| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ВИБІР, СВОБОДА І ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЛЮДИНИ (ПРОБЛЕМИ СУСПІЛЬНОЇ ДИСЦИПЛІНИ) |
||
|
Перед людиною, що стоїть на порозі XXI століття, однією з найважливіших залишається проблема вибору, його волі і відповідальності в сучасному світі. Прагнення соціально-філософського знання, зусилля вчених (філософів, соціологів, економістів, юристів тощо) допомогти йому у вирішенні цієї проблеми показують, що коріння її лежать в руслі таких питань, як соціальна відповідальність, організованість, тобто в кінцевому рахунку в руслі проблем суспільної дисципліни. Аналіз сучасного суспільного розвитку дозволяє зробити висновок про те , що основною причиною посилився сьогодні процесу руйнування соціальних зв'язків виступає криза суспільної дисципліни, оскільки в той момент, коли організаційна структура суспільства в якихось ланках порушується, дисципліна негативним чином нагадує про своє існування і виявляє себе як фактор найпершою життєвою потребою. ".. . При найменшому ослабленні організації результати багатовікового прогресу гинуть, немов при землетрусі, в один рік, в одну хвилину, і хто відстав, тому спасіння немає. Нестійкі наші людські організації ... тримаються дисципліною "1. Але ж саме тоді, коли проблема дисципліни встає як питання самого існування окремих фрагментів культури і цивілізації, це явище і виявляє свою природу. Ось чому проблема вибору, свободи і відповідальності людини розглядається нами у світлі проблем суспільної дисципліни перш за все. Для розуміння самого феномена суспільної дисципліни доцільно зупинитися на тих його ознаках і особливостях, які визнаються більшістю дослідників. По-перше, в системі суспільних відносин дисципліна виконує наступні функції: дисципліна є форма суспільного зв'язку, форма організації (організованість) як "єдність волі і дії", дотримання громадського порядку. Це саме системні, інтегральні, соціальні функції дисципліни, що визначаються природою суспільства як целого2. По-друге, наголошується, що нормальне функціонування громадської дисципліни, конкретно дисципліни праці, є одним з найважливіших критеріїв зрілості даної системи виробничих відносин в целом3. По суті, тут позначається кореляція основних дисциплінарних норм з цілісним способом життя даного суспільства; дисципліна є знаком загального конкретно-історичного характеру даного суспільства. Ця особливість дисципліни виділялася і західними філософами, і російськими філософами-емігрантами. Так, за І.А. Ільїну, дисципліна є осередок духовного (релігійного, як він вважав) досвіду народа4. Схожа трактування ("дисципліна - енергія релігійної мотивації") міститься у персоналіста Е. Муньє і соціолога релігії Р.Н. Белла5. Е. Фромм також робив акцент на тому, що в оптимальному своєму стані дисципліна - це не "просто дисципліна", а дисципліна усього життя людини, а останню він пов'язував з "трансценденції", тобто з долученням особистості до всесвітньо-історичному змісту своєї деятельності6. Людина, здатний до трансценденції і лише за цієї умови дійсно дисциплінований, - це і є "зрілий" (за термінологією С.Е. Крапивенского) людина. По-третє, наголошується, що дисципліна є система умовностей, змістом якої є підпорядкування, слухняність, покора. У цьому плані досить вдалим виглядає визначення дисципліни , дане М. Вебером: "Дисципліна означає шанс знайти швидке автоматичне і схематичне послух у даного безлічі людей, яке відбувається у силу чиниться впливу" 7. Різноманіття точок зору на природу громадської дисципліни з усією очевидністю вказує на складність даного феномена. У руслі ж нашої проблеми слід звернути увагу на наступне. У філософській традиції розгляд дисципліни часто погоджувалося з проблемою "обмеження свавілля" людини і людського роду взагалі. Уже в світі античної культури дисципліна є приборкання hybris (зухвалості, що порушує моральну міру), властивою людині по самій його природі. Схожий мотив ("смиренність гордині") міститься і в християнстві. Взагалі воля є практичний дух. За Гегелем, "як волі дух вступає в дійсність .. . Воля прагне до об'ектівірованію свого ще зазначеного формою суб'єктивності внутрішнього "8. Безперечно, що воля - це не знання, а інша форма свідомого життя людей. Однак воля також по-своєму відображає справжній зміст об'єктивного світу. Вона відрізняється від пізнання не тим, що у неї інший предмет, вільний від всякого відношення до істини, а тим, що результатом її є дія. Таким чином, оскільки людська воля є те, що вона є за своєю суттю, дійсно, вона не може не бути розумною. Тому представляються невиправданими посилання філософського ірраціоналізму на феномен волі як на "субстанцію неразумия". Насправді питання в іншому. Конкретні громадські волевиявлення можуть бути дійсно нерозумними (ірраціональними, довільними, свавільними). І в історії є тому приклади. В цьому соціальному свавіллі є, якщо завгодно , своя "система". Тому й протиборство сваволі частини, а іноді й свавіллю (hybris) більшості, якщо не всього суспільства, - найважливіша практична задача. Власне "секрет" дисципліни лежить в руслі цієї перманентної соціальної проблеми. Далі, той факт, що дисципліна встановлюється самими людьми як обов'язкова для всіх, вказує на проблему суспільного визнання дисциплінарного порядку. У найзагальнішому вигляді рішення цієї проблеми виглядає наступним чином: люди визнають вимоги дисципліни (аналогічно тому, як вони "визнають" мораль, релігію, право та ін.), тому що сама дисципліна є певним виразом свободи. У цьому аспекті можна стверджувати, що дисциплінарний порядок покладений тільки як відносний, він не містить тенденції до абсолютизації порядку взагалі. Дисципліна представляє "примирення" (в гегелівському сенсі) з готівковою соціальною необхідністю лише в тій мірі, в якій остання сама є наслідком історично попередніх "станів свободи" (епох вільної самодіяльності народу). Разом з тим важливо відзначити, що на рівні емпіричного уявлення дисципліна виступає одним з найбільш консервативних елементів соціальної організації. В