| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ТИП ЛЮДИНИ І ТИП ЕКОНОМІЧНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ: ФОРМАЦІЙНИЙ, ЦИВІЛІЗАЦІЙНІ, СОЦІОКУЛЬТУРНІ ПІДСТАВИ |
||
|
Ознаки типологізації сутності людини можна охарактеризувати як формаційні (відповідні певного способу виробництва матеріальних благ), цивілізаційні (відповідні певному типу пристосування до зовнішньому і внутрішньому середовищі за допомогою розвитку техніко-технологічного базису цивілізації) та соціокультурні (сформувалися до даного моменту типи трансляції соціальної інформації і системи способів оцінювання). Відповідність типів людини трьом типам підходів до аналізу соціальних систем є неповним. Тип товариства не відповідає типу кожного конкретного індивіда. І все ж у даному випадку необхідно йти від загального до приватного. Інакше залишиться констатувати лише "погану нескінченність" розмаїття типів. На можливе звинувачення в схематизмі можна відповісти, що завдання філософської рефлексії полягає не в тому, щоб зібрати з словесних атомів людини з плоті і крові. Можна погодитися з М.К. Мамардашвілі, який вважав, що «всі філософські твердження, що містять термін "людина", ніколи не можна розв'язати на будь-яких антропологічних властивостях, на якому конкретному образі людини, оскільки вони завжди мають на увазі можливого людини, яка ніколи не є, тобто не їсти яке або попереднє стан ... »1 Схожу думку можна зустріти і у Е.Кассірера:" Окремі індивіди належать даній епосі не тому, що вони тотожні або подібні один одному, а тому, що вони є спільниками у спільній справі "2. Конкретизація знайдених підходів може полягати в пошуках системи визначальних детермінант, що характеризують тип людини як індивіда, що належить до тієї чи іншої формації, цивілізації, социокультурному цілого. Формаційні детермінанти можна підсумувати як приналежність до певної соціальної ієрархії, ролі в організації та процесі виробництва, способу включеності в соціальний конфлікт, нарешті, способу заробляння "хліба насущного". Безстороння інвентаризація підводить до висновку, що в якості формаційних детермінант і відповідно людських типів цілком можна взяти марксистське розуміння стадіального розвитку общества3. Цивілізаційна детермінанта також піддається формалізації. У літературі зустрічаються безліч визначень цивілізації. При введенні в науковий обіг порівняно нового поняття найчастіше спостерігається певна "експансія", усвідомлене чи неусвідомлене прагнення позначати й ті смислові області, які описувалися раніше за допомогою інших категорій. У момент, коли цивілізаційний підхід затверджувався у вітчизняному соціальному знанні, категорії "цивілізація" приписувалося розширювальне значення. Одне з них звучало наступним чином: «Цивілізація - це сукупність матеріальних, політичних і духовно-моральних засобів, якими дане співтовариство людей озброює кожне покоління його членів, що вступають у стан" дорослості " , "дієздатності", "повноправності» 4. Закономірний процес уточнення обсягу і змісту даного поняття призвів до того, що найбільш поширеною на сьогоднішній день є теорія, згідно з якою цивілізація характеризується насамперед техніко-технологічним базисом . Якщо сутність цивілізаційного підходу розкривається саме зазначеної концепцією, те явище, яке дозволяє типологізувати цивілізації, полягає в такій ознаці, як взаємини із зовнішнім середовищем. Це твердження слід розуміти в тому сенсі, що саме техніко-технологічний базис визначає спосіб взаємодії людини з природним та соціальним оточенням. Тип цих відносин у свою чергу може бути визначений як характер і інтенсивність обміну соціальної системи і середовища енергією, речовиною та інформацією. Соціокультурні детермінанти мають дещо іншу природу, хоча і складають єдиний комплекс з двома вищеописаними. Будь-яке суспільство, представляючи собою відносно відокремлений ціле, неминуче накопичує певні відмінності. Ці відмінності також носять змістовний характер, представляючи собою один з варіантів пристосування до сформованим умовам. Оскільки сучасні соціальні науки констатують принципову варіативність взаємодії з середовищем, то в подібних природних умовах можуть існувати суспільства, надзвичайно різні в соціокультурному відношенні. Останнім часом в науці все більш завойовує права громадянства поняття "менталітет", яке в синтетичній формі висловлює специфіку соціальних спільнот в соціокультурній сфері. Оскільки дана підстава діяльності в сучасному соціальному аналізі враховується явно недостатньо, спробуємо охарактеризувати його трохи докладніше. Відправним моментом у дослідженні менталітету послужила та обставина, що аналіз соціокультурного середовища завжди приводив до якогось "залишку", який не дозволяв прямо виводити розумові реакції з існуючої на даний момент реальності. вислизає від аналізу об'єкти називалися по-різному: людським фактором, національним характером, суспільною психологією, культурною традицією і т.