| Головна |
| « Попередня | ||
22. Зауваження про теології та теодицею Лейбніца |
||
|
Дане вище (гл. 17) доказ буття божого, що виходить з випадковості світу, є єдине апостеріорне, тобто почерпнуте з досвіду, доказ, який Лейбніц і його прихильники визнають мають силу. Що ж до інших поширених доказів буття бога, то Вольф з дивовижним дотепністю і вільнодумством вказує на такі їх недоліки. При умовиводі від впорядкованості світового ладу до винуватця цього порядку вважається, що всякий порядок випадковий і тому всякий порядок передбачає того, хто цей порядок встановлює, що, однак, помилково; бо, як доводить математика, існує абсолютно необхідний порядок, який, отже, спростовує положення "де є порядок, там повинен бути той, хто цей порядок встановлює". У умовиводі, опирающемся на мудре устрій світу, заздалегідь передбачається те, що надолужити довести, а саме що положення, згідно з яким правильне спостереження над творами мистецтва припускає художника, застосовно і до творів природи. У умовиводі, вихідному з того, що людський рід чи світ має початок, спираються на посилки, які раціональним шляхом або зовсім не можна, або вкрай важко довести. Адже з того, що теперішній стан землі мало свій початок, жодним чином ще не випливає, що всяке стан землі має початок; а ще менш з того, що частина світу, та ж земля, має свій початок, слід, що світ в цілому має свій початок. У телеологічному доказі роблять коло, тому що допущення цілей і намірів у природі передбачає вже допущення розумної істоти або винуватця природи. Проти докази, що апелює до совісті, можна правильно заперечити, що цей аргумент дуже оманливий. Г. Ф. Мейєр 25, один з видних філософів вольфианской школи, говорить у своїй "Природній теології" ("Метафізика": "Коли людина звертається від фальшивої релігії до істинної, то він рідко звільняється від докорів своєї совісті; і, може бути, немає ні одного мудреця, який, заперечуючи привиди, незважаючи на це, їх не боявся б ". Проти докази, що спирається на згідну переконаність всіх народів, той же філософ говорить, що" можуть бути і загальні омани всього людського роду: так, віра в нерухомість Землі і рух Сонця колись була загальної вірою людства; крім того, є цілі народності, які нічого не знають про бога ". Звернемося тепер до доказу, що виходить з прагнення людини до нескінченності; воно зводиться до наступного:" Всім людям врождена нескінченна потребу; ця потреба не може бути марною, отже, повинен існувати її предмет; але ця потреба відноситься до нескінченного благу, тобто богу, отже, бог існує ". Щодо цього доказу Мейер зауважує, що" прагнення до нескінченності може бути також прагненням до безсмертя і, отже, абсолютно не доводить реальності бога ". Таким чином, відповідно до філософії Лейбніца і його школи," єдине незаперечний доказ реальності бога на підставі досвіду "є доказ з випадковості світу. Воно таке: "Цей світ існує так, що міг би й не існувати, отже, це річ випадкова, бо випадковістю ми називаємо те, протилежність чому можлива. Отже, підстава того, чому світ існує і існує таким, яким він є, корениться не в ньому, а знаходиться поза ним, і саме в такому істоті, яка укладає підставу свого існування в самому собі і, таким чином, існує необхідно або є необхідне істота ". Але в чому ж істинний зміст і підстава цієї випадковості світу, на яку спирається існування бога, тобто істоти, відмінного від світу і винуватця його? У випадковості чи, радше, довільності людського мислення і уявлення. Світ випадковий, тому що цей світ - світ, який я собі уявляю, - в думках, в уяві, в образі я можу помислити не існуючим або існуючим інакше. "Як у кабінеті (це звучить чудово, тобто надзвичайно характерно для точки зору, про яку Гербарт чудово сказав, що" всі положення нової філософії служать для прославлення бога ". Див Людовіци. Збори всіх полемічних сумнівів, стосуються філософії Вольфа розташування речей може бути дуже різним і ніяка річ не займає необхідно того чи іншого місця, так у всякому разі ясно, що і готівковий тепер (тобто існуючий) світ міг би відрізнятися нескінченним різноманітністю в порівнянні