будь-якій суспільно-економічній формації на будь-який щаблі цивілізації дисципліна служить її збереженню, зміцненню та стабілізації. Саме з цієї причини цей різновид суспільної регуляції, здавалося б, завжди пов'язана з обмеженнями волі і діяльної здатності суб'єкта (індивіда, класу, народу, людства). Адже які б не були масштаби цієї цивілізації, способу виробництва, в них не може бути реалізований весь творчий потенціал людини, який завжди більше відпущеної йому "соціальної ролі". Ця людська особливість виявляється в існуванні в межах даного способу виробництва форм діяльності, в цілому в його русло не укладаються. Така, наприклад, духовна діяльність в усіх антагоністичних формаціях. Завжди проблематична "твердість" панівного економічного устрою, ідеології. Це-то породжує суспільну потребу в дисципліні, яка "наполягає" на "обов'язковості" готівкового історичного горизонту. Але саме в силу свого ощущаемого консерватизму дисципліна не виглядає і самостійним джерелом стабільності суспільства. Дисципліна лише реалізує потенціали міцності базису, перетворюючи їх в дійсність. Очевидно, що суспільство з розпадаються корінними внутрішніми зв'язками не відрізнятиметься і високою дисциплінованістю. Це - правило, хоча іноді і реализующееся через свої винятки. Йдеться про спроби саме скріпити распадающуюся соціальний зв'язок (у виробництві, культурі, національної спільноти і пр.) за допомогою жорстких дисциплінарних заходів. Але у всіх подібних випадках хвороба суспільного організму невиліковною дисциплінарними репресіями, а лише заганяється углиб і в кінцевому рахунку провокує вже остаточно нищівного рецидив. Тому перед суспільством стоїть проблема заходи дисципліни. У цьому відношенні може бути відзначено сучасне західне суспільство, яке володіє чуйними контрольними механізмами , що перешкоджають розширенню дисциплінарного регламенту за рамки економічної доцільності. Виявляючи специфіку суспільної дисципліни, важливо спробувати розмежувати в ній формаційні і цивілізаційні характеристики. Це не просто, так як у суспільному дисципліні формаційне і цивілізаційне органічно поєднуються. В якості попереднього міркування можна помітити, що виявити формаційні риси нам дозволяє аналіз історичних типів дисципліни, тоді як цивілізаційні риси більш органічно проявляються при аналізі зв'язку громадської дисципліни з іншими соціальними відносинами (моральними, економічними, правовими та ін.) Огляд формаційних типів дисципліни становить інтерес не тільки з історичної точки зору. Порівняльний аналіз історичних варіантів дисципліни може допомогти точніше визначити саму специфіку дисципліни як такої. Під знаком дисципліни розвивалася первісна суспільно-економічна формація. Саме в ній дисципліна є гарантом існування соціального зв'язку взагалі. Якщо в рабовласницької формації опорою соціуму виступає класова держава, якщо при феодалізмі соціально-класовий компроміс забезпечується релігією, якщо в капіталістичному суспільстві людей згуртовують в єдине ціле безособові сили економіки з її універсальними об'єктивними законами, якщо у майбутній комуністичної формації основою згуртування людей, як можна очікувати, з'являться норми гуманістичної моралі, то в первісному суспільстві, саме з причини недостатнього розвитку перерахованих форм, функцію соціалізації людського роду виконує насамперед дисципліна, дисципліна як така. первісність - класичне час дисципліни. Безпосередньо дисциплінарна система первісного суспільства постає як величезний масив обрядів і ритуалів, що регламентують поведінку члена громади до найдрібніших деталей. У науковій літературі нашого часу існує теорія, згідно з якою фантастичні образи давньої міфології є перенесенням на навколишню природу темного колективізму родової громади. Найбільш впливовим зразком філософствування такого стилю є система поглядів французького соціолога Е. Дюркгейма, його теорія "колективної свідомості". Всякий колектив потребує згуртуванні, і це згуртування дає йому, на думку Дюркгейма, релігійна схема, що складається в поясненнях до обрядів, драматичним уявленням і іншим сакральним актам. Бог первісної релігії - НЕ духовна сила, яку на дозвіллі малює собі "дикун-філософ". Ні, це сила, що має практично-дієвий характер. Вона являє собою обожнювання самого колективу, необхідне йому для власної міцності. Бог первісного клану "не може бути не чим іншим, крім самого клану", говорить Дюркгейм. "Я бачу в божество не що інше, як перетворене і символічно зрозуміле товариство" 9. Його нова теорія "колективної свідомості" висувала на перший план ідею громадської сили, що стоїть по ту сторону істини та омани, добра і зла. Ця сила сама породжує умовні протилежності духовного світу, необхідні суспільству для затвердження його порядку. Таким чином, на думку Дюркгейма, в образах і сюжетах давньої міфології знаходить своє вираження дисциплінарний регламент первісного суспільства . Правила дисципліни - це і є ритуали і обряди, що мають міфологічне зміст. У відомому відношенні підхід Дюркгейма розвиває структурна антропологія Леві-Строса. На його думку, маніакальна пристрасть до порядку, вроджена людині і безцензурний що виявляється на зорі людської цивілізації, становить основу дисципліни, "порядку" в людських відносинах. А оскільки, як вважають структуралісти, спільний знаменник людської думки - в темній абстракції первісності, то первісна дисципліна рельєфно виражає природу дисципліни взагалі. Але викликає заперечення скоєне структуралістами "відлучення" дисципліни від практичної необхідності, від доцільності праці, і - в загальному вигляді - від змісту праці. Безпосередній процес виробництва життя є допомогою ланкою між людиною і природою. У ньому зароджуються всі відкриття та омани суспільної свідомості. Техніка розвиває свідомість, але розвиває в ньому насамперед здатність розуму і доцільною волі. Початок однобічності, що дозволяє людині панувати над іншими стихіями живої природи, покладено вже тут, на зорі історичного існування. Первісна дисципліна є перш все дисципліна "страху". Проте в ній присутня не тільки і навіть не стільки залякування самої людини, пов'язане з загрозою його існуванню, набагато більшою мірою дисципліна - "залякування свободи". Гегель говорив з аналогічного приводу: "Право батьків щодо свавілля дітей визначається метою, яка полягає в дисциплінуванні і вихованні дітей. Мета покарань тобто не справедливість як така, вона суб'єктивна і моральна за своєю природою і полягає в залякуванні ще полоненої природою свободи і узвишші загального у свідомості і волі дітей "10. Саме такого роду" залякування "мають на увазі християни. Важливе значення явищу" страху "в процесі сходження людини до" свободи "надавав і С.