 37. «Етика» являє собою сукупність висловлювань, висловити які неможливо. «Етика» пояснює все, за винятком існуючої для людини, що живе в часі, можливості написати її. (...) «Етика», якщо вона істинна, могла була бути неписана тільки самим Богом; і, зауважимо, Богом, позбавленим втілення. Таким чином, відмінність Спінози від Гегеля можна сформулювати наступним чином. Гегель стає Богом в процесі обмірковування і написання «Логіки» або, якщо хочете, саме стаючи Богом, він її пише, або продумує. Спіноза ж, навпаки, має бути цілу вічність Богом, щоб набути здатність написати або обдумувати свою «Етику» »38. Адже й «Наука логіки» Гегеля також представляє собою сукупність божественних висловлювань. Як пише сам Гегель, її змістом є «уявлення Бога таким, як він є в своєму вічному бутті до створення природи і кінцевого духу» 39. Саме зараз найбільш опукло проявлется висунуте кожевая вимога «антропологічної» інтерпретації. Адже заява, зроблена Гегелем на самому початку «Логіки», перетворює цю книгу в нелюдський текст, який не міг бути написаний людиною. Його вимовляє Бог або, якщо хочете, «Логос», «Розум», але в будь-якому разі не Гегель. Але коли незабаром в «Логіки» говорить Бог, то як могло статися, що ця книга підписана ім'ям Гегеля, який, по всій видимості, її і написав у результаті скрупульозної праці? Або Гегель вважає, що це дійсно саме він, Гегель, є автором книги, що виражає думку Бога до створення світу (світу, частинка якого носить ім'я «Гегель»), але в цьому випадку Гегель думає, що він є Бог, а оскільки цілком очевидно , що Гегель не є Богом і він не міг помислити «Логіку» всієї вічності, то слід допустити, що Гегель божевільний. Або, відповідно до антропологічної гіпотезою, Гегель вважає себе автором, що належить до людей, смертним, підлеглим навіть у своїх думках скуштують часу: в цьому випадку він претендує не так на те, щоб бути істотою божественним або вічним, але стати таким; тоді він - не божевільний, навіть якщо і знаходиться на межі божевілля. Кожев нагадує про період депресії Гегеля, що трапилася між двадцятьма п'ятьма і тридцятьма роками, і вбачає в ньому наслідок опору емпіричного індивіда, що носить ім'я «Гегель», загрозі з боку абсолютної знанія40. «Я провів жахливий рік: моя Думка осмислила себе саме і прийшла до чистої Теорії. Все те, що в результаті довелося пережити моєму суті під час цієї тривалої агонії, не піддається опису, але, на щастя, я абсолютно мертвий. (...) Тепер я позбавлений особистості і є не тим Стефаном, якого ти знав, але здатністю Універсуму бачити себе і розвиватися через те, що було мною ». Питання про висловлюванні є питання про істину формулювань, розглянутих з точки зору умов їх висловлювання. Формулювання «помилкова», якщо можна довести неможливість її висловити. Саме таким чином «Я єсмь Бог», припускається в «Логіки» Гегеля, так само як і в «Етиці» Спінози, є саморуйнуються формулювання, подібна класичним парадоксів типу «Я сплю», «Я помер» і т.д. Кожев наводить аргументи, виходячи з гуманістичного прохання в стилі, близькому Фейєрбаху: висловлюється суб'єкт філософського дискурсу тотожний для нього емпіричному індивіду, котрий володіє ім'ям власним, присутнім «тут і тепер», що народилися в такому-то місті, в такому-то році і т. д. Подібне клопотання приводить звичайно до якої-небудь формі релятивізму або «психологізму», як скаже Гуссерль. Кожев ж має намір зберегти абсолютного суб'єкта абсолютного знання. Як це можливо? Необхідно, як ми бачили, щоб світ включав в себе людину: тоді філософ, розмірковує про світ, зможе відкрити в ньому цю включеність і здійснити ризикований стрибок від «я говорю» до «це говорить». Така включеність є «діалектичної»: вона виражає тотожність суб'єкта об'єкту. Кожев якраз і стверджує, що його онтологічний дуалізм, хоча і позбавляє природу будь-якого діалектичного становлення, зовсім не кладе кінець діалектичному характером тотальності: «Якщо реальна