| Головна |
| « Попередня | ||
КРИТИЧНЕ ОБГОВОРЕННЯ ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ |
||
|
Як ми бачили, екзистенціалізм робить наголос на людського життя або ситуації. Нам кажуть, наприклад, що людина виявляє себе у світі, що він є буття в світі. Нам кажуть, що він є кінцеве, минуще буття, що перебуває під загрозою смерті з народження. Нам кажуть, що він вільний, що він трансцендірует своє минуле і неминуче визначає самого себе своїм вільним вибором таким чином, що він ніколи не є просто "об'єктом", поки смерть не виключить всі можливості. Як свідоме вільне буття, людина виступає з фону природи. Він не розчинений у потоці життя в тому ж сенсі, в якому розчинені кішка або собака; і його розум не пов'язаний виключно службою біологічним і економічним потребам. Він може насправді своїм власним вибором спробувати ідентифікувати себе з суспільством, з груповим свідомістю і таким чином уникнути відповідальності за свободу. Однак він також може визнавати в "страху" свою власну свободу і відповідальність, які ставлять його в самотню ізоляцію. Він може підняти проблему значення свого власного існування і людської історії взагалі. Він може шукати пояснення мети людського життя і цінностей. 236 Але можна заперечити, що все це застарілі відомості. Істинність висловлювання, що людина вільна, є дійсним предметом обговорення. І якщо екзистенціаліст каже, що людина вільна, він не вимовляє банальності, істинність висловлювання визнається всіма. Однак нам, звичайно, добре відомо, що людина є буття в світі. Що б не говорили деякі філософи, ніякої розсудлива людина не сумнівається в цьому, він приймає це твердження як даність. Чому екзистенціалісти метушаться навколо цього? Немає великого сенсу в додаванні до висловлення "людина є буття", в світлі того, що це не означає, що мені просто трапилося бути в світі, хоча я, можливо, міг бути де- то ще . Оскільки ніхто, перебуваючи при здоровому розумі, не сумнівається, що йому просто трапилося бути в світі. Теза, що людина сутнісно орієнтований на інших людей і речі, не новий. Зрештою, Аристотель багато століть тому відзначив, що людина за природою тварина політична. Далі, хіба нам не добре відомо, що всі ми перебуваємо під загрозою смерті? Хіба ми не знаємо, що приречені на смерть з самого початку? Всі ми знаємо, що людина відрізняється від кішок і собак і що людина може мучитися такими проблемами, які, виходячи з наявних даних, не відомі кішкам і собакам. Нам також небезизвестен той факт, що хоча деякі люди мучаться питаннями людського призначення, інші не роблять цього, або тому, що переконані у певних відповідях на ці питання, або тому, що зайняті повсякденними або науковими турботами. Нам не потрібні філософи для того, щоб повідомляти подібні істини. І якщо нам необхідно докладніше дізнатися про ставлення людини до інших речей, при- 237 чинах смерті і процесу, іменованого "вмиранням", куди більш кращим джерелом інформації буде вчений, а не філософ. Те, що роблять екзистенціалісти, так це проголошують тривіальності в тому сенсі, що їхні висловлювання нам вже відомі. І той факт, що ці істини вдягнулися у пихатий і часто невиразний мова, не повинен впливати на ту обставину, що вони нам знайомі. Нам не повідомляється нової інформації. У той же час можна сказати, що екзистенціаліст має особливу мету, проголошуючи ці тривіальності. Цю мету видає використання ним слова "страх". Він сам, очевидно, відчуває деякі емоції, розглядаючи ці знайомі істини, і хоче повідомити ці емоції іншим або навіть пробудити подібні емоційні установки і диспозиції в інших. Щоб бути в змозі зробити це більш ефективно, він стверджує свої тривіальності бундючним мовою і говорить у драматичних і трагічних тонах про присутність людини у світі, про людську кінцівки, про смерть і про страх. Його мова є частина техніки для повідомлення або пробудження афективних установок і емоцій. Отже, ми можемо сказати, що екзистенціалізм змішує тривіальність з театральністю і специализирует емоційне використання мови. Екзистенціаліста діяльність, безсумнівно, психологічно зрозуміла в контексті соціальних і політичних переворотів XX століть, а в разі К'єркегора - в рамках його особистого характеру і життєвої історії. Однак це не змінює природи екзистенціалістські активності. 238 Я приділив таку увагу цій лінії заперечень проти екзистенціалізму тому, що мені здається, що вона повинна бути представлена. Я думаю, вона містить якусь істину, хоча і не може правильно оцінити екзистенціалізм. Мені хотілося б, отже, зробити по необхідності коротку спробу відокремити справедливе від несправедливого. Це допоможе усвідомити мою власну позицію щодо екзистенціалістів. По-перше, мені здається безсумнівно істинним, що багато тверджень екзистенціалістів не повідомляють нової інформації в тому сенсі, в якому фізик, астроном або дослідник можуть дати якесь нове знання. Те, що ми існуємо у світі і що смерть спільна для всіх людей, давно відомо. Далі, жодна людина при здоровому глузді не думає, що він або вона нескінченні. Звичайна людина, наданий себе, переконаний, що деякі його дії є вільними в тому сенсі, що він міг би зробити інакше, ніж захотів. У той же час слід додати, що саме тому, що людська кінцівку так очевидна, ми зазвичай рідко звертаємося до цих фактів. Нормальна людина постійно не думає про свою смерть, хоча й не сумнівається, що коли-небудь помре. За нормальних обставин смерть не є приємний або відповідний предмет для роздумів; звичайній людині може здатися, що зануренням в цю думку нічого не можна досягти. Природні людські імпульси прагнуть відвернути його увагу від порожнечі смерті та залучити до повсякденні інтереси та піклування або в наукові та професійні заняття. Не думає звичайна людина і про свободу, якщо це не входить у коло спеціальних інтересів теолога, філософа, психолога і, можливо, фахівця, який вивчає кримінальне право. Він імпліцитно усвідомлює різницю між діями, відповідальність за які він відчуває, і діями, за які не відчуває себе відповідальним; але його інтерес скоріше в самому дії ніж в роздумі про нього. І ми можемо сказати, що усвідомлюємо багато чого в різного ступеня і багато в якомусь дійсному сенсі "знаємо", але до чого зазвичай не звертаємося і чого зазвичай не помічаємо. 