Кьеркегор11. У міфах проявляється правильне, хоча і перетворене і туманне, уявлення про те, що якраз самообмеження свавілля, здатність жити в єдності з усім цілим світобудови і є справжня сила будь-якого роду речей, одним з яких є і рід людський. Інші стихії до цього не здатні, і перевага людини над ними в цьому відношенні якраз становить специфіку його суспільства. Природно, що процес становлення соціальності людини, розмежування з чисто природним, тваринним його станом повинен був об'єктивно акцентувати цю ідею в культурі первісності. Безпосередньо даний мотив висловлювала громадська дисципліна. І саме тут, в історії, дисципліна відповідає собі, своїй природі. Разом з тим потрібно відзначити, що головний недолік первісної дисципліни - це точно виражений її фетишизм. Дисциплінарні ритуали носять магічний характер, але на ділі ні в самому характері праці, ні в наслідках праці нічого не змінюється внаслідок виконання магічних обрядів. Техніка залишається настільки ж грубою, що імітує лише самі абстрактні, елементарні форми природи. Тому в практичному відношенні дисципліна носить умовний, формальний характер. Здебільшого це "дисципліна для дисципліни". Їй не вистачає предметного змісту, в якому вона виступила б безпосередньо-корисною для цілей окремого індивіда початком. Тому, успішно служачи цілям соціалізації людського роду взагалі, дисциплінарне свідомість відчужене від живих, конкретних індивідів з їх неповторною долею. Первісна дисципліна почасти перешкоджає не тільки свавільної активності, а й людської активності взагалі, свободу, прогресу. У суспільстві існує потреба у розвитку техніки, але техніка - це осередок доцільною волі, і звідси утворюється нове поле для конфлікту людини з дисципліною. Античний спосіб виробництва антагоністичний первісної дисципліні. Для того щоб виключити зі змісту праці неприйнятну міфему "обмеження зухвалого свавілля", рабовласницької формації випало ні багато ні мало, як викорчувати з трудового процесу всі його практично-духовні складові. Рабська праця з'явився, по суті, першою історичною формою абстрактного праці. Абстрактна праця раба і став основою досягнутого в цій формації прогресу цивілізації, нарощування сукупного суспільного багатства, але також і причиною її краху. Якщо, як показав Маркс, бідність, "одномірність" особистості пролетаря є наслідком бідності, абстрактності його праці, то абстрактність, вихолощений праці при рабовласництва є наслідком відкритого насильницького придушення особистості раба. Рабовласник свідомо спотворює особистість раба. Рабовласницька дисципліна є нічим не прикрита "дисципліна палиці". Головне, чим ознаменовано поява класового держави для власне дисциплінарної системи - це той факт, що відтепер держава бере на себе навантаження тісної згуртування людей в одне ціле. І в рабовласницькому суспільстві економічний базис занадто малий, щоб забезпечити ті його масштаби, яких досягла та ж Римська імперія. Держава була скріпою цього цілого. Втративши колишньої функції, дисципліна як така все виразніше виступає як дисципліна праці. Її еволюція відбувається в напрямку до практичної ефективності. Першим загальнолюдським (не тільки по духовному значенню, але і по реальному соціальному масштабом) демократичним рухом і світоглядом можна вважати християнство. «Католицька церква, безумовно, була найбільшою" свободою ", що вступила в конфлікт з Римською імперією, а потім підкорила собі всю середньовічну життя ... Церква переступила всі межі правління, всі національні та географічні межі. Вона була постійним викликом будь-якій формі соціального деспотизму, якоїсь універсальної "свободою" »12. Християнство, нехай в мінливої формі, внесло демократію - як соціальне ставлення і як ідею - в широкий соціальний світ як тепер уже вічну його категорію. Найістотнішим у цій поступку і ясно определившееся у феодальному суспільстві - відновлення відносної самостійності, свободи волі, цілісності особистості працівника і, як наслідок, повернення в безпосередній процес праці його первинного практично духовного змісту. Праця селянина, цехового ремісника перестає бути абстрактним. Е. Фромм так характеризує духовний клімат середньовічної громади: "... В межах своєї соціальної сфери індивід мав достатню свободу вираження власної особистості у праці і в емоційному житті" 13. І дисципліна перестає бути дисципліною нічим не обмеженого насильства, її починають визначати мотиви, в чомусь схожі з міфологічною ідеєю "самообмеження свавілля". Гегелівська діалектика "раба і пана" цілком точно відображає дисциплінарні відносини середньовічного суспільства. Вона ж вказує і на їх дійсний результат: "раб", у все більшій мірі стає "умовним рабом", нарешті стане "паном". Зовні Реформація продовжила справу освоєння всім народом високої культури, досягнутої в локальному античному суспільстві "вільних", - тепер вже не тільки в релігійно-етичної, але і релігійно-раціональної, потенційно-теоретичній формі. Сталася якась трансформація "етичного" принципу в "раціональний". Трудячись продуктивно, господарюючи раціонально, вступаючи порядно, бюргерство робило богоугодну справу в порівнянні з тим "бєспрєдєлом" і хаосом, який сіяли їх антагоністи. Реформація дозволила міським підприємцям вирішити дві головні свої соціальні завдання. Заручившись релігійної санкцією свого способу господарювання (а значить, і підтримкою всього народу), бюргерство приборкати ірраціональну феодально-торгашескую стихію на ринку. З