| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
атеїстичного Екзистенціалізм |
||
|
Атеистический екзистенціалізм починається з позиції людини, для якого, за словами Ніцше, "Бог помер"; тобто з позиції людини, для якого ідея Бога, принаймні Бога, що відкривається в іудео-християнської традиції, більш не володіє якою-небудь цінністю. Для такої людини віра в Бога має не більше підстав, ніж віра в ельфів і фей. Якщо хтось наполягає на тому, що за деревом ельф і що, коли ми дивимося туди, ельф з неймовірною швидкістю переміщається на іншу сторону, залишаючись невидимим, ми не можемо довести йому, що він говорить неправду, навіть якщо він не може навести ніяких доказів того, що він правий. Проте більшість людей, принаймні в нашій технічній цивілізації, не вірять у ельфів і фей. Подібним чином не може бути доведено, що Бог не існує, так як немає вагомих доказів Його існування, і багато людей перестали вірити в Бога. 204 Отже, Ніцше доводив, що, оскільки віра в християнського Бога мертва, віра в християнський моральний кодекс, як універсально значимий, також повинна зникнути. Говорячи більш загально, якщо Бога немає, не існує загальнообов'язкового морального закону і не існує абсолютно об'єктивних цінностей. Якщо Бога немає, "все дозволено", як каже один з героїв Достоєвського. Вільна людина відкинутий до самого себе і стає повністю відповідальним за себе. У позбавленому Бога світі він повинен вибрати власні цінності, і якщо у людського життя є значення, то тільки те, яке їй додасть сама людина. Отже, у нас є людина, якій потрібно діяти в світі, де він виявляє себе, і який у той же час не може звернутися за допомогою або повчанням ні до Бога, ні до автономного і універсально значимого моральному закону, ні до області абсолютних цінностей. Саме до людини в цьому стані відчуженості та самотності звернено насамперед послання атеїстичного екзистенціалізму. Сказане мною дуже добре описує філософію Сартра. Однак я також включив сюди деякі зауваження про Хайдеггере. Ця обставина вимагає і вибачення, і виправдання. Я повинен вибачитися перед професором Хайдеггером за включення його в голову "Атеистический екзистенціалізм", хоча він заперечує атеїстичну інтерпретацію своєї філософії. Я повинен привести в своє виправдання те, що не знаю, куди ще я міг би помістити його, враховуючи прийняту мною поділ тем. Бо навіть якщо він і не стверджує, що Бога не існує, він не відстоює Його існування. Тому його філософія не могла розглядатися в попередній чолі. І якщо я не хочу зовсім пропустити виклад його філософії (що він, певно би, віддав перевагу, а ви б розумно відкинули), мені слід сказати про нього дещо в цій лекції. І якщо я буду краток у своїх зауваженнях, то не тому, що вважаю його філософію позбавленої значення, а через її складність і спірність питання. 205 Мартін Хандеггер (нар. в 1889 році) отримав католицьке виховання. Хоча згодом він потрапив під вплив неокантіанства, а потім Гуссерля, перш ніж розвинути власне філософствування. Слід зауважити, що він володіє великими знаннями в грецькій н середньовічної філософії та його перша опублікована робота бьіа присвячена британському середньовічному філософу Джону Дунс Скотту. Він не робить секрету з того факту, що його власна філософія знаходиться в тісному відношенні з попередньої європейської філософією і що його завданням є стати Аристотелем наших днів, оскільки розглядається проблема Буття. На початку "Буття і часу" Хайдеггер говорить про оновлення цієї проблеми, проблеми значення Буття. У всіх нас є якесь попереднє уявлення про значення Буття, оскільки ми постійно використовуємо слова, які припускають таке розуміння. З іншого боку, неймовірно, щоб ми змогли дати ясний звіт про нього в поняттях. Однак, хоча проблема Буття є класичною, з цього не випливає, що підхід, який був прийнятий, наприклад, Аристотелем, є придатним. Проблема потребує освіженні, і, зокрема, має бути переглянутий спосіб її розгляду. Питати про значення Буття не означає задавати граматичний питання; це означає запитувати, що є Буття (Sein) сущого (die Seienden). Нам необхідно визначити, який особливий рід буття обирається для філософського аналізу як перший крок до пошуку значення Буття. І, по Хайдеггеру, ми повинні почати з буття питається. Людина перебуває в особливому положенні в 206 ставленні до проблеми Буття. Він піднімає цю проблему, і він може зробити це, оскільки володіє особливим ставленням до Буття. Підняття проблеми теж є модус буття. Аристотель привернув увагу до цього, коли сказав, що філософія починає з подиву, оскільки здатність до цього споглядальному чуду є риса людини. Проте з цього не випливає, що нам треба починати, як Арістотелем, з дослідження різних об'єктів людського знання, намагаючись на цьому шляху виявити категорії Буття. Нам слід почати швидше з людини, розглянутого як буття, яке здатне підняти проблему Буття. Природно запитати, що саме шукає Хайдеггер, що є ця проблема Буття? Це не є проблема граничної реальності, трансцендентного буття в сенсі Бога. Оскільки, відповідно до Хайдеггером, Бог скоріше був би сущим, ніж Буттям. Однак нас цікавить саме Буття. Проблема полягає в бутті сущих. Що є Буття саме по собі? Може виникнути прагнення вказати, що немає Буття поза сущих. Оскільки якби воно було, воно було б сущим. Однак Хандеггеру, звичайно, це відомо. І тому ми можемо очікувати від нього аналізу того, що означає говорити, що "це є". Але тоді, скажуть деякі, ми зайняті проблемою лінгвістичного аналізу. Я припускаю, що до деякої міри проблема має для Хайдеггера лінгвістичний, або логічний, характер. Хоча іноді він, здається, говорить про Бутті, як якщо б мова йшла про Абсолют або трансцендентному. І мені здається, хоча я, цілком імовірно, можу неправильно розуміти його, що він коливається між позицією логічного аналітика і метафізика, не проясниться, який саме проблемою він займається. За його визнанням, однак, він займається 207 проблемою онтології, первинної будь-якого питання про Бога. Перш ніж ми взагалі можемо поставити проблему Бога, нам