239 Ці зауваження відносяться до наступного. Той факт, що істини, до яких привертає нашу увагу філософ, не містять нового в тому сенсі, що вони не говорять того, чого ми раніше не знали і чого не могли б відкрити без допомоги професійного філософа, не визначають фатальне заперечення проти необхідності залучити до них увагу, якщо для того є задовільна причина. Можливо, слід взяти приклад з іншої сфери, навіть якщо він трохи побитий. Ми можемо багато разів бачити картину і все ж не оцінити її. Ми бачимо і все ж не бачимо. Потім одного разу друг "показує" нам картину. У певному сенсі він не показує нам того, що ми не бачили раніше; все ж він цілком може показати щось таке, чого ми не помітили або до чого не зверталися. Він не показує ліній або кольорів, яких раніше не бачили наші очі, а проте може привернути нашу увагу до форми, структурі або значенням, які ми раніше не помічали. Тим самим він дозволяє нам побачити картину в новому світлі, картину, бачену багато разів і все ж не ту картину, що ми бачили раніше. У цьому випадку ми маємо парадокс, проте він дозволяє привернути увагу до того, що є не таким вже рідкісним для людини досвідом. І я вважаю, що філософ може, принаймні в деяких випадках, виконувати функцію одного, що показує нам вже знайому картину. Він може дозволити нам побачити в новому світлі те, що ми бачили раніше, але не помічали. 240 Отже, мені здається істинним, що всі ми належимо того, що екзистенціалісти називають "єдине". Хоча насправді не існує свідомості групи в тому сенсі, що є індивідуальні способи реагування на події, способи мислення і чувствовованія, які характерні для індивідів як членів групи. Оскільки кожен індивід насамперед інтегрований у суспільство, і багато його думки і способи дії формуються під тиском оточення і соціальної освіти. Мова, який сам є соціальна конструкція, важливе, хоча і не єдиний засіб повідомлення цих розділених думок, реакцій і стандартів поведінки. І якщо ми можемо утримати в свідомості той факт, що не в змозі вказати на річ або субстанцію, відповідну термінам "групову свідомість", то можемо додати їм значуще вживання. Тиск суспільства завжди з нами, але воно не відчувається як тягар, як тиск зовні, оскільки кожен від народження інтегрований у суспільство. Групове свідомість ніби префігуріровано в структурі індивіда. Природно, що я можу бути залучений у виконання моєї соціальної функції і зайнятий турботами і справами в рамках суспільства. Природно, світ слід розглядати як поле, на якому реалізуються ці функції, і значення йому слід дати в термінах турбот і занять людини як члена суспільства. І така подія, як смерть, слід розглядати як щось, що трапилося з "якоюсь людиною", в кінцевому рахунку з кожним членом суспільства, оскільки він або вона є організм в природному ході речей, схильний помиранню. Смерть близької, звичайно, глибоко впливає на мене, однак заклопотаність власною смертю здається мені виходять за порядок втечею від загально- 241 ства, ухиленням від правильного виконання моєї соціальної функції. Як член суспільства я, безумовно, усвідомлюю, що смертна і що помру. Якщо ми запитаємо когось, конечен він чи нескінченний, при точному розумінні слів він, безсумнівно, відповість - кінцевий. І це показує, що йому в деякому розумінні відомо про цю кінцівки. Але як член суспільства я дивлюся на кінцівку і смерть в соціальній перспективі. У мене є моя соціальна функція і мої приватні заняття в межах суспільства, і, хоча я знаю, що мої здібності обмежені і час, протягом якого я можу виконувати мою функцію, обмежено, я не розмірковую про ці межах. Вони формують фон для позитивних інтересів, які займають моє щоденне увагу. Екзистенціаліст, як мені здається, змінює і намагається змінити перспективу, в якій ми бачимо певний факт або яку ми вже усвідомлюємо. Він спрямовує мою увагу до меж, які нормально маргінальні моєї свідомості, і фокусує мій погляд на кінцівки, моїх межах, смерті як виключенню моїх можливостей. Він хоче, щоб я усвідомив і своє існування в світі з точки зору подорожніх, які прагнуть реалізувати свої ідеї, з самого початку перебуваючи під загрозою смерті. Екзистенціаліст хоче, щоб я відступив від своєї заглибленості в соціальні турботи і заняття і зайняв позицію індивідів. Це як якщо б він вказував пальцем на деякі риси людського життя і говорив: дивіться. Тому він намагається сфокусувати мене на фундаментальній екзистенціальної ситуації людського індивіда як такого, вільного кінцевого буття, засудженого діяти в світі, жертвувати себе світу, виражати себе у світі і 242 потім зникнути. Він здатний направити мою увагу тільки тому, що людина, як свідомий і вільний суб'єкт, що не розчинений у потоці життя, тобто в реалізації біологічних та економічних цілей до такої міри, що не може відсторонитися і оцінити свою екзистенціальну ситуацію. У той же час, через природного прагнення розчинитися в потоці життя, екзистенціалісти необхідно провести шок, щоб домогтися бажаного зміни уваги. Одним із засобів може стати пихатий і драматичний мову. Негайно виникне питання, чому екзистенціаліст діє таким чином. Чи є у нього задовільне пояснення для таких дій? І чи можемо ми з його позиції знайти таке пояснення? Друг, який демонструє не помічені раніше аспекти картини і дозволяє оцінити раніше