д. Багато з цих понять набули статусу категорій, проте їх використання в конкретно-наукових дослідженнях зустрічає великі труднощі Якісні характеристики менталітету складаються тому, що він є видом соціальної інформації, специфіка якої полягає в особливостях кодування, транслювання і сприйняття у суспільній свідомості. На нашу думку, ментальний шар свідомості відображає не готівкову соціальну реальність, а історично складаються і транслюються з покоління в покоління відомості про простір, час, формах та організації соціального та природного буття. Цей шар свідомості фіксує такі універсалії культури, загальність яких неперекладна безпосередньо на мови конкретних наук та алгоритми конкретних видів діяльності. Звідси випливає, що не можна говорити, наприклад, про правовий, ринковому або демократичному менталітеті, не маючи на увазі названих обставин. Необхідно аналізувати вплив менталітету суспільства на різні сторони життя: політику, право, мораль, економіку. "Інформаційна" природа найважливішого соціокультурного феномену підтверджується термінологічним поруч, який використовується в конкретно-наукових дослідженнях, пов'язаних з проблемою ментальностей. Зокрема, дослідники вживають в одному ряду з терміном "менталітет" поняття "традиція", "спадковість", "наступність", "передача", "сприйняття", "зміна". Всі це дозволяє використовувати при аналізі менталітету більш суворі терміни, що відносяться до філософської і спеціально наукової теорії інформації: "трансляція", "інформаційний канал", "носії інформації" і т.д. Обмовимося, що в даному випадку мова йде не про "єдино вірному "способі аналізу, а про пізнавальну перспективності розгляду феномена в певній системі категорій. Це в цілому відповідає сучасній тенденції в соціальних науках." Від пошуків підстав пізнавальної достовірності (це явно область філософії, керованої законодавчим розумом) гносеологічні інтереси зміщуються до комунікативним проблемам колективно створюваних пізнавальних систем "5. Інформаційний підхід до аналізу антропологічної проблематики дозволяє сформулювати важливу рису родової сутності людини і людського суспільства. Одним з перших у вітчизняній філософії її сформулював Е.С. Маркарян:" З інформаційної точки зору суть відмінності між біологічним і соціальним, або, точніше, соціокультурними, типами організації полягає насамперед у тому, що останній тип організації характеризується наявністю особливої надіндивідуальної і внеорганіческой системи засобів накопичення, зберігання та передачі від покоління до покоління істотно важливою для колективного об'єднання інформації, програмує дії входять до нього індивідів "6. Крім того, специфіка цього феномена полягає в тому, що він формується на основі цивілізаційних і формаційних особливостей соціальної системи. Як факт свідомості, менталітет, з одного боку, безсумнівно є похідним як від способу виробництва, так і від домінуючого способу взаємодії даного товариства з зовнішнім середовищем. Але, сформувавшись, він перетворюється на самостійне об'єктивна підстава всякої, у тому числі господарської, діяльності, цілком аналогічне передумовам, описуваних за допомогою більш "строгих" категорій. Формаційні, цивілізаційні та соціокультурні підстави взаємопов'язані найбезпосереднішим чином, проте їх необхідно розрізняти не тільки в силу різного характеру впливу на тип людини, але і в силу "хронологічних" особливостей їх формування. Формаційні підстави найбільш динамічні і спостережувані. Що стосується соціокультурних складових тип людини, то їх не можна однозначно визначити з цієї точки зору. У деяких дослідженнях за західноєвропейським середньовіччя можна зустріти твердження, що певні риси ментальності сучасної людини мають індоєвропейське походження, тобто вони старше сучасної техногенної цівілізаціі7. Оскільки соціокультурні особливості властиві будь-яким великим соціальним групам, характерним для даної цивілізації, деякі з них нетривалі у своїй дії. Однак, якщо брати до уваги деякий середній тип, то ментальності можуть бути представлені як "довгі хвилі історії" (вираз Ф.Броделя), тобто , як правило, здатні зберігатися і після зміни способів виробництва, так само як і зміни ступенів цивілізації Відмінності між формаційної, цивілізаційної та соціокультурною специфікою з тією чи ступенем виразності усвідомлюються в сучасних соціальних науках. Існує чимало публікацій, досліджують як тип людини, так і тип суспільства з точки зору описаних вище детермінант8. Отже, необхідно знайти і обгрунтувати специфічно соціально-філософський підхід до аналізу даних детермінант і що формуються на їх основі типів людини. На наш погляд, він складається в пошуках кореляції між детермінантами трьох названих типів. Оскільки кількість значимих кореляцій не встановлено, слід відпрацювати методологічний принцип їх аналізу. Тому оберемо завідомо значимий для суспільства вид діяльності і розглянемо, як в ньому корелюють формаційні, цивілізаційні та соціокультурні складові. Вельми заманливо також зв'язати тип світогляду і тип людини. Зокрема, В.