необхідно відповісти на питання, що є Буття сущих? І оскільки таке питання ставить людина, який тому має попередню ідею Буття і знаходиться в особливому ставленні до Буття, нам слід почати з аналізу людини як сущого, яке відкрите Буттю. І саме цей аналіз людини привертає найбільшу увагу читачів Хайдеггера. Людина, Dasein, є "екзистенція", Existenz. Однак людська екзистенція не може бути дійсно визначена, оскільки вона є потенційне суще або потенційність сущого. Людина завжди є попереду самого себе, тобто, досягаючи майбутнього, трансцендіруя себе самого. У той же час ми можемо аналізувати онтологічну структуру і модус екзістірованія людини. Перше, що необхідно зауважити, - це те, що людина є буття-в-світі. Але те, що людина де-факто знаходиться в світі, тобто пов'язаний з іншими людьми і речами, досить очевидно. Хайдеггер не має на увазі, що людина виявляє себе пов'язаним відносинами з іншими речами і людьми. Він має на увазі, що людина існує як буття, яке необхідно зайнято або зацікавлене "іншим". Людина, звичайно, не обов'язково зосереджений на тій чи іншій окремої речі. Однак ставлення буття зайнятим або зацікавленим є конститутивним модусом його екзистенції: він існує як буття, зайняте або заінтересована "іншим". Він зацікавлений "іншим" в своєму просуванні в реалізації власних можливостей; і через свою зайнятість або інтерес він конституює світ як значиму систему об'єктів, на- 208 ходячи в мислимих відносинах один до одного і людині. Світ речей для Хайдеггера - світ предметів ужитку (Zeuge) або інструментів. Їх спосіб існування - це буття для ... Земля є для фермера, який оре її, щоб виростити пшеницю. Це означає, однак, щось інше для геолога і щось ще для генерала або військового стратега. Те, що вона означає для кожного, визначається тією особливою формою, яку приймає фундаментальна зайнятість або зацікавленість, яка конституює його як людину. У своєму просуванні до реалізації власних можливостей як буття-в-світі, зайнятого "іншим", людина конституює мислиму або значиму систему об'єктів, яка в той же час є результат його просування і поле для реалізації його окремих проектів. Людина є буття-в-світі, зацікавлена речами як підручними засобами для реалізації його власних можливостей. Але не слід думати, що зацікавленість людини речами як предметами побуту або інструментами слід розуміти як виняток різноманітності перспектив або точок зору. Може здатися спочатку дивним чути, що, наприклад, бритва отримує своє значення або інтеллігибельного функцію завдяки людині, яка робить все наголосу на "практичному" інтересі (точці зору людини, для якого бритва - це інструмент для гоління) за винятком наукової точки зору, то є точки зору людини, яка цікавиться просто "об'єктивним" дослідженням фізичного складу речі, яку ми іменуємо бритвою. Однак у вченого також є мета, хоча вона і не збігається з метою людини, що бажає поголитися, і його перспектива чи погляд на об'єкт визначається його метою. Практична точка зору не володіє винятковим привілеєм. Також і точка зору вченого. Зайнятість може приймати різні форми і давати основу для різних, хоча і взаємодоповнюючі значущих систем. 209 Можна також вказати, що Хайдеггер не говорить, що людське Я відповідально за буття всього відмінного від самого себе. Те, що створюється моєї зайнятістю, значущою системою або системами, які формує мій світ, не їсти сувора "тамность" іншого. Однак індивід приходить до відкриття самого себе як індивідуального суб'єкта тільки як буття-в-світі і буття у зв'язку з іншими людьми. Соціальна взаємозалежність, буття-з, також (тобто на додаток до зайнятості речами як інструментами) конститутивно для моєї екзистенції як людину. Людина є в світі як член "якогось людини" (das Man); і ця фундаментальна соціальна взаємозалежність показується в його участі в певних способах мислення (хтось думає) і відчування (хтось відчуває). Буття-в-світі є буття-с (Mitsein), і приватні перспективи виникають тільки на основі загального світу, констітуіруемого інтересом або зайнятістю, що є фундаментальною характеристикою людини як члена "якогось людини". "Мій" світ припускає "чийсь" світ. Людина - це істота, яка прагне до реалізації своїх можливостей не як ізольоване его, а як буття, яке необхідно взаємопов'язане з світом речей і світом людей. З цього випливає, що людина-ніхто не може повністю покинути безособову анонімну форму екзистенції, яка вкорінена в членстві в "якомусь людину". У той же час людина як потенційне буття не засуджений до одного способу реалізації себе, 210 екзістірованія. Перед ним відриті дві головні дороги. Він може покірно погоджуватися зі своїм членством в "якомусь людину" до ступеня розчинення у свідомості натовпу, досягаючи впевненості за рахунок особистої відповідальності та резолютивної само-напрямки. Це є "несправжнього" екзистенція. Або він може, в деяких межах принаймні, прийняти особисту відповідальність за свою долю, вільно вибираючи свої власні можливості, і перш за все свою передпризначеність до смерті. Це є "справжня" екзистенція. Проте яким чином ці дві дороги відкриті людині? Щоб зрозуміти це, ми повинні усвідомити, що людина в світі є "покинутим" в світ. Він буття, яке "закинуто" у світ, кінцеве і покинуте, з якого він вибирається в реалізації своїх можливостей і, роблячи це, інтерпретує світ і форми його приватних проектів. І його кінцева можливість, яка анігілює всі інші, - це смерть. Людина є буття, яке трансцендірует самого себе в своєму русі до майбутнього, як буття, яке "закинуто" у світ і призначене до смерті. І ефективної тональністю смутного свідомості мінливості, кінцівки, занедбаності і призначеного до смерті, темне свідомість його фундаментальної ситуації є "страх". Однак людина може втекти від "страху", розчинивши себе в "якомусь людину" і своїх заняттях. Смерть тоді стає для нього тим, що трапляється з "кимось". Або він може мати відвагу витягти себе зі свідомості своєї безумовної кінцівки і вільно представити свою ситуацію як буття у світі. Зробити це означає вибрати справжню екзистенцію, живучи sub specie mortis, за умови, що людина в той же час бере на себе реалізацію можливостей, які тут і тепер відкриті для нього і які тільки він може виконати. Як ми бачили, чиста справжня екзистенція неможлива, оскільки людина завжди зберігає своє ставлення з "якоюсь людиною". Однак вона можлива з певними обмеженнями. 