іншого боку, глибока релігійна реформа, як справа всенародна, що привело активності і самостійних рішень кожної людини, поглинула енергію народного обурення і запобігла руйнівний бунт. Таким чином, бюргерська релігія обмежила свавілля готельних соціальних груп, викликала в суспільній свідомості визнання нового способу виробництва, тобто справила дисциплінуючий вплив на суспільство, яке набирає еру капіталізму. Функція дисципліни чи не найголовніша в бюргерської культурі. Мабуть, з деякими підставами німецьку націю з тих пір вважають самої дисциплінованою в світі. Напевно, можна стверджувати, що капіталістична дисципліна - якщо під нею мати на увазі дисципліну всього суспільства, загальну норму діяльності всіх осіб, що беруть участь у суспільному виробництві (підприємців, робітників, дрібної буржуазії, селянства, латифундистів і пр.), знайшла адекватну форму і міцне місце в соціальному житті вже на самих ранніх стадіях капіталістичної формації. Раціоналізм, методичність, розважливість, доцільність, старанність - ці якості діяльності для всіх виглядають безумовно цінними; система заходів, підтримують їх у суспільному житті, визнається необхідною, оскільки без цих якостей працівника просто немислимо сучасне виробництво. А в особі цієї елементарної дисципліни виробництва, що досяг певному ступені усуспільнення, капіталізм зробив внесок до скарбниці загальнолюдських цінностей. Біда, однак, у тому, що в умовах капіталістичної формації ця оптимальна масова дисципліна може бути "відчужена" від людини і навіть "фетишизувати", а в "відчуженому" вигляді дисципліна втрачає і загальнокультурну цінність, і практичну ефективність. Аналіз історичних типів дисципліни дає право припустити існування в дисциплінарній системі суспільства і "товариської дисципліни". Ті чи інші історичні варіації мотиву "товариської дисципліни" зустрічаються вже в системах первісної дисципліни, в цивільній дисципліні афінського поліса, у початковому християнстві, в селянській громаді середньовіччя, в бюргерської культурі, в реальних формах згуртування народу в революційні епохи нового і новітнього часу. Її явища в історії характеризувалися всякий раз перенесенням центру ваги соціальної організації з методів "примусу" на методи "переконання" (А.Уайтхед). Причому суб'єктом "переконання" були не окремі особи, а "громадську думку". Нині головним джерелом формування такого роду "громадської думки" є, мабуть, внутрішнє прагнення агентів духовного виробництва до "усуспільнення" свого терену діяльності, тобто не тільки до інтеграції різнорідного знання всередині самої науки, а й до найбільшого злиття його з повсякденним, безпосереднім духовно-практичним свідомістю суспільства. Цивілізаційні риси суспільної дисципліни найбільш очевидним чином проявляються у зв'язку дисципліни з моральними, економічними і правовими відносинами. Конкретно цей зв'язок виражається як дисциплінарний аспект моралі, економіки і права. Ми спробуємо розглянути існуючі тут проблеми в їх актуальному практичному значенні. Що становить дисциплінарний елемент в моралі? І тут, безперечно, заслуговує на увагу насамперед етика Канта з її моральним ригоризм, з її "категоричним імперативом", з її акцентом на категорії "боргу" і "відповідальності". На нашу думку, саме "дисциплінарна мораль" сучасного йому суспільства є у Канта реальним прообразом його ідеальної моделі моралі ("практичного розуму") взагалі. Внаслідок цього у своїх теоретичних положеннях, що стосуються як ніби загальних принципів моралі, Кант зафіксував і відбив деякі особливі риси і суттєві протиріччя "дисциплінарної моралі". На його думку, предметом моральної свідомості, як і теоретичної етики, є не просто людина, а його вища мета і призначення на землі. Уявлення про вищої мети людини становить зміст морального ідеалу. Як ідеальна істота людина вільна. У соціальному плані моральний ідеал виступає як царство свободи, рівності і братерства. Центральної ж проблемою свідомості є конфлікт морального ідеалу з силами егоїзму, корисливості, вузькоособистих потягів і пристрастей, тобто всього того, що перетворює людину на "засіб" здійснення "зовнішніх" і "сторонніх" цілей. З точки зору Канта, якщо виводити ідеал з природно-природних потреб людського тіла, то людина виявиться лише рабом "зовнішніх обставин", точкою докладання сліпий необхідності. Ні про яку "свободу" людини в такому випадку не може бути й мови. Так що уявлення про вищої мети людини неможливо вивести з вивчення природи, її причинно-наслідкових ланцюгів. Науці не можна довірити вирішення питання про найважливіших справах людства. Тварина, підкоряючись органічним потребам свого тіла, дбає тільки про їх задоволення, про самозбереження. Ні про які "загальних інтересах виду" воно не піклується. "Інтереси виду" здійснюються тут як абсолютно непередбачений і непередбачений побічний продукт, як "сліпа необхідність", як усереднений результат боротьби проти всіх за своє індивідуальне існування, за свою егоїстичну мету. Людина ж тільки тим і підноситься над тваринним світом, що він переслідує "інтереси виду" ("роду людського") цілком свідомо, роблячи своєю метою свій власний "рід". Звідси прямо і витікав ідеал кантовської етики - моральне та інтелектуальне самовдосконалення кожної окремої людини, тобто перетворення кожної людини в самовідданого співтовариша всіх інших таких же людей, на яких він дивиться не як на засіб своїх егоїстичних цілей, а як на мету своїх індивідуальних дій. Так народився знаменитий "категоричний імператив": "Роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою, ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом". Але моральна проповідь ще нікого не зробила добрим, якщо він і раніше не був добрий. Надія Канта зводиться до того, «що в душі кожної людини, навіть самого зіпсованого, жевріє від народження слабкий вогник" людяності ", пробивається паросток" кращого Я ", що дає про себе знати голос совісті, і що кожна людина, хоча б смутно, відчуває направлення на істину »14. Еталонний портрет "кращого Я" і є те, що називається моральним ідеалом. Інакше