не значуще для мене твір мистецтва є благодійник в тому сенсі, що збагачує наш естетичний досвід. Проте яким чином є благодійником екзистенціаліст, коли він звертає нашу увагу на такі риси людської екзистенції, які раніше ми вже усвідомлювали, але в які не занурювалися глибоко? Чи хоче він просто пробудити в нас певні емоції? І якщо так, то чи гідні ці емоції того, щоб їх переживати? Чи не хиляться вони до концентрації на собі, випаданні з соціальних обов'язків і відповідальності. Можна сказати, і небезпідставно, що мислителі типу Сартра і Камю наполягають на самопожертву і жодним чином не закликають нас ухилятися від соціальної відповідальності та діяльності. Однак у той же час вони хочуть, щоб ми жертвували себе світу з усвідомленням повної марності нашої жертви. Чи є хоч найменший перевагу в досягненні переживання цього почуття марності? Якщо воно виникає, хіба не перешкоджає тому самопожертви, яке відстоюють ці автори? 243 Я вважаю, що помилково інтерпретувати екзистенціалістів таким чином, ніби вони насамперед піклуються про пробудження емоцій, як би багато вони не говорили про "страху". Мені здається, головна функція залучення уваги до рис людської екзистенціальної ситуації - змусити нас усвідомити ці проблеми. Наприклад, якщо я актуально усвідомлюю мою екзистенцію як перехід до смерті, то природно запитати, чи має якесь значення або мету. Якщо я усвідомлюю постійне прагнення людини до реалізації цінностей та ідеалів в космосі, який здається мені індиферентним до людських прагненням і ідеалам, оскільки людська історія є прохідним епізодом у космічному процесі, то буду піднятий запитати, чи має людська історія якусь мету. Далі, якщо я усвідомлюю себе як вільного і що вибирає з точки зору цілей, я можу запитати, чи є якась гранична мета, в світлі якої моє прагнення до окремих цілям стає мислимо. Оскільки я занурений в свою соціальну функцію і практичні турботи, я навряд чи буду задавати такі питання. Однак, коли я відступаю від цих турбот і занять і направляю свою увагу на ті риси фундаментальної людської ситуації, на які вказують екзистенціалісти, ці проблеми, природно, виникають в моїй свідомості. Мені здається очевидним, що проблеми такого роду реальні в тому сенсі, що вони спонтанно виникають у свідомості кожного, хто зупиняє увагу на певних аспектах людської екзистенціальної ситуації. Якщо ми розчинені в певній 244 історичної завданню з определеноі метою попереду, ми навряд чи поставимо питання про мету історії взагалі. Але якщо ми відсторонився і будемо міркувати про історію людини на тлі мовчазної і байдужого космосу, то мені здається цілком природним запитати, чи мають людські прагнення і надії якусь мету, чи є у всьому цьому якийсь сенс. Я думаю, що ці проблеми можуть бути названі вічними в тому сенсі, що вони виникають не при концентрації уваги на сучасних обставинах людського життя або в деякій ситуації, в яку темпорально залучений чоловік (тобто певна група людей в певний історичний період завдяки особливим для даного періоду обставинами), а випливають з постійної людської ситуації і умов людського існування як такого. Вчора, наприклад, я міг бути залучений у ситуацію, яка представляла собою проблему. Сьогодні ситуація змінилася, і проблеми більше немає. Однак моя радикальна мінливість і смертність не є чинниками, мінливими день від дня, вони завжди зі мною. Проблеми, які виникають через них, не завжди присутні в моїй свідомості; але ситуація, через яку вони виникають, триває протягом усього мого існування у світі. Можна, однак, заперечити що називати ці проблеми реальними, оскільки вони виникають через концентрацію уваги на певних рисах людської екзистенціальної ситуації, значить пропонувати пояснення, можливо безпідставне, психологічного витоку проблем; але це не однозначно демонструє значущість їх з позиції філософського аналітика. Я думаю, що мені варто сказати кілька слів з цього приводу. 245 Ніхто не буде називати реальною ту проблему, для вирішення якої у нас є засоби тут і зараз, оскільки зробити це значило б виключити наукові проблеми, які ми зараз не можемо вирішити певним чином. Можливо, хтось захоче визначити псевдопроблему як питання, на який ми не в змозі відповісти, не просто через нестачу коштів, але оскільки немає мислимих способів відповіді на нього. Одна з труднощів такого способу вираження - можливість приховування ототожнення відповіді з науковим відповіддю. І хоча метафізичні проблеми того типу, про який я говорю, не можуть бути вирішені жодної приватної наукою, оскільки вони не належать до числа питань, які піднімає вчений як учений, все ж кожен може стверджувати, що метафізичні відповіді мислимі і навіть можливі. Іншими словами, проблема, яка є псевдопроблемою для вченого в рамках його приватній науки, не є псевдопроблемою для метафізика. Якщо я позитивіст, то можу прагнути до того, щоб іменувати метафізичні проблеми псевдопроблемами, але якщо я не позитивіст, то, ймовірно, не буду цього робити. У будь-якому випадку жодним чином не очевидно, що нерозв'язна проблема є псевдопроблема; якщо не визначати, звичайно, псевдопроблему як нерозв'язну, коли це стає питанням визначення. Єдиний спосіб показати, що проблема є псевдопроблемою, - це продемонструвати, що не ставить ніякого осмисленого питання та що одному або декільком словами в питанні не може бути приписано досить ясне значення, і з цієї причини на питання не може бути відповіді, або що є такий дефект синтаксису або логічної структури, що питання не осмислений, навіть якщо кожен термін у 246 окремо має значення. Тут є, звичайно, значний простір для відмінностей в думці про те, що становить досить ясне значення в кожному конкретному випадку; я сумніваюся, що і в цьому випадку може бути досягнуто загальноприйняте угоду. Отже, питати, чи