211 Тепер я повинен представити наступну ідею. За Хайдеггеру, фундаментальної структурою людини є Турбота (Sorge). І це включає три моменти, або елемента. По-перше, людський інтерес до того, чим він має бути. Existenz означає буття-перед-самим-собою, або само-проектування. І оскільки людина є Existenz, ми повинні сказати, що майбутність характеризує людину. Або скоріше людина у своєму само-проектуванні обгрунтовує майбуття. По-друге, людина також виявляє себе у світі як "покинутого". І людський інтерес до самого себе як "занедбаного" (другий конститутивний момент Турботи) обгрунтовує минуле. По-третє, людське буття-с (речами світу) і його пов'язаність з окремими заняттями в світі обгрунтовує справжнє. Турбота, отже, має три темпоральних моменту, первинним з яких є майбутнє. З того, що Турбота є фундаментальною структурою людини, випливає, що людина темпорален за своєю структурою. Моє буття є втечу з ніщо в ніщо, в якому, як приймаюче і прагне до моєї занедбаності в світ і моїм відносинам з миром, я конституює минуле і сьогодення, коли спрямовуюся до майбутнього. Отже, якщо загальну проблему Буття слід розглядати через аналіз буття людини і якщо буття людини відкривається як сутнісно темпоральної, хіба не будуть темпоральні форми горизонтом інтерпретації Буття? Цим питанням завершується перший том "Буття і часу". І ми все ще чекаємо другого тому. Тому зрозуміло, що увага спрямована скоріше на хандеггеровскій аналіз людини, ніж на його дослідження загальної онтологічної проблеми Буття, оскільки останнє приховано від нас. 212 Ті, хто на підставі першого тому "Буття і часу" інтерпретував філософію Хайдеггера в атеїстичному сенсі, не могли бути осоромлені за це. Дійсно, він не заперечує багатослівно існування Бога. Він, схоже, вважає, що поза самої людини і непроникного світу речей є тільки Ніщо. І той спосіб, яким він розглядає Буття, наводить на думку, що для нього Буття обов'язково звичайно і тимчасово. А якщо так, то існування позачасового Буття, що перевершує темпоральний порядок, виключається. Дійсно, ми не можемо осмислено підняти проблему Бога. Однак Хайдеггер енергійно протестував проти атеїстичної інтерпретації своєї філософії. Він зробив це, наприклад, у своєму листі про гуманізм. I ам йдеться, що екзистенційний аналіз людини ні стверджує, ні заперечує Бога. Все ж це не є индифферентизм. Проблема існування Бога не може бути піднята на тому рівні думки, до якого належить екзистенційний аналіз людини, вона може бути піднята тільки в плані "святого". Сучасна людина настільки розчинений у своїх мирських заняттях, що він не відкритий до плану "святого" і ідея Бога, традиційно розуміється, покинула його свідомість. Проте "смерть Бога" в сенсі втрати християнською ідеєю Бога своїх позицій в умах людей не означає, що більш немає Бога. Хайдеггер говорить нам, що його філософія чекає Бога, нового прояву Божественної ного і що тут лежить проблема світу. Питання про те, чи формує час горизонт для осмислення Буття, не означає, що Буття необхідно тимчасово і звичайно. 213 Хайдегтер також звертає увагу на те, що, коли він називає людини буттям ~ в-світі, він не стверджує, що людина є поцюстороння буття в метафізичному і теологічному сенсах. І поняття "світ" не слід розуміти як позначає "цей світ" на противагу "іншого світу" або матеріальний світ на противагу духовному світу; сказати, що людина є буття-в-світі, означає, по Хайдеггеру, що людина відкрита Буттю. У пізніх роботах він представляє людини як "пастуха" або стражника Буття. Це людина, яка може підняти проблему Буття; і він може зробити це, так як він екзістітірует або виступає з фону Природи як відкритий Буттю. Ця відкритість може бути затемнена, і була затемнена, що не змінює того факту, що людина як людина потенційно відкритий таємниці Буття. І тільки коли він дійсно відкритий цю таємницю, він може правильно поставити проблему Бога. Чи є інтерпретація Хайдеггером своїх ранніх тверджень просто прикладом роз'яснення непорозумінь, конституює чи вона реінтепретацію або перехід на іншу точку зору - не цілком доречний тут питання. 214 розуміти в сенсі трансцендентного? Або це суміш того й іншого? Відповідь не здається мені ясним. І неясності філософії Хайдеггера, звичайно, є причиною того, що він завжди може наполягати на тому, що ніхто його не зрозумів. Деякі з його палких учнів дійсно заходять так далеко, що стверджують, ніби всяка критика Майстри виявляє нездатність зрозуміти його. Однак, якщо вони самі ясно розуміють його, то дуже шкода, що у них немає поблажливості до слабкості інших з нас і вони не хочуть відкрити нам секрет недвозначних понять. Або двозначність належить до сутності філософії Хайдеггера? Звертаючись до Сартром, ми більше не перебуваємо в такій розгубленості. Вірно, що Сартр використовує дивні і темні терміни і обороти, запозичені почасти з німецьких форм вираження; однак у той же час не становить великих труднощів створити спільний план його філософії. Незважаючи на його прагнення бути "глибоким", ясність француза чітко виявляє себе. І Сартр до того ж дав надзвичайно ясне і популярне пояснення своєї думки в лекції "Екзистенціалізм і гуманізм" для тих, хто відчуває себе не в змозі здолати таємниці "Буття і Ніщо", його головною філософською роботи. Сартр є тим, для кого "Бог помер", тобто людиною, для якого Бог перемістився в область міфології разом з ельфами і феями. У його випадку немає розпливчастості, як у Хайдеггера; немає сумнівів щодо його атеїзму. Іноді, втім, він каже, що, якби Бог і існував, це нічого не 215 змінило б (щодо людської свободи і відповідальності, принаймні), а проте у своїй лекції про гуманізм він ясно проголошує, що "екзистенціалізм - це тільки спроба вивести всі наслідки з послідовної