Дильтей пішов саме цим шляхом. Однак, усвідомлюючи методологічну недостатність такого підходу, він зробив спробу знайти підставу типологізації в кореляції понять "життя" і "світогляд" 9. Саме поняття " життя "вважалося прийнятним для постановки і вирішення такого завдання як раз в силу того, що, з одного боку, не вимагає пояснення, а з іншого боку, загальнозначуще для всіх, хто живе. Однак, визнаючи допустимість подібного підходу в принципі, відзначимо його неприйнятність для обраного нами методу, оскільки ми досі по можливості використовували не інтуїтивними, а обумовленими поняттями. На наш погляд, одним з найбільш яскравих "лабораторних випадків" є система мотивів, пов'язаних з економічною діяльністю. "Прозаїчний "характер даного аспекту діяльності компенсується його загальністю. Правда, це твердження потребує коментаря. Той факт, що економічна, господарська діяльність об'єктивно є визначальною на всіх етапах людської історії, ще не означає, що вона усвідомлюється як такої. Можна навести як мінімум два приклади , що підтверджують сказане. Етнографічні матеріали свідчать, що життя "примітивних народів" в найменшій мірі складається з діяльності, безпосередньо пов'язаної з добуванням їжі. Не менше, а часто більший час займає обрядова сторона. У більш пізні епохи ряд професій, у тому числі й досить важливих з економічної точки зору і престижних на погляд наших сучасників, оголошувалися низинними, ницим найчастіше вважався і праця як добування засобів до існування взагалі. Однак, з точки зору дослідження підстав типів людини, такі ситуації також представляють безсумнівний інтерес, оскільки демонструють поведінку людини в " агресивної "соціокультурної та цивілізаційної середовищі. Давно доведено, що економічна поведінка опосередковано величезним комплексом цивілізаційних і соціокультурних особливостей суспільства. Цей постулат використовується при побудові більшості життєздатних економічних теорій ХХ століття. Зокрема, найвідоміший економіст, лауреат Нобелівської премії Дж.М. Кейнс, на відміну від свого не менш відомого опонента і апологета "сучасного економічного порядку" Ф.Хайека, безпосередньо пов'язував найважливіші поняття, що характеризують світогляд даної цивілізації, з поведінкою у господарській, економічній областях. В принципі цивілізація означала для нього "такий стан суспільства, коли кожна людина може реалізувати внутрішньо властиве йому прагнення до добра" 10. Втім, обраний підхід має і більш абстрактне обгрунтування. Дослідження, присвячені філософської проблеми діяльності, свідчать, що будь-який її вид може бути представлений як наслідок більш широкого контексту, що відображає всі істотні сторони соціальної системи. На думку І.Т. Касавіна, "всяка діяльність, що претендує на соціальну раціональність, повинна грунтуватися не на якійсь окремій соціальної позиції або системі переконань. Навпаки, її вихідним пунктом виявляється сама здатність зробити практичний вибір і рефлексивно оцінити його, використовуючи для цього готівкові культурні ресурси "11. Застосування діяльнісного підходу зручно ще й тим, що в його рамках можна розглядати в якості суб'єкта як окремої людини, так і соціальну групу. Більш того, суб'єкт і діяльність являють собою взаємообумовлені чинники. "Людина, соціальна група або людство стає суб'єктом тоді, коли виступає як носій діяльності" 12. Отже, завдання може бути сформульована і як необхідність представити види діяльності людини як синтез цивілізаційної, соціокультурної і формаційної детермінант. Цивілізаційна детермінанта економічної діяльності в Європі виявляється найвиразніше. У найбільш загальній формі тип європейської людини можна охарактеризувати як "завойовника природи". Це означає, що європейська цивілізація демонструє найбільш інтенсивний тип і характер обміну речовиною, енергією та інформацією із зовнішнім середовищем. У європейській культурній традиції спочатку культивувався дуалізм людини і природи. Можна констатувати, що даний дуалізм є необхідною умовою так званого "сучасного економічного порядку", у якого є свої противники і апологети. Усвідомлюючи умовність результатів порівняльних досліджень, все ж ризикнемо привести один приклад. У статті І.К. Шиліна наводиться приклад ставлення до природи в європейської та японської цивілізації. У японській ліриці пізнього середньовіччя (яка, втім, несе в собі риси японської лірики як такої) можна зустріти такий фрагмент: "Сосна - моє улюблене дитя. Вчуся у сосни допомагати всьому живому, як вона допомагає мені. Знаю, до зорі, ти з неї не зводиш очей ". Для європейця більш характерний інший текст: "Я - Людина. Я вище всяких сосен. Сосна - моя слуга, моя рабиня. І лише тоді вона прекрасна, коли покірно служить мені, коли горить в моєму каміні "13. Таке ставлення до навколишнього середовища ще недостатньо для формування закінченого типу людини. Не можна визнати достатнім опис динаміки господарського розвитку виключно в рамках економічної теорії. Такий підхід дозволяв описувати "феноменологію" господарства, тобто вирішувати завдання, що не припускають паралельне вирішення проблем, що лежать поза системою самої економіки. Саме такий підхід і породив концепт економічного людини. Для висновків у рамках цієї "феноменології" виявилося зручно вважати основним мотивом і метою діяльності людини максимізацію споживання, а сутність людини описувати через варіативність споживчої мотивації. Причому і саме поняття "потреби" набуває своєрідний сенс. Вони можуть задовольнятися тільки за рахунок зовнішніх об'єктів (благ), а не за рахунок внутрішніх джерел (духовної діяльності, творчості). На жаль, залишилися не повністю реалізованими існуючі в європейській науці дуже змістовні спроби врахувати цивілізаційну складову економічної діяльності (і через неї типу людини), а також продемонструвати світоглядні слідства такої складової. Одна з ключових проблем цього плану являє собою знаходження "точки", з якої почалося формування по-своєму унікального типу людини. Ця точка одним з перших була названа В.