має людське існування "значення", - це, ймовірно, намагатися з'ясувати, чи вкладається воно в якусь фіналістіческую схему і чи є у нього якась мета. Але чи буде таке питання науковим питанням, на який можна отримати емпіричний, що не-метафізичний відповідь? Він може бути перетворений в наукове питання; проте тоді він більш не вихідним питанням. Я можу інтерпретувати питання так: "Які цілі мають різні індивіди або культурні групи, прикріплені до людського існування?" У цьому випадку у мене є питання, на який історик чи соціолог в принципі може дати певний, навіть, якщо необхідно, неповний відповідь. Але питання тоді не буде тим вихідним питанням, який задавався, оскільки запитувач не збирався цікавитися, що думали люди про мету людського існування і які цілі вони приписували людського життя і діяльності. Завданням його питання було з'ясувати, що є "реальна" мета людського існування, незалежно від того, що могли думати про неї індивіди 247 та групи. І таке питання може спричинити за собою нелегітимне використання термінів "мета" і "кінець". Так і відбувається, якщо "мета" і "кінець" означають необхідні цілі і кінці, що визначаються людиною. Оскільки в такому випадку було б абсурдно питати, що є гранична мета чи кінець людського існування, незалежно від цілей і кінців, які люди визначають себе самі. Людське сущестованія і людська історія не можуть мати мету або кінець в неявної сенсі, якщо вони не даються або фіксуються "ззовні". І вони не можуть бути дані або фіксовані "ззовні", якщо немає Буття, здатного їх визначити. Тобто питати, чи має людське існування мета, означає запитувати, чи є Буття, здатне визначити таку мету. Мені видається таким чином, що питання, чи має людське існування мета, необхідно передбачає відсилання до трансцендентного. А питання про трансцендентному не їсти наукове питання. Однак з цього не випливає з необхідністю, що це псевдопитання, якщо, звичайно, не ототожнювати спочатку "дійсні" питання з науковими. І хоча кожен має право радити таке ототожнення, кожен також має право стверджувати, що він не бачить адекватних причин для такого ототожнення. Дозвольте мені застосувати те, що я говорив, кілька більш ясно, до екзистенціалістів. Мені здається, що Сартр погодиться, що піднімати питання про мету або значенні людського існування - значить порушувати питання про Бога. Оскільки в його думці, також як і Камю, людське існування не має мети або кінця іншого, ніж дається самою людиною, так як немає Бога. І оскільки він заперечує існування Бога, він заперечує також, що людське існування має якийсь кінець або мета, відмінні від тих, що дає сама людина. 248 Сартр пішов далі. Як ми бачили, він стверджує, що поняття про Бога суперечливо. Це означає не просто, що Бога не існує або, швидше, що немає достатніх доказів твердження, що Бог існує: Бога в принципі не може бути. Стверджувати, що існує Буття, що володіє атрибутами, предицируемого Богу, означає стверджувати висловлювання, самосуперечності характер якого розкривається аналізом. Проблема існування Бога тому не може бути дійсною проблемою. З цього випливає, що проблема кінця або мети людського існування, коли під цим мається на увазі, що цей кінець або мета визначаються "ззовні", також не може бути дійсною проблемою. Людське існування не має і не може мати кінець або мета в цьому сенсі. Більш того, Сартр стверджує, хоча ні за яких умов ніхто не погодиться з думкою, що якщо не існує Бога, то немає і загальнообов'язкового морального закону або набору абсолютно об'єктивних цінностей. І в цьому пункті починається проблематика Сартра. Маючи існування людини в безбожному світі, що має робити людина? Яку позицію він повинен прийняти? Ми опиняємося в дуже цікавою позиції. З одного боку, проблема існування Бога не є реальною проблемою, оскільки неможливо, щоб Бог існував. З іншого боку, Сартр говорить, і абсолютно справедливо, що його екзистенціалізм є спроба вивести логічні наслідки з послідовно проведеного атеїзму. І деякі з цих наслідків мають важливе значення. Коль скоро вони залежать від атеїзму, це неминуче припускаючи- 249 ет, що проблема існування Бога сама по собі є проблема важливого значення. Можна заперечити, сказавши, що екзистенціалізм - це спроба привернути увагу до висновків з послідовного атеїзму, тобто що екзистенціалізм є спроба вивести логічні наслідки з викриття висловлювання "Бог існує" як безглуздого і що це не робить проблему існування Бога дійсної проблемою. Однак, якщо проблема існування Бога не є дійсною проблемою і якщо висловлювання "Бог існує" безглуздо, чи можна вивести якісь логічні висновки з вислову "не існує Бога"? Можна вивести з нього логічні наслідки в тому сенсі, що хтось логічно переконаний у видаленні всіх інших висловлювань, які пов'язані з безглуздим висловом "Бог існує". Тоді хтось звільняється від пучка нісенітниці. Те, що залишилося, - важливо, але цей факт не показує, що важлива нісенітниця. Однак чи придатний таку відповідь? Якщо хтось каже, що існує пак-чак, і не дає ніяких вказівок, що міг би означати цей дивний термін, то ні його твердження, що пак-чак існує, ні заперечення цього не мають ніякого сенсу. Але якщо заперечення того, що загальнообов'язковий моральний закон значущий і важливий, то, мені здається, твердження, про те, що загальнообов'язковий моральний закон існує, теж має бути значимо й важливо. І в цьому випадку твердження Бога теж має значимість і важливість. І отже, проблема існування Бога повинна бути дійсною проблемою. Унаслідок того, що екзистенціалізм Сартра є дедукцією з атеїзму, проблема існування Бога є найперша проблема. Стало бути, мені хотілося б сказати, що філософствування Сартра, привертаючи увагу до людської ситуації в безбожному світі, підкреслює важливість проблеми Бога. Оскільки він чітко пов'язує цю проблему з проблемою людської поведінки і людського призначення. 