атеїстичної позиції". І, як ми побачимо, висновків, які він виводить з атеїзму, дуже важливі. Я не збираюся, проте, справити враження, що Сартр просто стверджує атеїзм без великого шуму. Він доводить, що ідея Бога самосуперечності; не може бути Бога. Я хочу проілюструвати цю точку зору таким чином, щоб було пролито світло на філософську позицію Сартра в цілому. Я можу, однак, відзначити тільки кілька моментів. Кожен, хто хоче детально ознайомитися з сартровское аналізом Буття і свідомості повинен звіритися з "Буттям і Ніщо". Тінь Декарта накриває французьку філософію. І тому не варто дивуватися тому, що Сартр починає з "суб'єктивності", з ідеї знання. Свідомість завжди є знання про щось. Дійсно, знання про моїй свідомості імпліцитно міститься у свідомості і супроводжує його. Але знання про моїй свідомості є знання про те, що я усвідомлюю щось. І це щось, об'єкт свідомості, відмінний від суб'єкта. Сказати, що свідомість - це завжди свідомість про щось, не означає того, що свідомість творить буття об'єкта: це означає, що свідомість за самою своєю природою передбачає об'єкт, який не може бути редукований до свідомості. І якщо свідомість завжди передбачає об'єкт, який сам по собі не зводимо до свідомості, немає сенсу починати з свідомості і намагатися довести існування об'єкта, який відмінний від свідомості, оскільки це вже дано в початковій точці. Слідувати Декарту, починаючи з свідомості, не зобов'язує нас слідувати йому в спробі довести існування зовнішнього світу. 216 Ми маємо, таким чином, свідомого суб'єкта, le pour-soi (буття-для-себе). Далі, всі об'єкти свідомості феноменальні в тому сенсі, що вони є даним свідомості. І ми не можемо, за Сартром, точно встановити, що лежить "позаду" видимості. Однак ми можемо досліджувати буття видимості або буття феномена. І якщо ми чинимо так, трансфеноменальное буття виявляється непрозорим, самототожності буттям. Видаляючи всі певні характеристики і всі ті значення, які пов'язані з людською інтерпретацією для людських цілей, ви залишаєтеся з буттям-в-собі, про який ми можемо сказати тільки, що воно є. Це 1'en-soi. Мається, отже, два фундаментальних способу буття le pour-soi і 1'en-soi. Досліджуємо перший ближче. Як ми знаємо, свідомість є свідомість чого-небудь. Воно, отже, являє собою дистанцію від ... або заперечення чогось. Ця ідея дає нам ключ до природи свідомості. Свідомість є відділення від ..., і все ж те, що відокремлює pour-soi від en-soi є ніщо. Свідомість одержує буття через приховування ніщо. У бутті з'являється тріщина або злам, і ця тріщина або злам не можуть бути описані, оскільки вони є ніщо. Ніщо лежить в серці свідомості. Останнє, каже Сартр, приховує ніщо, яке відокремлює його від непрозорого, самототожного буття; людина може бути описаний як буття, через яке ніщо приходить у світ. Це не означає, що свідомість досягає відділення від en-soi і конституювання себе раз і назавжди; воно постійно реконстітуірует себе як окрему форму щодо кожного приватного об'єкта. Свідомість завжди минуще; воно завжди залежить від en-soi. Водночас воно відокремлене від en-soi, хоча і відокремлює їх Ніщо. 217 Я повинен зізнатися, що мені абсолютно неясно то, що якщо йдеться, що свідомість відокремлює від en-soi ніщо, і говориться, що воно приховує це ніщо, то як свідомість передбачається виникають першим? Однак приймемо, що свідомість означає відділення від en-soi, для якого воно готівково. Ми повинні додати, що буття-для-себе відділяється не тільки від буття-в-собі в сенсі "зовнішнього" об'єкта в звичайному сенсі; воно також відокремлює себе від самого себе, констітуіруя власне минуле як буття-в-собі. Роблячи це, я проектую себе в майбутнє. Моїм самотрансцендірованіем і втечею в майбутнє я конституює минуле і сьогодення. Людський спосіб буття є тому темпоральних, або історичним. Темпораль-ність насправді коїться свідомістю. Це не означає, що немає сенсу говорити, наприклад, про всесвітньої історії. Проте світ як феномен приходить до буття через акт, в якому буття-для-себе відділяється від буття-в-собі, і саме світ як феномен має історію. Трансфеноменальное буття непрозоро, самототожності і нетемпорально. Далі, акт, яким буття-для-себе відокремлює себе від свого минулого, конституює людську свободу. Я не є просто моє минуле - навпроти, я відділяю себе від нього, хоча інтервал дорівнює ніщо. Отже, я не визначений своїм минулим, оскільки я відділений від нього. Я вільний. І я залишаюся вільним, вільно конституирующим свої можливості, поки смерть не перериває їх усі. (Сартр не приймає думку Хайдеггера, що моя смерть це теж одна з моїх можливостей. Це скоріше те, що анігілює всі можливості.) Смерть зводить мене до відбутися у- 218 янію буття-в-собі, оскільки я стаю ідентичний свого минулого і залишаюся об'єктом для інших. Свобода тому може бути описана як людина, що відокремлює себе від свого минулого, "приховуючи власне ніщо". Моя сутність є те, що я зробив з себе, це я, розглянутий історично. У цьому сенсі екзистенція передує сутності. І проголошення цього висловлювання пов'язано з утвердженням свободи. Свідомість, отже, означає бути готівковим для когось як дистанційоване, і ця дистанція є ніщо. Ніщо присутній в серці свідомості, переслідуючи його, і свідомість завжди і постійно нестабільно і минуще. Буття-для-себе, однак, завжди прагне подолати цю нестабільність і брак, цей постійний втечу від себе як буття-в-собі, досягненням самототожності без припинення буття свідомим. Фундаментальне прагнення до самотрансценденції, до втечі в майбутнє, є прагнення до об'єднання буття-для-себе і буття-в-собі, до свідомості, самообосновивающемуся як свідоме буття-в-собі, і таким чином, до подолання його мінливості. Однак цей ідеальний проект приречений на крах. І в цьому сенсі людина є даремна пристрасть. Оскільки свідомість означає присутність для когось як дистанційованого від когось, тоді як буття-в-собі означає відсутність цієї тріщини або розриву, який сутностей для свідомості. Тому неможливо буттю-для-себе і буття-в-собі об'єднатися в одну самототожності буття. 