Зомбарт. На його думку, цей тип "спочатку виробився у Флоренції в XIV століть, так як тут вже в XV столітті є багато джерел про існування цього типу" 15. Як це часто буває, стійкий орієнтир, який багато разів тиражувався в марксистській і немарксистській літературі, по-перше, мав позитивний вплив на розвиток соціальних наук, а по-друге, порівняно швидко був спростований. Спростування його полягало в тому, що діяльнісний набір, який нібито став джерелом домінуючого типу західноєвропейської цивілізації, зовсім не унікальний ні в часі, ні в просторі. Став порівняно загальноприйнятим висновок А.Г. Франка: "економіка і політика стародавнього і навіть архаїчного світу характеризувалася усім набором елементів протокапіталізма (капітал, гроші, прибуток, торговці, найману працю, підприємництво, капіталовкладення і т.д.)" 16. Поряд з формаційної та цивілізаційної складовими, кожна з яких виявилася явно недостатньою для моделювання найважливішого типу діяльності, багато в чому визначає тип людини, стала гостро відчуватися необхідність врахування соціокультурної складової. Революційна спроба синтезу трьох зазначених детермінант була зроблена М. Вебером. Проблема відправної точки формування типу людини остаточно втратила "хронологічну" і придбала соціокультурну основу. «Прагнення до підприємництва, прагнення до наживи, до найбільшої грошової вигоді, - писав М. Вебер, - саме по собі нічого спільного не має з капіталізмом. Це прагнення спостерігалося і спостерігається в офіціантів, лікарів, кучерів, кокоток, чиновників-хабарників, солдат, розбійників, відвідувачів гральних будинків і жебраків - можна з повним право сказати, що воно властиво "all sorts and conditions of men" всіх епох і країн світу »17. Дослідження соціокультурних підстав має важливе методологічне значення. Парадигма економічного зростання не може будуватися виключно на мотиві зростаючого споживання і повинна обгрунтовуватися за допомогою інших засобів, як на рівні ідеології, так і шляхом активізації різних за своєю актуальністю константних шарів масової свідомості. Прогнози в сфері придатність або непридатність свідомості того чи іншого суспільства для здійснення економічних реформ не можуть носити суто науковий характер, оскільки процеси в ментальній сфері носять імовірнісний характер. Однак можлива цілком наукова оцінка різних складових структури менталітету, каналів його трансляції, перспектив впливу на економічну свідомість даного суспільства. Аналізований матеріал цікавий також і тим, що надає можливість проаналізувати схожість і відмінність понять "тип поведінки" і "тип людини". Те, що сталося в гуманітарних науках зміщення акцентів у бік досліджень родової сутності людини породило як мінімум дві хвороби зростання. По-перше, викликає нарікання нерозробленість інструментарію дослідження цілісної природи людини, по-друге, те, що раніше відбувалося з відокремленням видів діяльності, відбувається з відокремленням видів свідомості, "обслуговуючих" той чи інший вид діяльності. Хід міркування багатьох вчених вільно чи мимоволі будується таким чином, ніби у кожного виду людської діяльності є свого роду "керуючий блок", що розташовується у певній галузі свідомості. Так з'являються на світ терміни "економічна свідомість", "економічні цінності", "ринковий менталітет", саме вживання яких цілком виправдано, але тільки як категорій, що мають певне і небезмежні методологічне значення, що виключає можливість їх використання в якості універсальної відмички. З одного боку, є досить очевидним твердження, згідно з яким різні типи людини можуть породжувати подібні за результатами типи поведінки. Цей постулат, правда, до цих пір досліджувався в основному в соціології малих груп. Що стосується висновків на цивілізаційному рівні, то найчастіше постулировались унікальність синтезу трьох видів детермінант, а разом з нею унікальність людського типу європейця, що в свою чергу обумовлювало унікальність економічної системи як в плані її результатів, так і в плані її організації. М. Вебер, який був своєрідним Колумбом соціокультурної складової економічної поведінки, вважаючи, що зібрав вичерпний матеріал і про неєвропейських культурах, тим не менш, зробив дуже характерний висновок: тільки в Європі повністю було досягнуто те й інше - "расколдованіем світу" і переміщення шляху до порятунку з споглядального "втечі від світу" в активну аскетичне його перетворення. Значну роль в цьому зіграли почасти певні, чисто історично зумовлені моменти західного релігійного мислення, почасти вплив соціального середовища ... почасти - і настільки ж сильно - споконвічний характер цієї релігії - надмирний Бог і певна першим ізраїльським пророцтвом особливість засобів і шляхів до спасенію18. Характерно, що М. Вебер, по суті, називає всі три складові: формаційну, цивілізаційну і соціокультурну. До першої та другої він відносить соціальні умови і "ізраїльські пророцтва", до третьої - сформоване в історичній перспективі "расколдованіем світу". Проте з цього робиться висновок, що результат економічної поведінки є унікальним. Перш ніж цей висновок був спростований на практиці (прикладом Японії і "Молодих драконів" Азії), він був аргументовано поставлений під сумнів в теорії. Чи може "економічна людина" стати проекцією синтезу якісно інших - формаційної, цивілізаційної та соціокультурної - детермінант? Такий досить конкретний питання було поставлено в російської філософії, яка сама себе тим не менш називала абстрактній і умоглядної. Названа проблема стала однією з пріоритетних для С.