з тим, який він насправді ... Суперечки немає, що найсильнішу доказ полягає в тому, що має бути відмінне від цієї випадкової зв'язку істота, яке влаштувало світ так, а не інакше, подібно до того як я, переглядаючи бібліотеку, відразу умозаключаем, що повинен існувати хтось, хто знайшов доцільним розташувати книги так, а не інакше, адже справді цілком можливо, щоб книги стояли інакше! "Правильно! Якщо я розглядаю світ тільки з точки зору свого кабінету, якщо я свій кабінет роблю прообразом світу, то я необхідно повинен визнати кого -то, хто стоїть до світу в такому положенні, в якому я - до свого кабінету. Таким чином, бог завжди є лише неминучий наслідок передумови, по собі довільною. Якщо я перетворюю світ у щось кінцеве, якщо я зводжу його до обмеженого поняттю, до логічної категорії або абстракції, як в даному випадку, до категорії випадковості, то потрібно, щоб я вийшов за його межі, щоб я нескінченність світу, тобто дійсності взагалі, уявив собі як відмінне від світу, Немирові та сверхміровое істота. Лейбніц прекрасно говорить (у четвертому листі до Кларку, приписка): "Ми хотіли б, щоб природа не йшла далі, щоб вона була кінцевою, як і наш дух". Але він застосовує це положення тільки до атомістиці, а не до свого власного механістичного світогляду , чи не до теїстичної точці зору, і все ж він грунтується лише на тому, що кордони свого незнання робить кордонами природи, обмежене абстрактне поняття - її сутністю. Але в чому підстава цього свавілля? У тому, що світ є об'єкт почуттів і об'єкт мислення. У чуттєвому предметі людина відрізняє сутність, як вона є насправді, як вона є предметом чуттєвого сприйняття, від того, що в ньому є абстрагованою від чуттєвості, уявної сутністю. Перше він називає існуванням або також індивідуумом , друге - сутністю або родом. Сутність людина визначає як щось необхідне і вічне - бо навіть у тому випадку, якщо з чуттєвого світу зникає той чи інший чуттєвий предмет, він все ж залишається в якості об'єкта мислення або уявлення, - а існування він визначає як щось випадкове і минуще 126. Спіноза говорить: "Сутність людини не є необхідна існування, тобто в порядку природи однаково можливо, щоб той чи інший людина існувала і не існував". Те ж за змістом теології Лейбніца застосувати і до світу: сутність миру не є щось необхідно існуюче; однаково можливо, щоб той чи інший світ існував і не існував. Світ чуттєвий, тобто для моєї необмеженої здатності мислення та уяви він поодинокий; і я можу представляти і уявляти собі крім цього дійсного світу незліченні інші можливі світи. Так, математик Барроу абсолютно в дусі Лейбніца і взагалі теїзму пише ("Читання з математики". Лондон, 1683,7-я лекція: "Бог дав нам здатність за допомогою як би творчої думки уявляти собі будь-яке безліч інших світів, які він міг би реалізувати, якби хотів. Справді, так як сила розуму простягається далеко за межі природи, то і світ інтелігібельний багатше і ширше чуттєвого; наш духовний око в змозі охопити значно більше, ніж тілесний. Звідси з необхідністю випливає, що дійсний світ, якщо взяти до уваги інші можливі світи, випадковий, замість нього може існувати і інший світ ". * Що випадковість світу є лише продукт подання інших можливих світів, виявляється з цитованого вже місця" теодицеї ", де сказано : "Цей існуючий світ випадковий, і однаково можливо нескінченну безліч інших світів". Абсолютно правильно говорить тому Г. Ф. Мейєр у своїй "космологія": "Отже, чим більше наполягають на випадковості світу, на цій надзвичайно важливій істині, тим більше слід наполягати на безлічі і різноманітті нескінченно багатьох світів ". Але людині також потрібно знищити це неприємне протиріччя між буттям і небуттям, дійсністю і можливістю, існуванням і сутністю, індивідом і родом, або як би ми ще ні називали ці протилежні члени; з цією метою він об'єктивує, перетворюючи в щось реальне, свою довільну здатність уяви, що виходить за межі природи і межі дійсного світу, для нього вона стає внемірового або сверхміровим істотою. Це істота, якій все доступно, що тільки людина може мислити, і є або називається богом. Бог