219 Ідея такого для-себе-в-собі була б ідеєю Бога. Ідея Бога є ідея нескінченного, особистого Абсолюту, нескінченного для-себе-в-собі, ідея нескінченної, свідомої самототожності. Однак ця ідея самосуперечності. Свідомість виключає самототожності, і самототожності виключають свідомість. Це не просто означає, що Бог не існує: Його не може бути. Оскільки стверджувати існування Бога означає висловлювати самосуперечності думку. Не може бути Бога. І людина, що прагне до Божественності, приречений на крах. З одного боку, є буття-в-собі. Воно ні створено, ні необхідно - воно просто є, безпричинне, de trop. З іншого боку, є буття-для-себе, свідомість, яка необхідно звичайно і минуще. Однак я дам пояснення: для Сартра не існує необхідності доводити множинність свідомостей. У свідомості я з'являюся як "розглянутий", що є об'єктом для інших, для "людей" в невизначеному сенсі; і проблема існування інших є помилковою проблемою. Якщо, проте, хтось запитує, чому є множинність свідомостей, не може бути ніякої відповіді. Я та інші подібні безпричинного, de trop. Отже, вище я сказав, що Сартр виводить з атеїзму важливі висновки. Найважливішим із них є наступне: якщо Бога немає, то немає і загальнообов'язкового морального закону і набору абсолютно встановлених цінностей. Тому в своїй лекції з гуманізму він може сказати: "Достоєвський написав, що якщо Бог не існує, то все дозволено. Це вихідна точка екзистенціалізму". Людина є єдиним джерелом цінностей, і індивіду залишається творити чи вибирати власну шкалу цінностей, його власний ідеал. Однак це "залишається" не несе з собою щастя. Факт в тому, що людина не може уникнути свободи і не може уникнути дії в світі. Навіть якщо він вибирає самогубство, він все одно вибира- 220 ет і діє. І ці акти представляються мотивами. Однак той чоловік, хто робить мотив мотивом, хто надає йому цінність. І вибір окремих цінностей залежить від початкового проекту ідеалу. Індивід, просто тому, що він вільний, самотрансцендіру-ющий суб'єкт, не може не створювати первісний, вільно обраний ідеал, в світлі якого він визначає окремі цінності. Індивід, як я сказав, для Сартра єдине джерело цінностей, його свобода є їх основою. Людська свобода тому нічим не обмежена. Не існує даного загальнообов'язкового морального закону, відповідно до якого людина повинна діяти. Він є джерелом свого власного морального закону. Не існує абсолютних цінностей, які йому належало б реалізовувати в світі в конкретних діях. Він є джерелом тих цінностей, які він визнає. Можна сказати, що людська свобода обмежена, навіть якщо немає загальнообов'язкового морального закону. Оскільки вона обмежена його власним характером, його психофізіологічної конституцією і історичною ситуацією, в якій він знаходиться. Однак Сартр намагається зробити індивіда відповідальним навіть за його психофізіологічну конституцію і за історичну ситуацію, в якій він знаходиться і повинен діяти. Бо, визначаючи своє минуле, людина стверджується і робить себе відповідальним за себе самого як буття-в-собі. Людина створює свою ситуацію, намічаючи свої цілі. "Занадто висока" гора чи ні, залежить, наприклад, від того, чи хочу я дістатися до місця, звідки відкривається мальовничий вид, з мінімумом труднощів чи готовий підкорювати важку вершину. Подібно, моя історична ситуація є те, що 221 вона є для мене, і те, що вона є для мене, залежить, зрештою, від того, які цілі я перед собою ставлю. І оскільки я вибираю свій ідеал чи кінець вільно, від мене залежить, яка моя історична ситуація. Вибираючи свій ідеал або мета, я вибираю і стверджую мою історичну ситуацію. Моя свобода тому необмежена. Навряд чи можна говорити, що вона обмежена смертю, оскільки смерть просто знищує буття-для-себе. Великою трудністю в такій інтерпретації свободи є те, що слово "вільний" вживається в такому широкому сенсі, що ризикує стати порожнім. Якщо, наприклад, ми збираємося іменувати і рефлекторні та розумові акти вільними, то слово "вільний" втрачає ясне значення. Сартр дійсно дає привід до деяких відмінностей. Наприклад, в процесі написання цих лекцій я здійснюю безліч актів, таких, як різноманітні рухи пальців по клавішах друкарської машинки. Ці акти є вільними в тому сенсі, що я не зобов'язаний здійснювати і можу не здійснювати їх. Однак вони здійснюються з точки зору мети, хоча я можу здійснювати їх в інші моменти, а не в ті, в які я це актуально виробляю, без будь-якої зміни щодо залученої мети, я не можу не виробляти їх зовсім, не вибравши іншу мету, відмінну від тієї, якою я актуально дотримуюся. Це, здається, дозволяє зробити якесь різницю між актами, в усякому разі з психологічної точки зору. Припустимо, що рішення прочитати цю лекцію було актом думки. З цього не випливає, що всі окремі акти, залучені в процес створення лекції, є результатом якого-небудь свідомого роздуми. Однак вони є вільними актами в тому 222 сенсі, що я не примушений виробляти їх. Я навіть не примушений робити їх мотивом написання і прочитання цієї лекції. Оскільки це я, хто робить цей можливий мотив актуальним і ефективним, і я можу поміняти свою мету. У цьому випадку я повинен припинити здійснювати приватні акти, залучені в процес написання лекції. Звичайно, мета написання і прочитання цієї лекції визначається мною як мета в рамках припущеного набору цінностей. І Сартр говорить так, як якби був первинний або вихідний вільний проект ідеалу або цілі, по якій я творю мій "світ" і мої цінності і в світлі якого можуть бути інтерпретовані всі мої приватні вибори. У нас може виникнути спокуса думати, що в його очах є первинний вільний вибір дуже загального вигляду, який раз і назавжди встановлює всі приватні вибори. Однак це здається мені неправильним тлумаченням. Бо точно так само, як я можу поміняти приватну мету, я можу поміняти і спільну мету або ідеал, через проекцію якого я конституює моє минуле, і мою історичну ситуацію, і мою шкалу цінностей. Дійсно, зміна цього роду означало б "тотальну зміну", це означало б стати "іншою людиною". Однак, хоча таке фундаментальне застосування волі може бути рідкісним, воно, принаймні, можливо. Отже, за Сартром, я ніколи не визначений. Він ясно говорить про те, що людина не може бути іноді вільний, а іноді ні; людина або повністю і завжди вільний, або ніколи не вільна. У деяких актах я усвідомлюю "ніщо", яке відокремлює мій вибір від моєї "сутності", тоді в разі інших актів я не усвідомлюю цього "ніщо". Ці останні є те, що ми називаємо нерефлектівного, або немислітельнимі, актами. Однак вони тим не менш вільні. Залишається істинним, що для Сартра свобода необмежена. 