250 Звернемося на мить до думки професора Ясперса. Ми не можемо знати значення або мета людської історії, однак вона може мати значення або мета, тільки якщо існує трансцендентне або Бог, вважає він. Секрет людської історії схований в трансцендентному. Наше переконання, що людське існування і людська історія мають кінцеву мету або значення, пов'язане з вірою в Бога. І питати, чи мають людське існування та історія значення і мета,-значить питати, чи існує Бог. Однак це ненауковий питання, і на нього не може бути даний науковий відповідь. Підняти проблему трансцендентного як дійсну проблему означає на ділі - володіти відповіддю, в сенсі, що це включає якесь знання про трансцендентному. Оскільки проблема ставиться насамперед у певних "прикордонних сітуціях", таких, як смерть, і підняття цієї проблеми означає, що знання про трансцендентному є вид фону або негативно осягається доповнення до цих меж. Однак ми не маємо і не можемо мати будь-якого ясного розуміння трансцендентного, як якби воно було об'єктом або річчю. Трансцендентне не може бути об'єктивувати без обмеження трансцендентного. Свідомість не може, отже, осягнути трансцендентне раз і назавжди і помістити у відповідне місце замітку про те, що воно існує. Бог осягається "філософської вірою"; і цю віру необхідно постійно оновлювати. Проблема, яка включає в себе 251 рішення, повинна постійно оновлюватися. Проблема тому залишається, і завжди існує постійна об'єктивна недостовірність, яка ніколи не може бути перетворена в достовірність. Ми, стало бути, можемо сказати, що ефект філософствування Ясперса полягає в оновленні та інтенсифікації проблеми Бога як проблеми, що виникає з усвідомлення людиною своєї екзистенціальної ситуації. Можливо, мені варто вибачитися за розлогі міркування про те, що можуть назвати "проблематичним" аспектом екзистенціалізму. Я зробив це не без причини. По-перше, підкреслюючи той факт, що екзистенціалісти піднімають важливі проблеми, я спробував показати, що екзистенціалізм - серйозний тип філософії в тому сенсі, що він має справу з питаннями, які не можна опускати як тривіальні. Зважаючи на той факт, що Сартр публікує п'єси та оповідання, і те, що він рідко представляє нам сюжети, які не були б нам знайомі з його філософії, можна прийти до висновку, що він навіть в своїх філософських роботах залишається оповідачем, бажаючим створити переполох і привернути увагу публіки. Німецькі ж екзистенціалісти справляють таке враження, ніби використовують гучні терміни та пихаті фрази для того, щоб приховати, що вони проголошують банальності. Я не хочу сказати, що обидва ці враження позбавлені об'єктивного підстави, проте в той же час вони, на мій погляд, неадекватні. Оскільки вони не дозволяють допустити те, що екзистенціалісти піднімають і розглядають серйозні і важливі проблеми. 252 По-друге, я доводив, що принаймні деякі з головних проблем, з якими працюють екзистенціалісти, виникають з концентрації уваги на певних рисах постійної екзистенціальної ситуації людини. І якщо це так, то ми не можемо нехтувати екзистенціалізмом як продуктом минущих історичних обставин. Безсумнівно, умови в Німеччині після Першої світової війни способстовалі формуванню стану умів, сприйнятливих до популярної інтерпретації послання Хайдеггера. І розумно думати, що розгром Франції в 1940 році разом з досвідом окупації і внаслідок поділів і взаємних підозр у нації допомогли приготувати в умах французів благодатний грунт для насіння Сартра. Можна сказати, що Сартр використовував ситуацію у Франції наприкінці війни. Однак все це, на мій погляд, не скасовує того факту, що екзистенціалісти піднімають теми, які не мають жорсткого зв'язку з певними історичними обставинами. Відповідні проблеми, безсумнівно, можуть залишатися в тіні в певні періоди, або тому, що більшість людей, як в Середні століття, вірять у певні відповіді, або тому, що люди занадто поглинені іншими справами, щоб займатися цим серйозно, що, однак, не змінює відносини між цими проблемами і вічної екзистенціальної ситуацією людини. Можна сказати, що добре пристосовані люди не піднімають таких проблем. Вони зайняті вирішенням конкретного завдання в рамках суспільства. Тільки люди, які страждають від соціальної невлаштованості, стурбовані цим, і хоча ненормальність може бути психологічно цікавою, в ідеалі вона повинна зникнути. Більше того, коли люди не тільки піднімають ці питання, а й намагаються привернути до них увагу інших, вони стають соціальної загрозою. Теїстичні ек- 253 зістенціалісти - це ескапісти; а ескапізм - соціально небажаний феномен. Атеїстичні екзистенціалісти насправді не наполягають на самопожертву в світі, а проте, питаючи про граничну цінності і цілі людської діяльності і прагнень, вони, здається, нехтують соціальним згодою і виконанням громадських завдань. Це до деякої міри питання визначення. Якщо "правильно пристосованих" визначають як найбільш схожих на людину-мурашки, то, отже, тих, у кого це не виходить, вважають погано пристосованими. Однак ідеал людського мурашника жодним чином не є ідеалом всіх, і аж ніяк не очевидно, що людина - це наділений розумом мураха. Дійсно, той факт, що він може піднімати ті проблеми, які ставлять екзистенціалісти, показує скоріше, що це не так. І якщо такі філософи, як Ясперс і Хайдеггер, праві в тому, що вбачають в людської здатності піднімати метафізичні проблеми вказівка на те, що людина не просто частина цілого, то з цього випливає, що ті, хто зводить його до стану людини-мурашки, - антігуманісти. У мене немає наміру припускати, що постановка проблеми є або має бути бажаним кінцем сама по собі. І безсумнівно, щось не погоджено в уявленні про те, що індивід терзає себе питаннями