є основа, існування, місце, сукупність усього мислимого і можливого, адже "один і той же сказати: це можливо, чи це представимо". Бог є сукупність всього можливого, як Бильфингер визначає нескінченність, бог є чудова ступінь можливості, всілякі річ або істота, так що "якби бог не існував, то ніщо не було б можливо". Це така істота, у якого можливість відрізнити від дійсності, дійсність від можливості ; воно існує, тому що воно можливе, його існування не має ніякого іншого підстави, крім простої мислимості. "Досить бути можливим, щоб бути дійсним" ("Монадологія". "Це істота, яка має існувати, бо воно можливе" (" Про доказі буття божа "П. Ламі)." Можливість найдосконалішого істоти, - говорить Баумейстер 126а у своїх "Метафізичних основоположеннях", - є достатня підстава його реальності та існування, так що, якщо ти довів можливість найдосконалішого істоти, ти цим довів вже і його реальність, а звідси випливає, що положення древніх про неприпустимість ув'язнення від можливості до дійсності пріложімо тільки до випадкових істотам, а не до істот необхідним, не до бога "." Припустимо, що бог можливий, значить, він існує: це перевага одного божества "(" Нові досліди ". Отже, у бога немає межі між мислимим і реальним, немає ніякої відмінності між мисленням і буттям - іншими словами, він є чисто уявне істота. Тому доказ існування бога у Лейбніца не має іншого Сенсу, крім розкритого вже Декартом і Спінозою; саме тут мова йде в основному не про реальність істоти, відмінного від мислення, від розуму, а тільки про реальність і божественності розуму або духу. І Лейбніц, дійсно, цілком визнає так зване онтологічне доказ; він критикує в ньому тільки те, що для цього докази можливість найдосконалішого істоти виявляється передумовою. Мова йде тільки про те, щоб зробити це доказ бездоганним, щоб довести цю можливість. Але до чого ж тепер зводиться доказ цієї можливості? До того, що найдосконаліше істота не суперечить вищому закону мислення, закону тотожності, який є принцип можливостей чи істин 5-е лист до Кларку, § 10), до того, що найдосконаліше істота мислимо. "Все те, що не містить в собі протиріччя, можливо" ("Теодіцея". "Адже ніщо не є перешкодою для здійснення можливості існування того, хто не укладає в собі ніяких обмежень, ніякого заперечення, отже, ніякого протиріччя ". Це місце чітко показує, що визначення Вольфа, ніби бог є сукупність всіх реальностей і це об'єднання всіх реальностей або досконалостей в одній істоті тому не містить протиріччя, що всі ці реальності в бога не мають межі і, отже, виражають тільки твердження, - це визначення і є істинно Лейбніцевскіе: "Цього одного достатньо, щоб a priori пізнати існування бога" ("Монадологія". Але мислиме і можливе - одне і те ж, а можливо "те, що може існувати" Вольф. Про силах людського розуму. Отже, доказ існування бога з поняття або можливості бога вже припускає, що мислення взагалі є щось споконвічне, або основа буття, що можливість буття передує буттю; іншими словами, даний аргумент є лише доказ того, що думка взагалі або мисляча істота є перше і реально існуючих, істота істот. Це виявляється вже з того, що тут взагалі сутність, тобто можливість, мислимо, поняття існування, заздалегідь передбачається, і, отже, ця точка зору така: "Сутність, звичайно, може бути без існування, але існування не може бути дано без сутності; існування же визначається тільки як заповнення можливості), тільки як" доповнення до сутності "; далі це виявляється з того , що існування тільки там дедуціруется з поняття бога, де є також творіння з нічого, де ідея речі або думка про неї передує дійсної речі, де розум - основа і першоджерело істот. Хоча цей розум визначається як розум бога і різниться від людського, але якщо розум взагалі "джерело сутності всіх речей", то розум є і джерело сутності Бога. Різниця лише в тому, що в одному випадку розум різниться від суті речі, в другому випадку тотожний з її сутністю, адже бог - чисто розумна істота. Друге можливо тому, що сутність є щось репрезентована розумом, тому що воно представимо, що не суперечить собі; отже, воно має свою