223 Афективної тональністю цієї необмеженої свободи, або скоріше схоплювання, чи свідомості цієї свободи є страх. Цей страх слід відрізняти від "острах". Боязнь спрямована до чого відмінному від Я. Наприклад, людина на вузькій стежці над прірвою може побоюватися падаючого каменю. Однак, якщо він боїться самого себе, можливості того, що він кинеться в прірву, - це є страх. Людина знає, що те, що він вирішує зараз, не визначає майбутнє, оскільки між минулим і майбутнім вторгається "ніщо". У страху людина усвідомлює свою свободу. У нерефлектівного актах, як ми бачили, людина не усвідомлює це "ніщо", яке характеризує свободу, і тому такі акти здійснюються без страху. Однак страх супроводжує сприйняття цього "ніщо", яке відокремлює мою сутність від мого вибору; і тому в страху мені стає відомо про мою свободу. Я можу спробувати втекти від цього страху, який має певну схожість із запамороченням, яке охоплює людину на краю прірви, спробувавши приховати цю свободу від себе самого. Тобто я можу спробувати заховати від себе "ніщо", яке відокремлює мою сутність від мого вибору. Я можу, наприклад, віднести мій вибір до моєї сутності, до мого психофизиологическому складом або до впливу соціального оточення або до божественного приречення. Тоді я перебуваю в стані самообману (mauvaise foi). Слід відрізняти самообман від брехні. Брехати - означає говорити те, що, як знаєш або віриш, є помилковим; хтось намагається провести швидше інших, ніж самого себе. Однак у самообманом людина намагається приховати правду від самого себе. Можливість самообману присутній завжди; вона є частиною свідомості. Детермінізм у всіх його формах є одним з потрапили під це завжди існуюче спокусу. 224 Зі сказаного випливає, що філософ не може вказувати людині, як їй слід діяти, якщо під цим мається на увазі віднесення окремої дії до загальнообов'язкового моральному закону або набору абсолютних цінностей. Необхідно випливає, що кожна людина творить свої власні цінності і свій власний моральний закон. Він повністю відповідальна, та він не може знайти виправдання своїм вибором зовні. Оскільки немає Бога, немає трансцендентних цінностей і немає загальнообов'язкового морального закону. Людина, зрозуміло, може здійснювати свій приватний вибір як член "якогось людини" і намагатися перекласти відповідальність на суспільство. Однак він просто маскує від самого себе той факт, що він вибрав цей спосіб дії. Індивід як вільний суб'єкт сущностно ізольований і самотній. І в цій ізоляції та самотності він творить свій світ і свої цінності. 225 Дійсно, Сартр робить акцент на індивідуальному самоті і ізоляції своїм екзистенціальним аналізом феномена любові. Коли два людей люблять одне одного, кожен бажає володіти свободою іншого, володіти іншим не просто як об'єктом, а як буттям-для-себе. Оскільки саме свобода іншого відокремлює його або її від коханого. Однак наприкінці виявляється, що все, чим володіють, - це тіло іншого, другий як об'єкт. І фізичне володіння іншим як об'єктом зовсім не володіння іншим як свободою, як суб'єктивністю, тобто мета, яка залишається поза досяжністю. Процес, яким люблячий прагне досягти своєї мети, є самокрушеніе. І виникає питання, чи не становить нам філософія Сартра атомістичний і, насправді, хаотичний індивідуалізм. Неважко зрозуміти марксистську критику сартровской філософії як останнього конвульсійного зусилля відчуженого індивіда у вмираючому буржуазному світі. Щоб уникнути будь-якого можливого нерозуміння, мені варто пояснити, ймовірно, що у мене немає наміру припускати, що сам Сартр як людина позбавлена почуття соціальної відповідальності і що він прямо може бути викритий в езопової ізоляції. Як добре відомо, він брав участь в русі Опору і дотримувався певних соціальних і політичних ідей. Питання не в поведінці Сартра, а в характері його філософії, представленої в його роботах в "академічних" термінах. Питання про те, чи є філософія Сартра філософією атомістичного індивідуалізму, не так легкий для відповіді, як це уявляється. Потрібно аналіз терміну "атомістичний індивідуалізм". І можливо, результат цього аналізу зробить непотрібними всі 226 подальше питання. Одного разу я, пам'ятається, читав в Оксфорді доповідь під назвою "Чи є екзистенціалізм філософією декадансу?". Після доповіді один із присутніх зауважив в дісскуссіі, що він розчарований тим, що почув. Він очікував різкою атаки на екзистенціалізм з позиції середньовічного філософа. Замість того він почув аналіз термінів "екзистенціалізм" і "декаданс". Однак від його уваги, як здається, сховалося те, що не можна з користю обговорити це питання без аналізу значення залучених термінів і що сам процес аналізу може вплинути на задається питання. Якщо "атомістичний індивідуалізм" розуміється як твердження, що вільні дії людини - це тільки його вільні дії і нічиї інші, то тоді Сартр, звичайно, "атомістичний індивідуаліст". Однак такий і будь-який інший, хто стверджує людську свободу. І в житті кожної людини може трапитися момент переживання виключної міри самотності та ізоляції в момент вибору. Сартр в "Республіці Тиші" накидав примітну картину такого випадку, стосовно ситуації полоненого члена руху Опору, який знаходиться наодинці зі своїми мучителями. Якщо, проте, питаючи, є філософія Сартра атомістичним індивідуалізмом, ми маємо на увазі, чи рекомендує він втеча від всіх зобов'язань перед світом, слід відповісти, що ні. Він рекомендує протилежне. Більше того, він не рекомендує вибирати цінності без будь-якої відсилання до суспільства. Швидше він намагається показати, що у разі вибору цінностей жахлива відповідальність лягає на плечі людини. Якщо людина вибирає, наприклад, комунізм і присвячує себе комуністичним переконанням, він ідеально легітимізує такий вибір і для інших. Бо, дотримуючись комунізму, він заявляє, що і всі повинні бути на комуністичній стороні. 