Н. Булгакова. Для нього тип людини, органічно увібрав риси родової сутності, втілився в понятті "хазяїн". Це - "цілісний індивід" ... самосознающего і відповідальна особистість. У ній неможливо відокремити одну з її сторін, скажімо, що бере участь у вирішенні утилітарних сьогохвилинних задач, від іншої, залученої у вирішення питань більш загального порядку, "проклятих питань", наприклад, про головні орієнтирах її діяльності або, ще ширше, про сенс діяльності вообще19 . Спільним для Булгакова і Вебера було те, що вони ототожнювали цивілізаційну та релігійну детермінанти. У найбільш концентрованій формі російський філософ відобразив дану думку в наступному уривку: «... У душі людської встановлюється внутрішній зв'язок, і розгляд цієї зв'язку являє собою одну з найцікавіших сторінок новітньої економічної науки. Зокрема, поряд з іншими духовними типами, існує і християнський тип "Economic man" »20. "Християнський тип людини" означав для Булгакова швидше "православно-християнський" і навіть "російсько-православний". Можна довго наводити аргументи, які спростовують цю точку зору, і вона дійсно є в цілому помилковою. Однак можна прийняти як допущення, що релігія є одним з найбільш стійких ознак даної цивілізації. Це і зробило можливим наступний висновок С.Н. Булгакова. Соціокультурна складова, адекватна західноєвропейської традиції "мирського служіння", представлялася Булгакову в якості "аскетизму", більш властивого чернечому православ'ю. Булгаков був одним з мислителів, які намагаються осмислити становлення господарюючою особистості, економічного суб'єкта через облік основних детермінант. Не можна не відзначити, що соціокультурної складової російської цивілізації дійсно є "аскетизм", якщо визначати це поняття більш широко - крайнє обмеження споживання з метою забезпечення господарського відтворювального циклу. Справедливості заради, треба відзначити, що сам Булгаков таким чином проблему не ставив, роблячи акцент в основному на релігійних аспектах становлення нового типу економічного людини і людини взагалі. За Булгакову, саме православ'я розпорядженні могутніми засобами формування типу особистості, яка має почуттям відповідальності і обов'язку, так необхідними "для економічної діяльності і для всіх інших видів суспільного служіння" 21. Можна також констатувати, що створення "теоретичної альтернативи" західноєвропейським типом "економічної особистості", що розуміється як найважливіша сторона особистості взагалі, для Росії закінчилося невдачею. Успіхи підприємницького шару, господарсько розкріпаченої особистості пов'язані в Росії не з власне православ'ям, а з його своєрідним "протестантським аналогом" - старообрядництва. Цей феномен поки що не отримав достатнього освітлення в літературі, можна лише з упевненістю констатувати, що в ньому вигадливо переплелися соціокультурні та релігійні складові. Другий найважливіший висновок також очевидний. Економічно ефективні анклави виникли не завдяки, а швидше, всупереч існуючій в Росії соціокультурної ситуації. Найлегше цей результат можна було б пояснити недосконалістю або нерозвиненістю системи детермінант. Однак, як не парадоксально, для початку інтенсивного економічного розвитку зовсім не обов'язково наявність соціокультурної ситуації, яка виглядала б нової у всіх основних рисах. Проблемі соціокультурної детермінації господарських відносин у Росії присвячено чимало сторінок у працях таких російських філософів, як М.Лоський, С. Булгаков, Ф.Степун. Розходячись в багатьох істотних положеннях, всі перераховані автори називають ряд факторів, що мають не тільки природне, а й соціокультурне значення. На мотивацію господарської діяльності впливали бескрайность російських просторів, підневільний характер діяльності основних виробників, негарантованість результатів праці, підвищена ризикованість будь-яких інвестицій і господарських операцій. Всі ці фактори сформували особливий тип працівника, який скоріше готовий до крайнього напруження сил, ніж до повсякденного додатком зусиль; готовий ризикувати, а не прораховувати результати; швидше знайде несподіване рішення, ніж вибере найпростіший і надійний шлях. Дані риси оцінювалися більшістю мислителів як невідповідні вимогам сучасної індустріальної цивілізації. Практика ХХ століття, здавалося, повністю відповідає раніше зробленим висновків. Описаний вище тип російського "економічної людини" дійсно не відповідає вимогам індустріальної цивілізації. Однак на цій основі не можна робити висновки про фатальну непристосованості російської цивілізації до постіндустріальної епохи. Аналіз деяких рис дозволяє припустити, що, якщо в сучасній Росії і не приживаються "викруткове технології", то складніші, високотехнологічні та складні виробництва вимагають спочатку таланту і лише потім завзятості (анітрохи не принижуючи значення останнього). Система детермінант сучасного російського суспільства, роблячи негативний вплив на розвиток економічної діяльності, може в перспективі виявитися відповідної новим, не до кінця усвідомленим на сьогоднішній день умовам. Отже, сама по собі спроба альтернативи обгрунтування можливості появи "неєвропейських типів" "economic man" є виправданою в теоретичному і практичному сенсі. Це тим більше важливо, що на сьогоднішній день гуманітарні аспекти динаміки сучасної цивілізації можна охарактеризувати як негативні. Багато і справедливо говориться про те, що саме становлення