просто заради того, щоб мучити себе. Якщо питання задаються, то мета полягає в тому, щоб отримати відповіді. Однак навряд чи можна шукати відповіді, поки не задані питання. І в моєму уявленні, екзистенціалізм корисний у тій мірі, в якій привернув увагу до питань, які, якщо на них можна відповісти, володіють великою важливістю, але які можуть бути уникнуть погру- 254 жением в повсякденні турботи та інтереси і в наукові заняття. Іншими словами, я думаю, що екзистенціалізм може служити стимулом до метафізичної рефлексії та що завдяки характеру піднятих проблем і контексту, в якому вони піднімаються, можна легше зрозуміти актуальність і важливість цієї рефлексії для людей, ніж якби вона просто була академічним продовженням минулого традиції. Проблеми в дійсності не нові, проте представляються в новому світлі. І це може сприяти новому пробудженню інтересу до метафізики. Сподіваюся, мені вдалося досить ясно показати, що моє ставлення до екзистенціалізму не чисто негативне. Є ряд окремих моментів, за якими я згоден з екзистенціалістами. Наприклад, з різних причин, я схильний погодитися, що картезіанська проблема існування зовнішнього світу є псевдопроблема. У той же час я думаю, що кожна з екзистенціалістських філософій відкрита для серйозних заперечень того чи іншого типу. Наприклад, хоча я згоден, що якщо ми прийняли посилки філософії Сартра, то такі з них проблеми людської поведінки, як він їх ставить, стають дійсними проблемами, і я не думаю, що ці посилки обгрунтовані. Далі, хоча я і вважаю філософію Ясперса стимулюючої і пропонує поміркувати, мені здається, їй бракує позитивної раціональної конструкції та теоретичної підтримки затверджуються положень. Але не слід очікувати, що я зможу перелічити всі свої заперечення проти тієї чи іншої ек- 255 зістенціалістской системи і, тим більше, обговорити їх. Тому я зосереджу увагу на Сартра і Ясперса. Дозвольте мені нагадати вам про той факт, що для Сартра свідомість завжди є свідомість про щось. Це означає, що свідомість відмінно від свого об'єкта, що воно не є об'єкт. Однак що є об'єкт свідомості? Це не свідомість сама по собі, не буття-для-себе. Я ніколи не схоплюю своє чисте свідомість, в самознаніі, я усвідомлюю себе усвідомлює щось відмінне від моєї свідомості. Я, яке готівково для моєї свідомості, як сознающее щось відмінне від мене самого, є моє минуле. Я завжди попереду самого себе. Те, що я схоплюю у самосвідомості, є моє минуле. Я - те, яке стає буттям-в-собі і не є більш буття-для-себе. Стало бути, я можу вкрай загально сказати, що об'єкт свідомості - це завжди буття-в-собі і ніколи буття-для-себе. Однак буття-в-собі внутрішньо саме по собі є буття. З цього випливає, що свідомість завжди є свідомість буття. Однак ми бачили, що свідомість не є об'єктом. Отже, свідомість не є буття, і значить, воно не-буття. Воно-заперечення буття. Воно, як каже Сартр, "дірка" в бутті, відсутність буття. Я не зовнішній об'єкт, який мені відомий; я також не я, яке мені відомо як буття-в-собі. Свідомість характеризується негативно, що не-буття. Саме через нього в світ прибуває ніщо. Буття-в-собі, з іншого боку, самототожності, без пробілів. Стало бути воно не може бути свідомо. Дійсно, якщо свідомість є заперечення буття, то з цього необхідно випливає, що буття не може бути свідомо. З цього випливає, що ідея Бога містить протиріччя. Оскільки ідея Бога є ідея нескінченного свідомого Буття, нескінченного в-собі-для-себе. І, утворюючи цю ідею, ми намагаємося об'єднати два несумісних і взаємовиключних поняття. 256 Отже, Сартр робить відмінність між своєю феноменологічної онтологією і метафізикою. Питання про початок не турбує першу, він відноситься до області метафізики. Проте деякі висновки про початок необхідно слідують з тих висловлювань, які я тільки що згадував. По-перше, якщо Бог неможливий, то не може бути питання про свідомість буття-в-самому-собі, обладающем загальним креативним джерелом. Якщо ми можемо вирішити проблему почав взагалі, то нам потрібно або виключити буття-для-себе з буття-в-собі, або навпаки. І зовсім окремо від наукових труднощів, з якими ми зустрінемося, якщо спробуємо вивести об'єкт із суб'єкта, самі поняття буття-для-себе і буття-в-собі показують, що останнє має бути первинно, оскільки ми бачили, що свідомість є заперечення буття, "діра", яка виникає в бутті. Все ж, якщо ми запитаємо, чому або як виникає свідомість з непрозорого, непроникного, самототожного буття, не буде ніякої відповіді. Сартр говорить, що все відбувається так, як якщо б буття-в-собі хотіло спроектувати саме себе і прийняти модифікацію свідомості. Однак він визнає експліцитно, що це насправді неможливо: буття-в-собі не може бажати чи мати намір робити що-небудь взагалі. Ми не здатні пояснити, отже, походження свідомості. Що стосується буття-в-собі, воно просто є, безпричинне, de trop. Виняток Бога не означає що буття-в-собі творить себе. Воно просто є, і це все, що ми можемо сказати. 257 Навряд чи слід заперечувати, що це місце міркувань абсолютно ясно. Однак невеликий аналіз показує кілька важливих упущень. По-перше, хоча у мене немає бажання сперечатися з прийняттям Сартром гегелівського відмінності між буттям-для-себе і буттям-в-собі, я думаю, що його використання останнього відкрито для звинувачення в тому, що він постійно говорить так, як якщо б слово "ніщо" означало особливий вид чого-небудь. Можна заперечити, що гра Сартра зі словом "ніщо" не повинна сприйматися занадто серйозно. 