227 Якщо під "атомістичним індивідуалізмом" ми маємо на увазі доктрину, що не існує загальнообов'язкового морального закону і цінностей, що не створюваних індивідуальним вибором, то філософія Сартра безумовно є атомістичним індивідуалізмом. Більше того, мені здається, що подання про вибір і легітимації ідеально для всіх людей і жодним чином не применшує індивідуалізму, прихованого в системі. Бо якщо вибір з почуттям соціальної відповідальності є цінність, то індивід створює цю цінність, як випливає з передумов Сартра. Якщо хтось не розглядає це як цінність і робить довільний вибір без будь-якого почуття соціальної відповідальності, то я можу не схвалювати його з позиції тих цінностей, які вибрав я, а проте, якщо я послідовник Сартра, я повинен визнати, що за великим рахунком цінності будь-якого іншого людини так само хороші, як і мої. Можна заперечити, що мені не тільки немає потреби визнавати це, але я і не можу це зробити. Бо я вже вибрав власний набір цінностей, і я не можу не судити цінності інших людей з позиції своїх власних. Однак чи можливо, або неможливо прийняти точку зору філософії Сартра. І якщо можливо прийняти його метафізичну точку зору, то можливо прийняти і те, що за великим рахунком ні один набір цінностей не є істотно перевершує всі інші. І якщо я дійсно приймаю метафізичну точку зору Сартра, то мені здається, що я повинен прийняти це. І якщо я приймаю це, ніякі посилання на ідеально підходящі легітимації для всіх людей не зможуть 228 змінити фундаментальний індивідуалізм теорії. Хтось, можливо, схильний говорити, що сартровская точка зору вірна. Однак це зауваження буде недоречно. Зараз я не обговорюю, чи є метаетіке Сартра істинною або помилковою; мене цікавить, що це таке. І хоча я, звичайно, дуже далекий від того, щоб бути марксистом, я вважаю, що марксистське опис її в термінах атомістичного індивідуалізму дуже відповідає дійсності. На закінчення мені хотілося б додати, що філософські роботи Сартра містять довгі феноменологічні аналізи, які виявляють велику віртуозність і розум. Його талант як романіста і драматурга, звичайно, не повинен спричинити недооцінку його як філософа чи думка, що він дилетант. Він жодним чином не є дилетантом. Ми не можемо розглядати його в термінах екзистенціалістських кафе. Однак можна володіти великим талантом і все ж представити найбільш неадекватну картину людського існування і людського досвіду. У мене вже був випадок відзначити сартровское опис людини як марною пристрасті. Я також згадував його погляд, що Буття є безпричинне, de trop. Досвід Рокантена щодо такого характеру Буття в муніципальному саду Бувіля в "Нудота" добре відомий. Можна сказати, отже, що для Сартра світ і людське існування "абсурдні". Однак він не занурюється глибоко в цю тему. Філософом абсурду є скоріше Альбер Камю, який, подібно до Сартром, є обдарованим 229 романістом і драматургом. Відомо, що Камю нехтує визначенням "екзистенціаліст" і вважає, що філософ типу Ясперса - це ескапістом. Однак він представляється мені належить до деякого загального напрямку думки, до якого належить Сартр, і що говорять для людей, які знаходяться в схожій духовної ситуації з тими, для кого в першу чергу призначено послання Сартра. У своїй п'єсі "Le malentendu" Камю вкладає в уста матері наступні слова: "Однак цей світ сам по собі не розумний, і я можу сказати так, я, яка спробувала світ від творіння до руйнування". Світ нерозумний, і в ньому не можна знайти жодного значення. Людський розум природно приречений шукати ясності про значення світу, людського життя та історії зокрема; проте він не може знайти жодного значення ні в світі поза людиною, ні в самій людського життя. І через сприйняття цього факту виникає почуття абсурду. "Я сказав, що світ був абсурдний, проте я поквапився. Цей світ сам по собі нерозумний, можна сказати про нього. Однак абсурд - протистояння цього ірраціонального світу відчайдушному прагненню до ясності, заклик якого віддається в глибинах людини ... Абсурдність виникає з цього протистояння людського призову ірраціонального мовчанню світу ... Ірраціональне: людська ностальгія і абсурд, який виникає з їхньої зустрічі обличчям до обличчя, є трьома персонажами драми "(" Міф про Сізіфа "). 230 Почуття абсурду може виникнути різними способами: від сприйняття "нелюдяності" або байдужості природи до реалізації тимчасовості людини або смерті, яка відкриває марність людського існування, або від бесмисленно щоденного життя і її рутини. "Підйом, трамвай, 4:00 в офісі або на заводі, обід, трамвай, 4 години роботи, вечеря, сон і понеділок, вівторок, середу, четвер, п'ятницю і суботу - в одному і тому ж ритмі ми слідуємо цією дорогою легко майже завжди . В один прекрасний день, однак, виникає питання "Навіщо?" ("Міф про Сізіфа"). Але почуття абсурду не є те ж саме, що поняття чи впевненість в абсурді, хоча вона є його основою: переконаність у абсурді належить до сфери чистого свідомості. Більш того, це свідомість сутнісно для існування абсурду. Однак знищіть один з термінів, і абсурд буде знищений. Тому абсурд, як і всі, смертна. Тільки через людину абсурд з'являється і не може існувати поза його: світ сам по собі не абсурдний, а просто ірраціональний. Але, залишаючи технічні вирази, можна сказати, що для Камю світ і людське життя абсурдні. Або, принаймні, здаються абсурдними, оскільки чітко усвідомлюється їх ірраціональний і позбавлений значення характер. Такий погляд, природно, неприйнятний для людини. У п'єсі Камю "Калігула" Херея стверджує, що він заперечує той світ, як Калігула бачить його, і що імператор повинен "зникнути", "тому що я хочу жити і бути щасливим. Я вірю, що ніхто не може ні жити ні бути щасливим , якщо доводить абсурд до всіх його