основу, свою можливість в розумі. А розум знаходить свою основу не поза себе, але в собі, тому що він адже представляється самим собою: він є істота, яке існує через себе самого: Бог, каже основоположник онтологічного докази, є найвище, що може бути мислимо, найвища думка, найвище істота, але саме для абстрактної здібності мислення. Я можу подумки виходити за межі обмеженого, кінцевого істоти, але я не можу цього зробити щодо істоти нескінченного. Так, я можу мислити окрім "цього дійсного світу, цієї кінцевої, випадкової речі" незліченні інші можливі світи, а тепер, в моєму мисленні дано більше, ніж насправді; родове поняття світу взагалі, яке містить у собі незліченні світи, в цьому світі не реалізовано, повністю не вичерпано. Але це родове поняття, що охоплює нескінченно багато можливі світи, є не що інше, як розумова здатність. Тільки там, де стирається різниця між тим, що є, і тим, що можна мислити, де стирається відмінність між одиничним і родом, - тільки там реалізується розумова здатність. "Поняття бога, - каже неодноразово вже згадуваний Г. Ф. Мейєр у своїй" космологія ", - не є родове поняття можливих речей, яке могло б різним чином змінюватися завдяки вичерпному визначенню (тобто дійсності) так, щоб замість нашого бога міг існувати другий бог ". "Світ же є щось, що представляє собою рід, а рід може втілюватися в різних одиничних речах. А це означає: цей світ внутрішньо мінливий і випадковий ". Але це означає також: бог є реалізована розумова здатність, тому що в ньому мислення і буття збігаються. Ансельм каже: "Все можна мислити неіснуючим, за винятком найвищого істоти. Ця ідея вкрай важлива для правильного розуміння онтологічного докази. Справді, звідси стає зрозумілим, що негадану небуття бога має передумовою мислимо небуття всього того, що має початок або кінець або складові частини, як каже Ансельм у творі "Проти Гауліно", отже, не є бог, а є світ; або що думка про те, що може мислитися неіснуючим, тотожна з думкою про те, що не може мислитися неіснуючим. Тому положення Ансельма "все можна мислити неіснуючим" тотожне з фікцією Декарта, ніби моє власне тіло не існує і що тому не існує і ніякого миру; взагалі становище Ансельма збігається з християнсько-ідеалістичним уявленням: "Ми могли б існувати одні з богом за відсутності простору і матерії, тому що ми не укладаємо в собі думки про існування зовнішніх речей "(" Кінг в зауваженнях Лейбніца на книгу г на Кінга ". Така властивість бога, що його неможливо мислити неіснуючим". Але як можливість бути мислимим неіснуючим означає також і можливість не існувати, так і неможливість бути мислимим неіснуючим неминуче позначає існування. Бог є істота без обмежень, тобто в бога я залишаю всі обмеження і умови, що протистоять моєї думки в кінцевих, тобто чуттєвих, речах, дійсність яких не дана разом з їх можливістю або мислимі. У богу немає нічого, що не входило б в мислення, що могло б сприйматися тільки почуттями, що заперечувало б мислення; бог є безумовне, чисте мислиме істота, каже Томас Англус, чиста, проста діяльність - по Лейбніцу. Але ця чиста діяльність є тільки розумовий акт, акт виразного представлення, до якого не домішана ніяка пасивна або темна чуттєвість. Та по Лейбніцу зрештою і не існує ніякої іншої діяльності, крім подання. Отже, онтологічний доказ є не що інше, як санкція і апофеоз абстрактного , апріорного мислення, уявлення, уяви, не пов'язаних з умовами та обмеженнями досвіду, почуттів. А необхідним наслідком є та обставина, що там, де застосовно це доказ, визнається можливість пресуществления, можливість чуда, диявола і духів - словом, можливість всього, що тільки можна уявити. Справді, з онтологічним доказом все стає можливим: в умовиводі від можливого до дійсного дається право на існування всього, що можливо. Історичне виправдання правильності цього пояснення онтологічного аргументу в тому, що це істота, поняття або можливість якого містить в собі існування, є всемогутня істота, така істота, яка все може зробити, що тільки людина може собі помислити. Це не що інше, як необмежену затвердження та реалізація людської сили