сучасної європейської цивілізації породило унікальний, не властивий іншим великим соціальним спільнотам тип людини, званий особистістю. Однак ця ж цивілізація підготувала всі "необхідні" умови для знищення цього унікального феномена. Ми не намагаємося згущувати фарби і заявляти, що ці передумови фатальні у своїй дії. Зрештою, такий тип взаємозв'язку з зовнішнім середовищем дозволив суспільству сформуватися в сучасному вигляді і визначив тип людини, до якого більшою чи меншою мірою належить кожен з нас. Однак він повинен бути подоланий, оскільки настільки ж вичерпав себе, наскільки вичерпані ресурси Землі. Відповідно загальнолюдський зміст набуває проблема зміни системи детермінант, що визначають поведінку і тип людини. Справа в тому, що наше суспільство, очевидно, влаштовано таким чином, що "запрограмовано" на зростаюче споживання ресурсів. Тому усвідомлення фатальною згубності такої програми не спричинило її згортання, точно так само, як діагностування хвороби не завжди тягне одужання. На сьогоднішній день у відповідь на виклик середовища вдалося лише сформулювати різні концепти, якою має бути визначальна цивілізаційна детермінанта, яким повинен бути результат відношення до зовнішнього середовища, але вони не дають відповіді на питання, як його досягти. Останнім часом стали поширеними концепції "нульового зростання", "великої відмови", "сталого розвитку", "инвайронментальной культури". Остання, зокрема, означає "зміну цілей виробництва, його переорієнтацію на збереження природи і всього людського роду, економію всіх видів ресурсів, подолання споживчої орієнтації організацій та окремих осіб" 22. Найчастіше такого роду концепції носять характер заклинань. Що стосується найбільш часто згадуваною парадигми "сталого розвитку", то філософська теорія розвитку, а також теорії розвитку в рамках конкретних наук доводять, що як «стійкість», так і «нестійкість", є невід'ємними рисами функціонування відкритих систем. Сформульоване протиріччя здається нерозв'язним. Незначне зміщення акцентів здатне перетворити "здатність до самодетермінації" в волюнтаризм, принаймні, термінологічна різниця ще не означає, що два поняття мають різним об'ємом. Дану здатність людської природи слід розуміти не як одна з властивостей і навіть не як набутих якість, а як один з можливих варіантів надзусилля, вищу ступінь напруги між емпіричної необхідністю і "императивностью належного". Традиція такого сприйняття здібностей людини піднятися над своєю природою також є надбанням російської філософії. Для С.Л. Франка «душевна життя і її суб'єкт ... - Точка, в якій саме буття стає буттям внутрішнім, "буттям у собі і для себе", самопронікнутим буттям, і як така розділяє безмежність самого буття »24. Втім, не можна переоцінювати і значимість філософських висновків для формування глобальних програм оптимізації людської діяльності. Специфіка філософської думки часто виражається словом "рефлексія". Завжди існує можливість довести, що та чи інша філософська теорія виникла як реакція на той чи інший стан буття. Реакції ж можуть бути як здорові, так і хворобливі. Адже ніхто не довів, що сучасна цивілізація, що породжує певну і все більш однотипну систему детермінант, має перспективи для розвитку і виживання. Питання стоїть інакше. У неї є перспективи для пошуків імперативів розвитку. Аналіз історико-філософського матеріалу показує, що проаналізована система детермінант є реальною підставою для побудови типології особистостей. Причому, як правило, створення тієї чи іншої типологізації передбачає врахування всіх названих вище видів детермінант. Розглянемо типології особистостей, авторами яких є К.Маркс, О. Шпенглер, В.Шубарт. Розрізняючись в багатьох істотних рисах, вони тим не менш значимі і цінні кожна по-своєму. Не в останню чергу це досягається за рахунок максимального врахування їх авторами формаційної, цивілізаційної та соціокультурної детермінант людини і особистості. Як відомо, одна з перших в соціальній філософії Нового часу типологій особистостей (історичних типів її соціальності) була дана К.Марксом, що поклав в основу відповідної класифікації характер залежності індивіда від інших індивідів і суспільства в цілому. Йдеться про відносини, або особистої залежності, або, нарешті, про відносини вільних індивідуальностей, що взаємодіють в умовах власного всебічного розвитку і перетворенні їх колективної, суспільної продуктивності в їхнє суспільне достояніе25. Оскільки коментатори Маркса, аналізуючи дану типологію, далеко не завжди правильно розставляють акценти, необхідні деякі зауваження. По-перше, при уважному аналізі марксової типології виявляється, що вона в кінцевому рахунку має своїм підставою ступінь (рівні) свободи людини, розвитку її здібностей і потреб, тобто мова йде про гуманістичному вимірі суспільного прогресу. По-друге, і це випливає з першого, всупереч поширеній мненію26, Марксова типологія не пов'язана безпосередньо з формаційним членуванням історичного процесу, або, точніше, пов'язана не тільки з ним: кожен з виділених Марксом типів соціальності особистості залежить визначальною мірою від тієї чи іншої цивілізаційної хвилі. Досить згадати, що відносини особистої залежності були притаманні всім докапіталістичним товариствам, як докласове, так і класово антагоністичним. Причину такого низького соціального статусу індивіда треба бачити в специфіці тих технологічних способів