висновків "; далі:" втратити життя - це небагато, у мене є мужність зробити це, якщо буде необхідно, однак бачити, як зникає значення цьому житті, бачити, як зникає наше розуміння сущого, ось що нестерпно . Ніхто не може жити без сенсу ". Мислителі, яких Камю називає екзистенційними філософами, намагаються уникнути цього за допомогою "стрибка". К'єркегор, наприклад, робить "стрибок" віри, його думка воспаряет над світом і чоловіча- 231 скоі життям, як вони дані в сприйнятті, до утвердження Бога, до якого не веде розум. Ясперс робить "стрибок" до трансцендентного, деякому розпливчастого трансцендентному, проте все ж трансцендентному. Шестов робить "стрибок" до Бога, який вище розуміння. Насправді для всіх екзистенціальних мислителів "розум" є просто інструмент "думки" і думка людини є насамперед його туга, його сердечне потяг. Розум заперечує самого себе, коли він здійснює стрибок; він поступається місце бажаному мисленню. Прагнення уникнути абсурду виводить цих мислителів за межі розуму, тоді як насправді немає нічого поза розуму. Світ 1'esprit absurde (абсурдного розуму) - це світ без Бога і світ, в якому немає абсолютних об'єктивних цінностей. Все ж саме в такому світі, за Камю, повинні жити люди, принаймні ті, у кого є мужність зробити це. І переконаність людини в абсурдності світу повинна керувати його поведінкою. Тому Камю піднімає питання про самогубство. Однак він робить це тільки для того, щоб заперечувати самогубство як рішення. Він заперечує його не тому, що воно імморально, але тому, що воно означає капітуляцію перед абсурдністю, здачу їй світу і людського життя. Однак абсурд не має значення, поки людина тримає себе поза ним і бореться з ним: якщо хтось повністю занурюється в нього, як у випадку самогубства, то його буття перестає бути абсурдним. Правильна поведінка людини, котра усвідомлює абсурд, полягає в житті в абсурді, у повстанні проти нього, без здійснення самогубства або, з іншого боку, ірраціонального стрибка. Ця боротьба робить життя гідним того, щоб жити. І витримана протягом усього життя, вона видає своє 232 велич: "видовище людської гордості не може зрівнятися ні з чим". "Цей світ позбавлений значення, - говорить Калігула, - і той, хто усвідомлює цей факт, отримує свободу". L'homme absurde (тобто людина, яка ясно усвідомлює абсурд і живе в манері, сумісної з цією свідомістю) заперечує всі окремі розради і надії, його розум просвічений, і його воля - це його власна воля. Однак яку життя веде "людина абсурду"? Очевидно, не можна запропонувати щось, що він повинен робити, в сенсі моральних зобов'язань. Оскільки в позбавленому значення світі все дозволено. Однак це не означає, що заохочується злочин. "Те, що всі дозволено, не означає, що все заборонено. Абсурд просто робить наслідки цих дій еквівалентними. Він не заохочує злочин; це було б по-дитячому, а проте він показує марність докорів сумління. Точно так само, оскільки всі досліди байдужі, то один борг нічим не кращий за інший. Можна бути добродійним за примхою "(" Міф про Сізіфа "). У своєму романі "Чума" Камю піднімає питання, чи може бути святим атеїст. Деякі дії дійсно аналогічні для 1'esprit absurde і в цьому сенсі вони "заборонені", проте не існує моральних зобов'язань. Людина абсурду, отже, вільний від моральних зобов'язань; проте у нього є його власна етика, швидше кількісна, ніж якісна. Значимо лише жити найбільш повним життям. Боєць, який, усвідомлюючи безглуздість історії, вибирає участь у відповідній історичній ситуації (б'ючись, наприклад, в Опорі), художник, який усвідомлює, що і він сам, і його творіння неминуче приречені на смерть, проте все ж надає вираження своїм інтуїціям світу; все 233 ці типи - це люди абсурду. Людина, наприклад, бере участь в русі опору тирану, знаючи або вірячи, що його справа програна і що в будь-якому випадку один раз історія зведе і той і інший результат до одного і того ж, до ніщо, живе в абсурді, однак у той же час бореться з ним і з його долею, проголошує свою свободу, додаючи велич життя. Дійсно, завоювання - це не питання географії; воно складається в боротьбі і жертві без майбутнього. Етика Камю тому не просто рекомендація слідувати Горацианскую "Carpe diem". Немає причини, по якій, слід віддавати перевагу епікурейство Горацианскую типу, хоча епікурейство, зрозуміло, не виключено, як можливість. Абсурд покликаний скоріше для того, щоб жертвувати собою в даній історичній ситуації, за умови усвідомлення граничного рівності всіх вчинків, ніж у нехтуванні наскільки можливо будь-яким самопожертвою. Мені здається ясним, що і Сартр і Камю говорять про людину і для людини, яка втратила або ніколи не мав віри в Бога і який у той же час не в змозі задовольнитися тим зручним поданням, що атеїзм не робить різниці між людським існуванням і його проблемами. Вони обидва намагаються показати наслідки атеїзму, як вони їх бачать, і пояснити одинокому і відчуженому індивіду ситуацію, в якій він знаходиться. Що, однак, слід зробити? Як випливає жити людині в світі, де немає заздалегідь заданого значення? Як він може надати якесь значення своєму житті? І Сартр і Камю проповідують етику самопожертви, залученості. 234 Хоча обидва учасника демонструють дуже реалістичне мислення і погляд на речі, мислення, яке, безсумнівно, є однією з прикмет нашого часу, зовсім не означає, що хтось із них дає адекватне теоретичне обгрунтування цього способу мислення і погляду. Дійсно, Сартр намагається зробити це. Однак Камю, як мені здається, починає з твердження, що світ "ірраціональний". І за аргументами Сартра на користь атеїзму можна розрізнити початковий вибір. Можна сказати, звичайно, що теїзм авторів типу К'єркегора і Ясперса також, зрештою, заснований на вірі. Можна навіть сказати, що якесь рішення взагалі залежить тільки від віри. Однак також може виявитися, що виняткове місце вибору є однією з основних слабостей екзистенціалістські філософії. Це питання відноситься скоріше до наступної і заключної лекції.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "атеїстичну Екзистенціалізм" |
||
|
||