мислення, уявлення, уяви. "Бог ... в змозі виконати все, що можливо ". "Загальні можливості або сутність до їх здійснення повинні бути тільки уявними або фіктивними. Я відповім, що ні ці сутності, ні ці вічні істини, предмет яких вони складають, не вигадки, але існують в деякій, так сказати, ідеальної області, тобто в самому бога. Вічні істини мають своє існування в деякому суб'єкті, абсолютно і метафізично необхідному, тобто в бога, в якому знаходиться і сила здійснити цей світ, який інакше залишався б тільки уявним "" Про докорінне походження речей "Ердманом. "Коли я говорю, що є нескінченна безліч можливих світів, я розумію, що вони не містять в собі протиріччя, аналогічно як можна писати романи, які ніколи не існують і, проте, можливі. Щоб бути можливим, достатньо бути мислимим розумом "(перший лист до Бурге. Але ж божественне істота є не що інше, як істота, яка силою своєї всемогутності може реалізувати ці нескінченно багато світів, або можливості, що представляються розумом (" Теодіцея ", § 225 , 42). Правда, це всемогутність обмежено добротою і мудрістю: бог реалізує тільки один найкращий і найбільш розумний світ; проте окрім і понад цього світу, зведеного в гідність дійсності за свої переваги, в області можливого існують і завжди претендують на дійсність уявні світи. Зрозуміло, вони не можуть домогтися цих своїх домагань; зате вони беруть свій тим, що принаймні користуються від часу до часу привілеєм онтологічного аргументу підніматися над законами і межами звичайної, суб'єктивної логіки, порушують чудесами закони природи і таким чином вносять розлад і безладдя в цей найкращий світ. Однак досить про онтотеологіі! Перейдемо до більш приємною антропотеологіі! Теологія Лейбніца - вельми популярне доказ того, що "таємницю теології становить антропологія". Лейбніц говорить: "Ідея бога міститься в ідеї людини, оскільки ми скасовуємо кордону наших досконалостей, - так абсолютний простір мається на увазі в поданні кулі" ("Зауваження на книгу пана Кінга". Це означає, що бог є безмежне людська істота - людська істота , взяте без обмежень, без недоліків і пороків, тому як прообраз, ідеал людини. Бог, говорить, наприклад, Лейбніц, завжди абсолютно задоволений і задоволений, "Теодіцея"; але хіба і людина не бажає бути таким? "Істинний бог завжди один і той же "; але хіба і людина не робить своїм гаслом завжди той же?" Бог діє, щоб робити благо, а не отримувати благо "; але хіба до людей не застосовні наведене Лейбніцем в цьому місці вислів:" Краще давати, ніж приймати " ? "Бог ніколи не може залишатися в нерішучості: він знає все; він не може сумніватися, не може не висловити свого судження; його воля завжди визначена"; але хіба нерішучість, невпевненість, невизначеність не їсти і для самої людини дуже небажане, навіть нестерпне , стан? "Панування бога, панування премудрого є панування розуму. Тим часом один тільки бог завжди визначається розумом"; але не встановлюється чи цим розходження між богом і мудрим єдино в тому, що перший завжди такий, яким другий буває лише часом? "Бог діє заради мети "" Зауваження на книгу пана Кінга "; але хіба це не є людський образ дії?" Бог об'єднує в собі всі в найвищого ступеня "(там же); але і людська душа хіба не містить в собі все в ідеальному вигляді? Але чим же пояснити, що це, очевидно, людська істота таки представляється істотою, відмінним від людини? Тим, що бог представляється не тільки моральною істотою, але одночасно істотою фізичним, сутністю, причиною природи. Лейбніц пише Плакціусу: "Бога ми повинні уявляти собі двояким чином: фізично і морально; фізично - як остання підстава речей ... морально-знову-таки як монарха ... "Властивості, що відрізняють бога від природи, абстраговані від людини, властивості ж, що відрізняють бога від людини, абстраговані від природи. Лейбніц говорить: "Бог піклується про людей; він любить людський рід, бажає йому добра; немає нічого вірніше цього "(" Теодіцея ", § 122); але людина не є його єдиний об'єкт. "Об'єкт бога є щось нескінченне, його турботи обіймають Всесвіт". "Бурхливими молитвами у бога нічого не доб'єшся; він знає