виробництва, на базі яких він виростав. Спочатку - це доцивілізаційний привласнює спосіб, потім - технологічний спосіб землеробської хвилі цивілізації. Зрозуміло, в історичних рамках цього типу соціальності здібності і потреби індивідів не залишаються незмінними, так само як і не залишається незмінним рівень їх розвитку і задоволення (порівняти хоча б за цими параметрами раба і кріпака). І тут перед нами відмінності вже формаційного порядку. Таким чином, при аналізі історичних типів соціальності ми, як і при аналізі багатьох інших суспільних явищ, виявляємо пару цивілізаційного та формаційного. По-третє, Марксова типологія особистостей є безумовно необхідною для адекватного відображення соціальної реальності у філософських дослідженнях і в той же час - не єдино можливою, а тому - недостатньою. Справа в тому, що Марксова типологія відображає лише одну сторону феномену особистості - основоположні суспільні умови формування та діяльності особистості, спосіб її підключення до соціуму. Але залишається в тіні інша сторона даного феномена - зворотне активний вплив, який чиниться особистістю на суспільство. Отже, в основу типології, що відбиває цю сторону цікавить нас взаємозв'язку, має бути покладена активність особистості по відношенню до тих соціальному та природному світах, в які він вписаний. Одна з таких можливих типологій була запропонована О.Шпенглером, виявляти фаустовский, аполлоновский і магічний типи людини. "У той час як фаустовский людина є якесь Я, на саме себе спирається сила, в останній інстанції приймаюча рішення про нескінченному, в той час як аполлоновский людина як сам між собі подібними відповідає лише за себе самого, магічний людина у своєму духовному бутті є лише складова частина якогось магічного Ми, яке спускається з висот і у всіх членах суспільства зберігає єдність "27. У шпенглеровской типології в досить абстрактному вигляді виражений багатовіковий досвід філософської рефлексії різних ступенів соціальної активності людини, так само як і цілих етносів. Магічний людина Шпенглера є не хто інший, як людина традиційного суспільства (не обов'язково східного і не обов'язково мусульманського). Така людина представляв собою споглядальника в абсолютному значенні цього слова, бо всі релігійно-моральні канони традиційного суспільства накладали безумовне табу на будь-який прояв активності людини по відношенню до підвалинам соціуму і по відношенню до природного світу. За фаустовским людиною неважко побачити західноєвропейця, яким він почав ставати в перехідну до Нового часу епоху, епоху переростання традиційного суспільства в техногенну цивілізацію. Фаустовский синдром у такої людини виникає не тільки з його нових, породжених нової соціально-економічною обстановкою психологічних якостей, а й з нових світоглядних установок - з твердження на Заході прогресистського погляду на розвиток суспільства і культу науки як головної рушійної сили прогресу. Саме ці світоглядні установки стимулювали соціальну активність особистості і санкціонували небачений зліт цієї активності. Аполлонівський ж людина займає якусь середню позицію, проявляючи активність особливого роду - активність споглядальника. За такою людиною безсумнівно проглядає античний грек (як і античний римлянин), втручання якого в існуючий стан речей аж ніяк не заохочувалося господствовавшим світоглядом. Про це наочно свідчить ставлення до природи, що склалося в античній культурі. Як неодноразово зазначалося в літературі, в епоху класичної античності природа виступала насамперед як предмет естетичного переживання і насолоди, наука і мудрість були переважно споглядальними, а сама практика, або мистецтво життя, бачилася як завершується в теорії, в спогляданні природи. Найкраще цю античну точку зору висловив Аристотель, поставивши споглядальні чесноти вище практичних і завершивши піраміду буття мисленням, мислячим саме себе. У певному сенсі можна сказати, що споглядання природи розумілося тоді як самоціль, предмет останнього прагнення людини. Відлуння такого розуміння чуються і в епоху еллінізму: у епікурейської "атараксії", що означає вільний від страху, інтимне, споглядальне єднання з природою; в стоїчної "апатії", що повертає людину до її природній основі, до природного розумного порядку, порушувати ірраціональними імпульсами пристрастей; в стоико-епікурейська полагании споглядальної "фізики" як пропедевтики до науки про щастя, тобто етіке28. Зі своєрідною, хоча й багато в чому перегукується зі шпенглеровской типологією ми зустрічаємося в книзі Вальтера Шубарта "Європа і душа Сходу". Розмірковуючи над ритмікою світовій історії, автор пропонує своє вчення про еонах, розуміючи під кожним з них частина космічного часу, світову епоху. У конкретних епохальних умовах виникають еонічній прототипи як основні душевні (особистісні) прообрази з різко окресленим характером, прагнуть знайти своє массовидное втілення в живому людському поколінні. Розвиток кожного з цих прототипів і його боротьба проти своїх попередників та інноваційного типу особистості надає історії культури не тільки певний ритм, а й відповідні суперечності і напруженість. "Еонічній прототип, - пише Шубарт, - ставить великі питання епохи, він змушує звучати домінанти ... Він, нарешті, ставить великі духовні рамки, в яких індивіди, з їх приватними бажаннями і цілями, рухаються в міру своєї локальної свободи ... Кожен раз, коли людство запліднюється новим прототипом, творчий процес повторюється спочатку, і гаряче відчуття молодості охоплює культури. Тільки тоді здається знайденим сенс існування "29. Отже, еонічній прототип зі слідства і засоби назрілих соціально-економічних, екологічних і духовних перетворень перетворюється у Шубарта в першопричину зміни світових епох. Тут відчувається деяка перегук з Л.