258 У досвіді ми знаходимо буття-в-собі і буття-для-себе. І оскільки буття-для-себе є, за визначенням, сознающее буття, слід, що буття-в-собі є несоз-нающее буття. І цілком очевидно, що два не можуть сущестовала в одному. Точно так, проте хто говорить, що вони можуть? Коли Сартр говорить про Бога, він говорить про особисте Бога християнства і іудаїзму. Однак мені вже доводилося відзначати, що і євреї і християни осягають Бога як синтез свідомості і матеріального буття, яким насправді є буття-в-собі для Сартра. Тут я не збираюся доводити існування Бога або висувати конкуруючі філософські теорії на місце тих, що пропонує Сартр; я просто хочу виявити ряд дуже сумнівних висловлювань серед посилок його філософії. Як я сказав, проблема людської поведінки в тій формі, в якій її піднімає Сартр, випливає з твердження про вільному індивідуальному існуванні в безбожному світі. І моє переконання полягає в тому, що цей фундаментальний атеїзм не обгрунтований небудь неспростовно переконливим аргументом. Дійсно, він приймає деякі ознаки буття як постулат. І всякий вільний вибирати інший постулат. Якщо сартровское використання слова "ніщо" відкрито для серйозних заперечень, то що ж з його використанням слів "вільний" і "свобода". Оскільки, як у мене вже був випадок помітити, він дає цим термінам таке широке поле значення, що їх значення, схоже, зникає. Якщо всі людські дії без винятку повинні називатися "вільними", то важко дізнатися, що слово "вільний" додає до слова "дія" в словосполученні "вільне дія". Воно також не відповідає тому, що каж- 259 дий зазвичай думає, коли говорить, що всі людські дії вільні або що людина вільно обирає свою історичну ситуацію, своїх батьків і так далі. Іншими словами, я відчуваю певну симпатію до критики Сартра з боку логічних аналітиків. І мені хотілося б додати до цієї критики моє переконання, що Сартр іноді схильний поверхнево універсалізувати суб'єктивні враження або "переживання". Оскільки цілком можливо мати враження або "переживання" дивного, незрозумілого, безпричинного присутності речей; і Сартр дав чудове опис цього враження в "нудоту". Однак ніхто не може стверджувати, без подальших коментарів, що це враження повідомляє нам істину про існування речей. Можна сказати, що Сартр не відповідає цьому "без подальших коментарів". Оскільки він дає причини для того, щоб говорити: буття безпричинно, de trop. Однак чи є ці причини переконливими? Я так не думаю. І навіть якщо укладання Сартра було б правильно, воно не підтверджувало б аргументи, висунуті на його захист. Я можу помилятися, однак мені здається, що аргументи швидше слідують, ніж передують фундаментальному атеістічскому постулату і враженням, які перетворюються на онтологічні твердження, оскільки вони узгоджуються з цим постулатом. Я говорив про атеїзм Сартра і використовував слово "постулат" в цьому зв'язку. Моїм наміром, звичайно, не було заперечувати те, що я сказав у попередній лекції про важливість проблеми Бога у філософії Сартра. Він не тільки уверждает, що його філософія випливає з атеїстичної позиції, але він також інтерпретує людину як прагнучого до Божественні 260 ності, хоча це прагнення приречене на неминучий крах. У певному сенсі він визнає, отже, не тільки важливість проблеми Бога, але також і людську потребу в Бозі. Тому деякі автори могли стверджувати, що в певному сенсі філософія Сартра релігійна. Стверджувати це - означає висловлювати парадокс, а проте він привертає увагу до факту, що філософія Сартра по самому своєму характеру підкреслює і виводить на світло важливість проблеми Бога. Це ж, власне кажучи, робить і філософія Камю. Я схильний думати, що і у Камю атеїзм тяжіє до того, щоб бути постулатом, до того, щоб поверхнево переходити від суб'єктивного враження до онтологічної або метафізичного твердженням. Але навряд чи можна заперечувати, що його філософія швидше підкреслює, ніж мінімізує важливість проблеми Бога. Зараз я переходжу до теїстичного екзистенціалізму, особливо представленому професором Карлом Ясперсом. І мені краще відразу зізнатися, що я відчуваю симпатію до більшої частини того, що говорить цей автор. Немає сумніву, багато з тверджень К'єркегора перебільшені, а проте його полеміка з гегелівської редукцією Божественної трансцендентності і гегелівського уявлення про знання, яке досяжно для філософа і яке стоїть вище віри, здається мені що володіє певною цінністю. Я сказав би те ж саме щодо його атаки на редукцію християнства до ввічливому гуманізму і редукції індивіда до члена натовпу, також як з деякими з його позитивних заме- 261 чаний про свободу, "постійному" і так далі. Ясперс, на мою думку, дав нам цінні та стимулюючі обговорення відносин між філософією і наукою, наприклад; і його погляд на філософську рефлексію як рухається до трансцендентного - один з тих, до яких я відчуваю глибоку симпатію. Що стосується Марселя, думаю, що він досліджує поле, яке дуже цього потребує, і що його аналізи надії, вірності та інших людських переживань привертають увагу до багатьох істин, які в певному сенсі нам вже відомі, але які ми часто не помічаємо. Більше того, я думаю, що його відмінність між "буттям" і "володінням" дуже цінно. Загалом, я переконаний, що теїстичні екзистенціалісти представили важливу задачу у відкритті світу переживань і рефлексії, який затемнює наша технічна цивілізація, у свіжій і незвичайній манері. Навіть їх перебільшення мають певну користь, оскільки вони допомагають привернути увагу до тих переживань, до яких хочуть завести нас екзистенціалісти, і тим самим дати нам можливість побачити самих себе. Однак, незважаючи на мою дійсну прихильність до багатьох рисам теистического екзистенціалізму, я думаю, він грішить серйозними недоліками. Один їх них, який я хочу підкреслити особливо, - на мою думку, перебільшене протиставлення "об'єктивності". Він здається мені особливо характерним для того розуміння "екзистенціалізму", яке властиво теїстичному екзистенціалізму. Я маю на увазі, що без цього дефекту або того, що здається мені дефектом, можна засумніватися, чи є теїстичний екзистенціалізм "екзістенцалізмом". 