Тотальність увазі Людини і якщо людина диалектичен, то Тотальність також диалектична» 43. І оскільки тотальність диалектична, небезпека абсолютного знання може бути подолана: адже людина, що пізнає реальність, є реальність, познающая саме себе (і відкриває, що є абсолютним суб'єктом). Але яким чином тотальність увазі людину так, щоб природа не очікувала власного заперечення духом? Тут Кожев, не кажучи ні слова, використовує феноменологічну редукцію в гуссерлевскій сенсі. Річ, якої людина не є і відносно якої потрібно показати, що вона має на увазі дискурс вченого, об'єктом якого дана річ і є, Кожев замінює тієї ж самою річчю, але саме як об'єктом наукового дискурсу, отже, річчю як «інтенціональних об'єктом», в термінології Гуссерля, як референтним об'єктом в термінології логіка. Безумовно, річ як речі, про яку говорять, припускає дискурс, її обдумує, подібно до того, як у величезній гуссерлевской тавтологічне системі об'єкт в якості cogitatum вимагає cogitatio. «Взяті порізно Суб'єкт і Об'єкт суть абстракції. У реальності - з того самого моменту, коли мова заходить про Реальності-о-якій-говорять, і, оскільки ми говоримо про реальність, для нас питання може стояти лише про Реальності-о-якій-кажуть, то, повторюю, в реальності існує саме Суб'єкт-познающий-об'єкт або, що одне і те ж, Об'єкт-по-знань-суб'єктом »44. Тим самим Кожев відразу ж домовляється про те, що необхідно пояснити. Те, що у всіх философиях продовжувало залишатися самою важкою проблемою, складністю, найбільшою мірою вимагає роздуми, тут жартома усувається. Оскільки складність полягає не в тому, щоб показати, що всякий об'єкт вимагає суб'єкта, але саме в тому, щоб довести, що будь-яка реальність - це реальність, про яку говорять, тобто об'єкт. Йшлося про породження самого пізнання, але кожевское рішення зовсім нічого не породжує і полягає в ігноруванні цієї проблеми. Кожев пише: «Насправді цей стіл є столом, про який я говорю в даний момент, і мої слова суть така ж частина цього столу, як і його чотири ніжки або навколишнє його кімната. Безумовно, можна абстрагуватися від цих слів, а також ще й від багатьох інших речей, як, наприклад, від якостей, званих «вторинними». Але, роблячи таким чином, не слід забувати, що в цьому випадку ми маємо справу вже не з конкретною реальністю, але з абстракцією »45. Цей прекрасний приклад дає нам саме формулювання феноменологічного питання. Чи є слово, яке називає стіл «столом» і звертається до нього під цим ім'ям, для самого столу (тобто для не го, а не тільки для нас) випадковою подією, зовнішнім по відношенню до його сутності, «вторинним якістю»? Чи може стіл бути столом в універсумі, нібито абсолютно безмовному? Або, бути може, дискурс з приводу столу, який є далеко не свого роду надбудовою до вже сформованої реальності столу і далеко не випадковим фактом зустрічі столу з істотою, наділеним промовою, настільки ж істотний для столу, як і його чотири ніжки? У цих питаннях укладена суть всіх мислимих феноменології. Кожев ж і в цьому випадку знаходить вихід за допомогою жарти, цього разу роблячи вигляд, що міркує як марксист. Стіл, говорить він, вимагає слів, предметом яких він є, в тій мірі, в якій він виникає і з'являється на світ лише в результаті людської праці, а така праця передбачає дискурс. Як бачимо, вирішення проблеми тут лише відсувається ще далі. Стіл, безумовно, є продукт майстерності. Але хіба дерево, яке зрубали, щоб зробити з нього дошки для столу, вимагає свого перетворення в стіл і хіба вона має на увазі працівника? Чи є насильство, яке зазнає дерево при зустрічі з людиною, прикрою случайностью46? Чи обов'язково людина, що працює з деревом, є користувачем ресурсів, закладених в дереві? Або ж він той, хто своєю працею розкриває в процесі роботи найбільш істотні можливості, закладені в природі? Ось які питання тут слід було б поставити. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Питання про висловлення" |
||
|
||