Фейербаха (а можливо, і вплив останнього): адже у Фейєрбаха теж спочатку має докорінно змінитися, "морально вдосконалитися" людина і тільки потім відбувається принципова зміна соціального середовища. Неважко зрозуміти, що і в тому, і в іншому випадку пропонується ідеалістичне рішення розглянутих проблем. У цьому легко переконатися в процесі ознайомлення із змінюють один іншого чотирма Шубартовського прототипами: гармонійним, героїчним, аскетичним, месіанським, які відрізняються один від одного своїм основним поведінкою в протиставленні себе Всесвіту. Гармонійний людина переживає Всесвіт як космос, одухотворений внутрішньою гармонією, який не підлягає людському втручанню, а долженствующий бути лише зрозумілий і коханим. Тут немає думки про еволюцію, а є лише думка про статичному спокої, оскільки світ вже у мети. Так, за Шубарту, відчували гомерівські греки, китайці Кунг-Тце, християни готичної епохи. Потім з'являється героїчна людина, який виявляє в світі хаос і жадає "оформити" світ своєю організуючою силою. Завдяки героїчної активності світу ставляться цілі, визначені людиною. Так відчував себе античний Рим (? - С.К.), романські та германські народи сучасності. Третя епоха (еон) - епоха протверезіння від героїзму, епоха аскетичного людини, що відчуває героїчне буття як оману, від якого він біжить в містичну суть речей без надії його поліпшити. Так відчували себе індуси і греки-неоплатоники. Нарешті, з'являється у Шубарта месіанський людина, покликана відновити навколо себе втрачену колись гармонію і створити на Землі вищий божественний порядок. Так відчували себе первісні християни. Ці чотири прототипу коротенько визначаються Шубарта як співзвуччя зі світом, панування над світом, втеча від світу, освячення міра30. Очевидно, що, незважаючи на всю свою ідеалістичність, концепція Шубарта висуває перед дослідниками надзвичайно важливу проблему - проблему факторів, що детермінують становлення того чи іншого типу особистості.
ПРИМІТКИ
1. Мамардашвілі М.К. Можливий людей / / Людина в дзеркалі наук. М., 1991. С. 11. 2. Кассирер Е. Природно-наукові поняття і поняття культури / / Питання філософії. 1995. № 8. С. 166. 3. О "ніші" цієї концепції в соціально-філософському поясненні історичного процесу см: Ілюшечкин В.П. Теорія стадійного розвитку суспільства. Історія і проблеми. М., 1996. 4. Барг М.А. Категорія "цивілізація" як метод порівняльно-історичного дослідження / / Історія СРСР. 1991. № 5. С. 72. 5. Бауман З. Філософські зв'язку і потягу постмодерністської соціології / / Питання соціології. 1992. Т. 1. С. 5. 6. Маркарян Е.С. Людське суспільство як особливий тип організації / / Питання філософії. 1971. № 10. С. 67. 7. Гуревич А.Я. Історичний синтез і Школа "Анналів". М., 1993. С. 146. 8. Див, наприклад: Баткин Л.М. Італійське Відродження у пошуках індивідуальності. М., 1989; Його ж. Італійське Відродження: проблеми та люди М., 1995; Людина античності: ідеали і реальність М., 1992; Людина як філософська проблема Схід-Захід. М., 1991. 9. Дільтей В. Типи світогляду і виявлення їх у метафізичних системах / / Культурологія. ХХ століття. Антологія. М., 1995. С. 216. 10. Макашова Н. Етика та економічна теорія / / Суспільні науки і сучасність. 1992. № 3. С. 15. 11. Касавін І.Т. Діяльність та раціональність / / Діяльність: теорія, методологія, проблеми. М., 1979. С. 50. 12. Каган М.С. Системний підхід і гуманітарне знання. Л., 1991. С. 384. 13. Шилін І.К. Екологічність японської лірики / / Людина і світ в японській культурі. М., 1985. С. 217. 14. Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. М., 1992. С. 188. 15. Зомбарт В. Буржуа. Пг., 1917. С. 34 16. Франк А.Г. Формаційні переходи і міфологеми способів виробництва / / Схід. 1992. № 2. С. 23. 17. Вебер М. Вибрані твори. М., 1990. С. 47. 18. Вебер М. Господарська етика світових релігій / / Вебер М. Роботи з соціології релігії та культури. М., 1980. С. 90. 19. Давидов Ю.Н. Вебер і Булгаков / / Питання філософії. 1994. № 2. С. 58. 20. Булгаков С.Н. Православ'я. М., 1991. С. 345. 21. Давидов Ю.Н. Вебер і Булгаков / / Питання філософії. 1994. № 2. С. 63. 22. Яницький О.Н. Росія на рубежі культур / / Соціологічні дослідження. 1994. № 3. С. 3. 23. Біблер В.С. Підсумки та задуми (конспект філософської логіки культури) / / Питання філософії. 1993. № 5. С. 78. 24. Франк С.Л. Реальність і людина. М., 1997. С. 87. 25. Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101. 26. Див: Введення у філософію: Підручник для вищих навчальних закладів. М., 1989. Ч. 2. С. 567. 27. Шпенглер О. Закат Європи. Т. 2. З розділу "Міста і народи" / / Самосвідомість європейської культури ХХ століття. М., 1991. С. 39-40. 28. Див: Майоров Г.Г. Формування середньовічної філософії. М., 1979. С. 193-194. 29. Шубарт В. Європа і душа Сходу. Берлін, 1947. С. 4. 30. Там же.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ТИП ЛЮДИНИ І ТИП ЕКОНОМІЧНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ: Формаційний, Цивілізаційні, Соціокультурного ПІДСТАВИ " |
||
|
||