як в уяві він не існує. Але, існуючи лише в уяві, ідеал "володіє практичної силою", служить зразком, регулюючим реальну поведінку людини. "... Хоча і не можна допустити об'єктивної реальності (існування) цих ідеалів, проте не можна на цій підставі вважати їх химерами: вони дають необхідне мірило розуму, який потребує понятті того, що у своєму роді абсолютно, щоб по ньому оцінювати і вимірювати ступінь і недоліки досконалого "15. Інакше за відсутності в міркуванні ідеалу - еталона "справді-людської поведінки" - людина назавжди залишиться рабом "існуючого". Звідси витікала і практична рекомендація: завжди слухайся голосу боргу і ні в якому разі - тиску "зовнішніх" (стосовно боргу) обставин. Завжди і у всіх випадках пливи проти течії "емпіричної", чи то пак реальному житті, спрямованої проти боргу. У емпіричної життя ідеал ніколи, по самій суті його здійснений бути не може. Всі зрештою зводиться до болісної процедури упокорення всіх своїх "земних" бажань, прагнень, потреб до суворого аскетизму. Філософ вважав, що моральна поведінка безкорисливо за своєю природою (причому він не виключав і того, що найглибшим його джерелом є безпосереднє альтруїстичне почуття). Проте вже Кантом було відмічено, що у відомих історичних умовах виникають і перетворені форми безкорисливості, відображені в його понятті "радикально-зле", а в пізнішій філософської термінології - "безкорисливо-зле" (Ф. Ніцше), "інстинкт смерті" (З. Фрейд), "ірраціональна деструктивність" (Е. Фромм), "бунт" (А.Камю), тобто форми ірраціональної руйнівною і самогубною активності. Саме в протистоянні цьому деструктивному стихійному потягу (активному "злу без користі" і навіть "злу всупереч користі") розум, з точки зору особистої чи суспільної користі, сам по собі є благом. У цьому зв'язку щодо правомірно існування особливої системи моралі, що базується на розумі. Заслуга Канта в тому, що він позначив існування і важливе значення щодо самостійного "шару" (форми) моралі, саме протистоїть природній схильності (безпосередньої, емоційної) як в її "злих" (точніше кажучи, агресивних), так і в "добрих" (безкорисливих, консолідуючих) проявах. К.Лоренц, глибокий дослідник і критик Канта, називає цей "шар" відповідальною моралью16. І, на наш погляд, саме "відповідальна мораль" є грунтом, місцем зростання дисциплінарної моралі. Більше того, ми стверджуємо, що ці явища (і позначають їх поняття) прямо збігаються при певному умови. Ця умова - саме суворе, послідовне поділ "відповідальною моралі" та моралі "природною" (тобто грунтується на природній, емоційної схильності), поділ, яке об'єктивно намітив Кант, але як раз не провів з усією послідовністю. Дисциплінарна мораль є умовна форма суспільної моралі. Якоїсь ідеальної моделлю цього феномена може служити Платоново Держава. У філософа адже це є організація, певною мірою служить органом етичного виховання, покликана вирішити одвічне протиріччя між високою мораллю і реальними вдачами. "Адже держава ростить людей, прекрасне - хороших, протилежне - дурних". Ідея виявилася нездійсненною і пізніше була оголошена утопічною. Утопічність безперечна, але також повинна бути правильно зрозуміла. Платон не помітив, що і в області "державної" (соціально-організаційної) існує розрив, аналогічний розриву між "високою мораллю" і "мораллю". І якщо Платон покладається тільки на високий ідеал Держави, то в галузі державного будівництва він впадає в позу, аналогічну позі морального проповідника, відкинутої Сократом. Однак у своїх планах Платон все ж спирався скоріше на якесь безпосередній початок істинної державності (організованості) в реальних державних структурах, аналогічне початку істинної моральності в реальних вдачі. І тут хід його думок виявився більш плідним. "Єдність волі" на основі істинного "державного" (організаційного) почала в реальних "державах" (організаціях) дійсно може стати шуканим необхідною умовою "єдності волі" на основі істинного морального початку в реальних вдачі, і навпаки. Одне духовне початок реальної, земного життя знаходить опосередкування для розвитку в іншому. І лінія безпосереднього перетину, збіги "організованості" і "моральності" (в гегелівському сенсі) є дисципліна. Звичайно, в дисциплінарних структурах мораль представлена не у власній формі; це саме "дисциплінарна мораль" (організаційна етика). Головною чеснотою її є саме "організованість", а не, скажімо, "справедливість". Це мораль раціональна, розумова. Дисциплінарна мораль є не кінцевою метою етичного виховання, але лише його необхідним засобом. В принципі, за природою речей, цей засіб не суперечить своєї мети. Однак в кожен даний момент часу має бути присутнім і більш конкретне відповідність дисциплінарної моралі і моралі взагалі. Дисциплінарна мораль має більш повне виправдання в контексті суспільної боротьби чи конкуренції. Воно полягає в силі протидії дисциплінарної моралі елементам анархії та ірраціонального свавілля. Цивілізаційні риси суспільної дисципліни очевидним чином проявляються і в руслі вирішення проблем економічної свободи. Можна погодитися з тими вітчизняними вченими (Ю.Ольсевіч, В.Арсланов), які вважають, що наше суспільство, яке обрало, як і всяке дійсно демократичне суспільство, вищою цінністю ідеал людської свободи, в даний час стоїть перед вибором однієї з двох альтернатив економічної стратегії : або шлях демократичного контролю суспільства над державою і контролю держави над господарством (інакше кажучи, шлях поєднання політичної свободи особистості з соціально-економічним регулюванням); або стратегія, яка виходить із неподільності політичної та економічної свободи особистості, з принципової неприпустимість втручання держави в економіку і соціальну сферу. Останню альтернативу теоретично висловлюють неоліберальні економічні доктрини (Ф.Хайек, М. Фрідман, Л. фон Мізес), погляди яких вельми популярні і впливові в даний час у нас в країні. У відомому сенсі можна стверджувати, що ліберальні ідеї стали "матеріальною силою". Вони, а не що інше є реальним базисом що почалися процесів господарської демократизації, роздержавлення, приватизації, цінової реформи і т.