краще, ніж ми, чого ми потребуємо, і виконує лише те, що згідно з цілим". "Якби щастя людини було єдиним предметом або метою бога, то, зрозуміло (Лейбніц, однак, каже: можливо), не було б гріхів, не було б зла; бог обрав би порядок речей, з якого було б виключено всяке зло, але тоді він не виконав б обов'язків по відношенню до Всесвіту, тобто обов'язків по відношенню до самого себе "(там же). Отже, оскільки для Лейбніца зло є теж лише наслідок гріха, покарання за нього, гріхи і зло кореняться лише в тому, що людина не є єдине істота, а крім нього є й інші істоти "що, отже, він не абсолютне, а обмежене істота, що не ціле, а частина цілого; або, іншими словами, в тому, що бог заміщає або представляє не тільки людини, а й інших, нелюдських істот, він є не тільки бог або сутність людини, але також і бог або сутність природи. "Бог не залишає без піклування і того, що не наділене життям; такі речі бездушні, але бог відчуває за них. Він піклується і про тварин; вони нерозумні, але бог за них має розум "." Божественна премудрість вимагала, щоб світ був тілесним, щоб він був сповнений представляють, але нерозумних субстанцій; одним словом, божественна премудрість повинна була вибрати те, що в цілому дає найкращий результат. Це і є ті ворота, через які гріх прийшов у світ ". Лейбніц дорікає Бейля за те, що він уявляє собі бога занадто по-людськи. Тільки завдяки поданням природи світового цілого Лейбніц височить над антропоморфізмом Бейля, їх усуває або у всякому разі обмежує. Але бог, що є лише представником природи, виражає лише персоніфіковане, олюднений, обожнювання світове ціле, не їсти справжній, справжній християнський бог. Цей бог, швидше, є представником людини; це такий бог, який створює світ заради людини, заради людини робить чудеса - явний доказ, що він більше зайнятий благом людини, ніж структурою світу чи природи. Цього бога сповідує Бейль, йому він протиставляє зло і абсолютно грунтовно вбачає нез'ясовність і несумісність зла з сутністю цього бога. Бейль безумовно християнин, безумовно теїст, звичайно тільки в негативному сенсі, тобто не персонально; а Лейбніц наполовину християнин: він теїст, чи християнин, і натураліст. Він обмежує добрість і всемогутність бога мудрістю, розумом. Але розум цей не що інше, як природничий кабінет, уявлення про зв'язок усіх частин природи, світового цілого. Отже, він обмежує теїзм натуралізмом, він стверджує, він захищає теїзм тим, що його знімає 130. Лейбніц у цьому світі почувається у своїй стихії, між тим батьківщина теїстами-християнина на небі. Лейбніц тому не допускає виконання молитов, що їх виконання суперечило б цілого, суперечило б порядку природи, а християнин тому не спирається цілком на молитви, що людина, поглинений земним благополуччям, забув би своє небесне призначення. Так, Августин каже в "огорожею божому" 131: "Виконання бажань молільників буває не завжди, щоб до релігії прагнули не заради цього. До неї потрібно прагнути швидше заради потойбічного життя, яка буде взагалі вільна від всякого ала ". Лейбніц вбачає у скорботах тутешнього світу лише незначні, часткові порушення порядку, лише винятки з правила; а християнський теїзм, який все ж захищається Лейбніцем, вбачає зло цього світу вже в його по рядку, в його правилах і вірить тому в знищення зла в іншому, кращому світі. Так, порядок тутешнього світу зводиться до зміни дня і ночі, неспання і сну, страждань і радощів, але християнин сподівається на такий світ, де панує вічний день, вічне неспання, вічна радість. "Справжнє життя, - каже, наприклад, християнський філософ Н. Тауреллус у своїх - інша, ніж майбутня, адже в цьому світі ми підпорядковані законам природи саме для того, щоб відоме число людей народжувалося природним шляхом. Тому духовна діяльність терпить збитки від багатьох інших занять, а особливо від сну. Але в майбутньому житті немає місця ні сну, ні іншому якому заняттю, яке заважало б нам у нашій духовної діяльності ". Він же говорить у своєму "Тріумфі філософії": "Те, що існує заради іншого, не вічне. Але мета цього світу поза ним, саме в блаженстві іншого світу, а тепер, він