д. У тій мірі, в якій дані ідеї містять проблематику дисципліни (точніше, економічної свободи та дисципліни), вони і будуть предметом нашого аналізу. На проблеми дисципліни Ф.Хайек і М. Фрідман виходять, розглядаючи етичний аспект ринкових відносин. Основні принципи етики цивілізації, по Хайеку, - індивідуальна власність, особиста свобода, чесність, дотримання контрактів. За логікою видатного економіста і філософа, фундаментом господарської та трудової дисципліни агента цивілізованих ринкових відносин є саме мораль, яку він вважає продуктом цивілізації, ні в якому вигляді не закладену в природних інстинктах людини. Вона впорядковує та організовує вільні відносини між товаровиробниками в силу своїх "буржуазних" чеснот чесності, точності та обов'язковості. А з іншого боку, дисциплінуючий початок несуть і чесноти індивідуалістичного толку, саме оскільки вони не природні - виробилися в ході соціальної еволюції в безперервної боротьби з природними інстинктами колективізму. Тут в своєрідне трактування у Хайєка представлений той же традиційний мотив "приборкування свавілля", завжди у філософії супроводжуючий тему дисципліни. З точки зору економічного лібералізму, дисциплінованість індивіда, що бере участь в суспільній праці, відноситься до його "особистого справі". Зрозуміло, що подібне ставлення виправдано тільки в тому випадку, якщо в суспільстві вже існує масовий і переважаючий тип працівника, у високому ступені сумлінного і дисциплінованого. І, звичайно, такий тип працівника на Заході зовсім не міф. Але ясно також і те, що такі якості масового труженника, як працьовитість і особиста дисципліна, є продуктом не тільки тривалого існування капіталістичних відносин (конкуренції, ініціативи, підприємливості, інтенсифікації праці), але також і результатом впливу дисциплінарної моралі, прийнятої всім суспільством тому, що значна частина панівного класу пред'являла її вимоги до самої себе. Таким чином, трудова етика, організованість і самодисципліна сформувалися в процесі суспільного виховання, пов'язаного з цілеспрямованим управлінням виробництвом, а не з'явилися "особистим придбанням" працівника за межами суспільної праці. З точки зору Ф.Хайека, прихильники тоталітаризму в різних його варіантах "розходяться з лібералізмом і індивідуалізмом у тому, що прагнуть організувати суспільство в цілому і всі його ресурси в підпорядкуванні однієї кінцевої мети і відмовляються визнавати які б то не було сфери автономії, в яких індивід і його воля є кінцевою цінністю "17. "Соціальні цілі", "суспільні завдання", що визначають напрямок суспільного будівництва, іменуються "суспільним благом", "загальним добробутом", "загальним інтересом". Ф.Хайек констатує, що всі ці поняття не містять ні необхідного, ні достатнього позначення конкретного способу дій. Благоденство народу, як і щастя однієї людини, залежить від безлічі причин. Його не можна адекватно представити як єдину мету: хіба що як ієрархію цілей, всеосяжну шкалу цінностей, в якій кожна людина зможе знайти місце кожної своєї потреби. Вибудовуючи всю нашу діяльність за єдиним планом, ми, на думку Ф. Хайєка, нібито приходимо до необхідності ранжувати всі наші потреби і звести їх у систему цінностей настільки повну, щоб вона одна давала підставу для єдиного вибору. Це передбачало б існування повного етичного кодексу, в якому були б представлені і належним чином впорядковані всі людські цінності. Але оскільки саме поняття "повного етичного кодексу" нам незнайоме, а з'ясування його змісту вимагає певного зусилля уяви, то у нас немає звички оцінювати моральні кодекси з точки зору їх більшою чи меншою повноти. У житті ми постійно і звично здійснюємо ціннісний вибір, і ніякої соціальний кодекс не вказує нам критерій такого вибору. Немає такої причини і немає такої обставини, які змусили б людей у нашому суспільстві виробити загальний підхід до скоєння такого роду вибору, продовжує далі Ф.Хайек. Економіста не цікавить питання, чи бажано існування такого повного етичного кодексу. Можна обмежитися вказівкою на те, що до сьогоднішнього дня розвиток цивілізації супроводжувалося послідовним скороченням областей діяльності, в яких дії індивіда обмежувалися б фіксованими правилами. Кількість же правил, з яких складається наш моральний кодекс, послідовно скорочувалася, а зміст їх приймало все більш узагальнений характер. Від найскладніших ритуалів і незліченних табу, які пов'язували і обмежували повсякденну поведінку первісної людини, від неможливості самої думки, що можна робити щось не так, як твої родичі, ми прийшли до моралі, в рамках якої індивід може діяти на свій розсуд. Прийнявши загальний етичний кодекс, відповідний за масштабом економічного плану, ми змінили б цієї тенденції. "Отже, всеосяжної шкалою цінностей ми не володіємо, більше того, жоден розум не був би в змозі охопити всі незліченну різноманітність людських потреб ... Для нас несуттєво, прагне людина до досягнення мети для задоволення особистої потреби, б'ється за благо ближнього чи воює за щастя багатьох, тобто нам не цікаво, альтруїст він чи егоїст. Але от нездатність людини охопити більше, ніж доступне йому поле діяльності, нездатність одночасно приймати до уваги необмежену кількість необхідностей - ось що важливо, ось що істотно ... "18 Ф.Хайек виходить з того, що здібності людської уяви безперечно обмежені, що тому будь-яка приватна сума і шкала цінностей є малою часткою в безлічі всіх потреб і цінностей суспільства і що оскільки сама по собі шкала цінностей може існувати тільки в індивідуальній свідомості, остільки вона є обмеженою і неповною. У силу цього індивідуальні ціннісні шкали різні і знаходяться в суперечності один одному. Що ж із цього випливає? «Звідси індивідуаліст робить висновок, що індивідам слід дозволити, в певних межах, слідувати швидше своїм власним схильностям і перевагам, ніж чиїмось ще, і що в цих межах схильності індивіда повинні мати визначальну вагу і не підлягати чиїм-небудь суду. Саме це визнання індивіда верховним суддею його власних намірів і переконань, визнання, що ... діяльність індивіда повинна визначатися його схильностями, і становить істота індивідуалістичної (а отже, і "вільної". - О.Д.) позиції »19. Зі свого боку зауважимо, що цей висновок далеко не очевидний. Міркування Ф.Хайека обертаються, як легко бачити, навколо заперечення того, що моральне свідомість здатна відобразити об'єктивний світ як ціле. Неоліберали взагалі виходять з тієї філософської посилки, що об'єктивна реальність являє собою тільки потенційну нескінченність, але ніколи не є перед людиною як нескінченність актуальна, як ціле. Звичайно, вірно, що розум, навіть у найпростіших його формах безпосередньо-практичного та буденної свідомості, починається з розуміння не залежною від нас нескінченності об'єктивного світу. Але цю об'єктивну реальність ми можемо сприймати "не тільки по частинах, тобто як потенційну нескінченність, але і відразу, як ціле "20. І сприйняття світу як актуальної нескінченності лежить в основі моральної свідомості. Ф.Хайек, зрозуміло, правий в тому відношенні, що універсальний етичний кодекс неможливий, якщо розуміти його за образом і подобою технічної конструкції, "що намірилася" відтворити всі цінності світу в їх "ієрархії". Він був би ще більш правий, якби стверджував, що ця "ієрархія" (або "організація") цінностей в принципі неможлива. Адже явище актуальної нескінченності світу є його свобода, що не підводиться під категорію "порядку", "організації". Раціональне в його міркуваннях - це закладене в них визнання відносності того, що є, перед обличчям більш вільних начал. Але хіба в людських цінностях зовсім не присутня ця вільна основа всього виниклого, готового, заздалегідь даного? Ліберали визнають "свободу" тільки як приналежність індивіда "економічного" - приватного власника. "Для великих апостолів політичної свободи слово це означало свободу людини від насильства і свавілля інших людей, позбавлення від пут, що не залишають індивіду ніякого вибору, що примушують його коритися можновладцям" 21. М. Фрідман пише: "Історичний досвід говорить про співвідношення між політичною свободою і вільним ринком абсолютно однозначно. Мені невідомо жодне що існувало колись і де-небудь суспільство, яке б відрізнялося більшим ступенем політичної свободи і в той же час не користувалося б для організації значної частини економічної діяльності якоюсь подобою вільного ринку "22. Звичайно ж, в буржуазному суспільстві індивідуальна свобода зовсім не є автоматичним або хоча б природним наслідком "приватної власності", як і ця остання не є ні єдиним, ні навіть головною умовою і гарантом індивідуальної свободи. Мовою соціології свобода особистості є результат класового компромісу, угоди протиборчих соціальних сил, яке відображає по-своєму реальний суверенітет і права особистості, що існували всередині революційного єдності народу в епоху революційних потрясінь. «Не можна заперечувати, що американська революція заклала основи сучасного так званого" цивілізованого суспільства "» 23. І одне з "невід'ємних" прав особистості цього суспільства - економічна свобода - відображає право трудівника вільно розпоряджатися продуктами своєї праці, за яку боровся революційний народ. Таким чином, цілком можливо єдність мети і волі громадського більшості, яка адекватно відображає цінності соціального світу. Питання в тому, чи залишилися ці риси "вільної" колективності в культурі цивілізованих країн, далеко пішли в історичному часі від пори своїх революційних "бурі і натиску"? Важливо також відзначити, що сучасна ліберальна філософія "економічної свободи" проблему суспільної дисципліни ув'язує єдино зі сферою права. Погляд цей не новий. Ще в часи "віх" один з їхніх авторів, Б. Кістяківський, писав: "... Право - по перевазі соціальна система і притому єдина Дисциплінуюча система. Соціальна дисципліна створюється тільки правом; дисципліноване суспільство і суспільство з розвиненим правовим порядком - тотожні поняття "24. Соціальна дисципліна створюється, звичайно, не тільки правом. Однак, якщо Б. Кістяківський, як і неоліберали, подібним виразом бажає підкреслити важливе значення своєрідного дисциплінарного змісту права та правопорядку, то великого гріха в даному перебільшенні немає. Згідно ліберальної точці зору, право тільки там, де є свобода особистості. І у відомому сенсі це так. У тому самому сенсі, в якому це твердження вірне, якщо слова "правовий порядок" замінити на "моральний порядок", "релігійний порядок", "естетичний порядок". Якщо ж правопорядок спочатку визначається як дисциплінарний порядок, то потрібно ясну відповідь на питання: яким чином правова дисципліна повідомляє особистості свободу? Деякі роз'яснення на цей рахунок неначе дає ліберальне поняття "правової особистості". Це навіть якийсь "ідеал" в системі категорій ліберальної філософії. Дві сторони цього ідеалу: особистість, дисциплінована правом і стійким порядком, і особистість, наділена всіма правами і вільно користується імі25. Звідси можна зрозуміти справу так, що особистість може бути вільна всередині правопорядку в двох відносинах. 1. Система права насильно примушує всіх членів суспільства до певного передбачуваному поведінці. Це необхідно для самого виживання "вільної особистості". Але, звичайно, це самий грубий рівень дисциплінування. За цим емпіричним явищем права ховається більш глибокий "ідеальний тип" (М. Вебер) права, оволодівши яким, "вільна особистість" діє в громадській сфері так само вільно, як, наприклад, логічно дисциплінована голова вченого в науці. 