кінцевий ". "Фактичне знищення зла в іншому житті з точки зору християнського теїзму є єдине його теоретичне дозвіл". Теодіцея тут тільки в потойбічному, бо лише там реалізується вперше ідея бога. Якщо після цього життя нічого немає, говорить, наприклад, Хризостом 32 у Гассенді "Зауваження" то немає ніякого бога. Лейбніц ж, навпаки, у своїй "теодицею" лише en passant мимохідь згадує про майбутнє життя, хоча він надає великого значення безсмертя і каже, наприклад: "Якщо вилучити вчення про безсмертя душі, то марно і вчення про промисел, бо в цьому житті божество не виявляється у всій своїй повноті "(відповідь на другий лист Бірлінга). Що стосується влучного заперечення Бейля, що якщо бог допускає гріхи і, отже, зло тільки заради того, щоб не порушувати законів руху, то це значить, що він створив світ лише з метою показати себе вправним зодчим і механіком, але не другом чесноти і людства , то Лейбніц робить наступне зауваження: Бейль коли висував би даного заперечення, якби йому була відома система встановленої гармонії, згідно з якою царство діючих причин і царство цільових причин існують як би паралельно один одному і бог не менш чудовий правитель, ніж найбільший зодчий, і , отже, матерія має такий пристрій, що закони руху відповідають і служать найкращому управлінню духами. Однак ця встановлена гармонія насправді просто дисгармонія, протиріччя між ідеалізмом і матеріалізмом Лейбніца, між його теїзмом і натуралізмом. У послідовному, справді християнському теїзмі бог не є монарх і одночасно зодчий: ці властивості самі по собі не можуть без протиріччя поєднуватися в одній істоті; для теїзму бог тільки монарх і лише в якості монарха зодчий, тому не зодчий, а творець. Зодчий - язичницький, натуралістичний бог, а не християнський, адже художник вникає в матеріал, зв'язок з матерією, долає матерію тільки через матерію. Тут пріложімо становище: "Природу перемагають, лише підкоряючись їй". А християнський бог, навпаки, створює світ одним лише словом чи наказом, однієї лише своєю волею. Тут немає мови ні про які закони руху, якими бог керувався б при створенні і пристрої речей; тут сонце зупиняється за наказом бога і бажанням людини; тут воля бога є єдиний закон, єдина природа речей; тут єдине реальне істота - надприродна істота. В Я "Про град божому", Августин, наприклад, каже: "Як може щось відбувається з волі бога йти врозріз з природою? Адже якраз воля творця і є природа всякої створеної речі. Що ще може бути настільки упорядкованого творцем природи, неба і землі, що ще може бути настільки закономірного, як рух зірок? І все ж ми читаємо в Святому Письмі, що за наказом бога Сонце змінило свій встановлений біг ". Лейбніц стверджує: "Древні приписували причину зла матерії, яку вони вважали вічною і незалежною від бога; але ми, що зводять все до бога, повинні шукати джерело зла також у ньому, і ми можемо його виявити тільки в божественному розумі. На місце матерії потрібно тому поставити розум "(" Теодіцея "). Однак, і по Лейбніца, насправді матерія є причина збитковості або зла; адже обмеженість, тісно пов'язана з істотою створення, є причина, чому створення помиляється і помиляється; а ця обмеженість і є його матеріальність. Що Лейбніц називає причиною зла форму, а не матерію, відбувається тому, що для нього матерія є щось байдуже і, отже, перетворює в щось нематеріальне те, що вносить в матерію відмінність, що визначає і формує її. Але завдяки чому ж, зрештою форма стає певною, а не є "чиста діяльність"? Тільки завдяки матерії. Якими речі існують, такими їх і представляє розум, але створення - обмежені, матеріальні істоти; отже, і розум представляє їх такими; отже, і матерія всупереч тому, що говорить проти цього Лейбніц, також є вічна і необхідна істина; адже як обмеженість вічно і неминуче властива поняттю створення, так само вічне й неминуче властива матеріальність. Сутність рослини не можна мислити без рослинної тканини, сутність тварини - без тваринної тканини. Бог, каже Лейбніц, - винуватець, творець матерії, але так як бог взагалі є лише творець існування, а не сутностей, що не істин розуму, то він