2. Однак вільний, освічене і дисципліноване "правове" дія може входити в протиріччя з відсталим "емпіричним" правом ("поліцейським правом", як пише Б. Кістяківський). Воно-то і не дає "вільної особистості" можливості користуватися всіма правами, якими її наділяють "чисті", так би мовити, "Ейдетично" юридичні закони (тобто "ідеальний тип" права). Тому дана ситуація ще не представляє повної правової волі. Ідеалом було б приведення у відповідність "емпіричного" права з чистою формою права. Зрозуміло, що цілком цей ідеал ніколи не здійснимо. Але якесь реальне просування по шляху до нього все ж можливо. "Вільна особистість" може в суді відвоювати у "емпіричного права" деякі свої "ноуменального" законні права. Така логіка ліберальної концепції "свободи правової дисципліни". По суті, тут дисциплінарний елемент права зв'язується з "поліцейським правом", як пише Б. Кістяківський, з "тими зовнішніми, млявими нормами, які так легко укладаються в статті і параграфи писаного закону або якого-небудь статуту" 26. А правова свобода виявляється нічим іншим, як здатністю за допомогою юридичної крутійства обійти ці писані для всіх (але не для "вільної правової особистості") закони. Однак не схоже, щоб ця ліберальна "модель" права будь-коли успішно втілювалася в реальних цивілізованих правових державах. Реальний зміст дисциплінарного аспекту права, як і правової свободи, зовсім іншою. Так, правопорядок у відомому відношенні є громадська дисциплінарна система. Але конкретна суть справи виражається в тому, що це - громадська дисципліна у формі самодисципліни прогресивної частини суспільства. У відомому марксистсько-ленінському визначенні: "Право є зведена в закон воля пануючого класу", - є те зерно істини, що дисциплінарний правовий порядок породжує саме окрема частина, клас суспільства. Найглибше зміст цієї дисципліни зазвичай: обмеження свавілля даної соціальної групи. Однак важливо те, що тут це упокорення hybris застосовується свідомо, "методологічно", з міркувань чистого розуму. Тому право за своєю природою дійсно формально: спочатку воно не продиктовано найближчій необхідністю. Таким чином, оскільки дисципліна в образі права вводиться свідомо, то про правопорядок можна говорити саме як про самодисципліну. Це підкреслюється і тим, що правовий порядок, по суті, дійсно стверджує права і свободи особистості, а не класу безпосередньо. Сучасні демократичні закони, проголошують рівноправність усіх суспільних індивідів, послідовно доводять до кінця цю притаманну праву межу. Зрозуміло, історична цінність формального права все ж досить велика, особливо в тих випадках, коли воно дійсно є вираженням політичної самодисципліни домінуючого в господарстві і культурі класу. За такою системою коштує справжнє демократичний зміст - здатність і готовність можновладців до компромісу з низами, що виражається в добровільній відмові від несправедливих привілеїв. "Якщо багаті і знати не хочуть йти на компроміс, то святе право і обов'язок народу - ... повалити такий уряд "27. Це вказує на те, що існують дві "редакції", "інтерпретації" цивілізованого права: демократична і ліберальна, які аж до антагонізму розходяться одна з іншою. Але саме демократична версія "буржуазного права" виходить з тверезого визнання існування тих переваг "верхів", які визначені історично, незалежно від волі і бажання останніх і які не можуть бути повністю усунені шляхом поступок, компромісів з "низами". Власне весь цей шлях компромісів є спроба обмежити, наскільки це можливо, негативні прояви фактичної нерівності людей у володінні матеріальними і духовними благами і засобами розвитку. Якраз в цьому відношенні цивілізоване право є вираженням самодисципліни "верхів", норми якої визнаються як загальні дисциплінарні норми і "низами" (що і складає суть юридичного оформлення економічного і політичного компромісу). Неоліберальні концепції "свободи" на ділі знаменують відступ деякої частини верхніх шарів суспільства від подібного негласного "суспільного договору", прихованого під буквою права. По суті, сучасний лібералізм - це ідеологія визволення від громадської дисципліни, скріплюючою соціальний компроміс. І якби подібна ідеологія виступала не тільки як простий віддушини для "незалежного" свідомості обивателя, а набувала значення "офіційного курсу", державної ідеології, то суспільство чекав би розвал. Не викликає великих сумнівів факт присутності анархічних тенденцій в сучасному лібералізмі. Але "... особиста свобода, куплена ціною деградації суспільства, руйнує особистість не меншою мірою, ніж примусова цілісність суспільства, що зневажає особисту свободу" 28.
ПРИМІТКИ
1. Емерсон Г. Дванадцять принципів продуктивності. М., 1992. С. 80. 2. Див роботи В.С. Манешіна: Дисципліна і суспільство (соціально-філософський аспект). М., 1984; Дисципліна як предмет соціально-філософського дослідження: Автореф. дис. ... д-ра філос. наук. М., 1985. 3. Див: Крапивенский С.Е. Місце суспільної дисципліни в системі соціальних відносин / / Соціальні відносини і соціальні інститути. Горький, 1983. 4. Див: Ільїн І.А. Шлях до очевидності. М., 1993. С. 153, 326. 5. Див: Американська соціологія. Перспективи, проблеми, методи. М., 1972. С. 274, 276-277. 6. Фромм Е. Душа людини. М., 1992. С. 165-167. 7. Вебер М. Господарство і суспільство. Берлін, 1964. С. 338. 8. Гегель Георг Фрідріх Вільгельм. Енциклопедія філософських наук. М., 1977. Т. 3. С. 311-312. 9. Див: Історія буржуазної соціології XIX - початку XX в. М., 1979. С. 213-214. 10. Гегель Г.В.Ф. Філософія права. М., 1990. С. 220. 11. К'єркегор С. Страх і трепет. М., 1993. С. 192. 12. Уайтхед А.Н. Вибрані роботи з філософії. М., 1990. С. 452-452. 13. Фромм Е. Втеча від свободи. М., 1990. С. 44-45. 14. Ільєнко Е.В. Мистецтво і комуністичний ідеал. М., 1984. С. 130-131. 15. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 508. 16. Лоренц К. Агресія (так зване зло) / / Питання філософії. 1992. N 3. С. 24. 17. Хайєк Ф. Дорога до рабства / / Питання філософії. 1990. N 10. C. 143. 18. Хайєк Ф. Указ. соч. С. 144. 19. Хайєк Ф. Указ. соч. С. 145. 20. Ольсевич Ю. Свобода і хліб. Про Хайєк, Кейнс і нашої реформу / / Жовтень. 1992. N 5. С. 169. 21. Хайєк Ф. Указ. соч. С. 127. 22. Фрідман і Хайєк про свободу. Мінськ, 1990. С. 10. 23. Арсланов В.Г. Три революції / / Жовтень. 1992. N 10. С. 189. 24. Віхи. Інтелігенція в Росії. М., 1991. С. 109. 25. Там же. С. 115. 26. Там же. С. 125. 27. Джефферсон Т. Автобіографія. Нотатки про штат Віргінія. Л.: Наука, 1990. С. 34. 28. Ольсевич Ю. Указ. соч. С. 175.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ВИБІР, СВОБОДА І ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЛЮДИНИ (Проблеми суспільної дисципліни) " |
||
|
||