і є лише творець існування, а не сутності матерії. Що матерія має три виміри, корениться не в бога, а по суті, в розумі або в понятті матерії. Бог визначається розумом, а не розум богом. Розум є первосущество, першопричина, тому що він представляє сутність. Лейбніц предпосилает волі і розуму могутність: "Могутність ... передує навіть розуму і волі "(" Теодіцея ". Отже, він предпосилает природу духу: справді, адже це могутність без розуму і волі і є нерозумна, мимовільна міць природи! Але з точки зору ідеалізму або теїзму ця замещающая природу міць є лише міць, завдяки якій розум реалізує свої думки і уявлення, тому що об'єктом мощі є все те, що розум представляє як можливе ("Теодіцея". Отже, міць поширюється далі, ніж воля (адже воля визначається правилом найкращого, наймудрішого), але не далі, ніж безмежна здатність мислення і уявлення. "Об'єкти розуму не можуть позначитися за межами можливого; останнє у відомому сенсі і є лише інтеллігибельного" ("Теодіцея". Але і міць не може вийти за межі можливого, уявного. Що ж мається до сутності? Божество, і воно є друга причина, тому що воно всемогутністю своєї волі тільки реалізує, здійснює розум. Бог тільки виконавець, а розум - законодавець. Отже, як у Лейбніца, так і у стародавніх матерія вічна і незалежна від бога. Різниця лише в тому, що Лейбніц, відповідно до своєї християнської конституційній системі, на місце об'єктивної матерії висуває суб'єктивну, на місце реального істоти - представлення його сутності. Ця різниця чисто формальна, уявна, що виявляється вже з того, що бог Лейбніца, незважаючи на своє ідеальне істота, так само обмежений цієї внутрішньої, ідеальної матерією, як язичницький бог - матерією, йому зовнішньої. "Початкове недосконалість створінь становить межі діяльності творця, що прагне до блага" ("Теодіцея". Бог в своєї початкової волі, тобто сам по собі, бажає тільки блага, а не зла, що не гріхів. Але добра воля розбивається про фатальну необхідність розуму, і створення виявляється по суті обмеженим, виявляється по суті матеріальним, хоча завдяки цьому замість просто хорошого виникає найкраще з того, що можливо в умовах обмеженості, матеріальності. Як стародавні приписували матерії провину за зло, так Лейбніц досить негуманно приписував цю провину створенню. Створення саме є причина своїх лих. Від бога виходить тільки позитивне, тобто вчинене, доброе, а негативне, збиткове виходить від самого створення, корениться в його початковій, ідеальної обмеженості. "Бог є причина досконалості в природі і в діяльності створення, а обмежена сприйнятливість створення є причина дефектів, які є в його діяльності" ("Теодіцея"; див. також "Зауваження на 6-е філософське лист ", опубліковане в Треву. Але якщо створення є причина власних лих і недоліків, то воно є і причина самого себе, тому що причина його зла, обмеженість, є і причина його сутності; що створення є обмежена істота - це його визначення, його специфічна відмінність. Але ця обмеженість походить не від бога, а від самого створення; отже, бог не тільки неповинний у скорботах створення, але неповинний також і в його сутності. Створення зобов'язане тим, що воно є, самому собі; воно, як сказано, є основа самого себе. Якщо чітко сформулювати, це означає: створення, матерію, світ не можна пояснити і вивести з бога. Це підтверджується і на прикладі Лейбніца: всі пояснення і дедукції світу з бога - проста гра фантазії, самообман, ілюзія. З чого ж або від кого походить світ? Від бога. Добре. Але як же він виник в бога? З чого відбувається він в бога? З ідеї. Але звідки ж виникає ця ідея? І звідки відмінна від цієї ідеї дійсність, звідки матеріальне існування світу? Все це важливі питання, на які теїзм не відповідає і не може відповісти з тієї простої причини, що вже перше питання "звідки світ?" сам є дурість, бо він збігається з дурним питанням "Чому скоріше існує щось, а не ніщо? Тому що ніщо більш просто і більше легко, ніж щось! "" Почала природи і благодаті, засновані на розумі ". |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "22. Зауваження про теології та теодицею Лейбніца" |
||
|
||