262 Переконаність К'єркегора в тому, що істина є "суб'єктивність", і його непримиренна війна з "об'єктивністю" зрозумілі в разі людини, який більше дбав про "екзістірованія" і вибрання, ніж про теоретизуванні навколо екзистенції вибору. Він був переконаний, і правильно звичайно, що встановити зв'язок з Богом у вірі і любові більш важливо, ніж спекулювати на Богові, і що бути християнином, досягати християнської істини "суб'єктивно", у своєму власному житті, більш важливо, ніж говорити про християнство, розглядати християнство ззовні, "об'єктивно" і забувати, що таким шляхом не стають християнином. К'єркегор, несоменно, нехтував цими додатковими істинами, і у мене немає наміру заперечувати це. Моя позиція полягає в тому, що його перебільшення і однобічність зрозумілі і не так безперечні у людини, яка не мав претензії запропонувати світові систематичну філософію, на відміну від систематичного філософа. Зрештою, К'єркегор ніколи не займав філософської кафедри і постійно нападав на систематично спекулятивну філософію, яку ідентифікував по всіх намірам і цілям з філософією Гегеля. Абсолютно відмінна ситуація складається в разі Ясперса. Він професор філософії та опублікував великі томи, в яких систематично викладав свою філософію екзистенції. З одного боку, Ясперс визнає і приймає обгрунтованість к'єркегорівське твердження, що екзистенціалістські система неможлива. Якщо екзистенція є можливе буття, людська можливість реалізується через трансценденцию або трансцендирование, і якщо екзистенція в цьому сенсі так пов'язана з індивідуальністю, що виключає універсальні категорії, то навряд чи можливо створити "об'єктивну" філософію існування, оскільки в такій філософії екзистенція розглядалася б скоріше як об'єкт, який 263 можна описати в універсальних термінах, ніж як унікальний індивідуальний суб'єкт. Далі, трансцендентне. Бог, осягається мною не як об'єкт, який може бути описаний в універсально значущих термінах, але тільки відносно до мого особистого акту трансцендирования. Бог пізнається настільки, наскільки Він може бути пізнаний суб'єктивно і не об'єктивно. Це не означає, що Бог пізнається в містичному досвіді, якійсь формі контакту, це означає, що я осягаю трансцендентне зі свого унікального положення, через знаки і символи, які є моїми знаками і символами. Істина про те, що Бог існує,-це моя істина, що купується в моєму акті трансцендирования. Тому не може бути ніякої природної теології в традиційному сенсі, в якій універсально значущими аргументами доводиться, що трансцендентне існує і володіє певними атрибутами. Те, що Бог існує, - це не об'єктивна істина, яка може бути заучена і передана як частина об'єктивної інформації; це суб'єктивна істина кожного індивіда, який здійснює акт трансцендирования, не в тому сенсі, що це просто фікція людського розуму чи уяви, але в тому сенсі, що істина пізнається тільки особистим дією і настільки, наскільки це дію постійно повторюється. З іншого боку, Ясперс створив філософію, філософію екзистенції. Він вірно наполягає, що функція філософів екзистенції в тому, щоб висвітлити екзистенцію, привернути увагу до неї, не розглядаючи її, як якщо б вона була об'єктом наукового дослідження та аналізу. Він вірно наполягає і на тому, що всі дескрипції трансцендентного відносні до індивідуальних описувач. Але в той же час мені здається ясним, що будь-яка філософія повинна вклю- 264 чать аналіз і опис і що це опис має бути виражене в універсальних термінах. Ясперс робить відмінність між категоріями, які застосовні в науках, і категоріями, які застосовні до екзистенції, або термінами, що є знаками, що вказують на екзистенцію. І це, звичайно, ціннісне відмінність. Проте категорії, або терміни, що застосовуються до екзистенції, є універсальні категорії, або терміни, в тому сенсі, що вони застосовні до кожної екзистенції. І до цього ступеня екзистенція неминуче перетворюється на об'єкт, якщо ми взагалі хочемо філософствувати про неї. Точно так само, якщо ми збираємося говорити про трансцендентному, нам не уникнути "об'ектівірованія" трансцендентного до певної міри. Ми можемо наполягати, звичайно, що трансцендентне унікально, що воно не є елемент класу, ні актуально, ні потенційно, однак, оскільки ми робимо це, ми "об'ектівіруя" його. Сподіваюся, ви зрозумієте, що я не просто критикую Ясперса на основі не належної йому філософської системи. Я докладаю всіх зусиль, щоб уникнути такого роду критицизму. Я стверджую, правильно чи ні, що будь-яка філософія неминуче включає універсалізацію і об'єктивацію, і філософія Ясперса не виняток. І якщо це так, то звідси випливає, що заявлена ворожість теїстичних екзистенціалістів до об'єктивізації - перебільшення. Я повністю усвідомлюю, що вона заснована на сприйнятті певних істин; наприклад, тієї істини, що люди відрізняються від усіх інших живих істот на планеті. Однак це не змінює перебільшеного характеру ворожості до об'єктивації. Якщо ми захочемо, можемо швидко звернутися до сфери безпосереднього досвіду і відмовитися від філософії. Всякий вільний по- 265 ступати так. Але якщо ми філософствуємо, то не можемо залишатися у сфері безпосереднього досвіду. Ми можемо сперечатися з Гегелем скільки завгодно, однак філософія є і завжди повинна бути "роздумом". Можна припустити, що ідея Марселя про "вторинної рефлексії" показує можливість третього шляху. Але незважаючи на його цінність, це все ж рефлексія і роздум. Можливо, мені слід підкреслити той факт, що я критикую Ясперса за з'єднання перебільшеною первісної ворожості стосовно об'єктивності з систематичним конструюванням філософії екзистенції, оскільки це здається мені несумісним. Зараз я не прагну вказати на його помилки, тому що він, наприклад, не визнає універсальну обгрунтованість і достовірність традиційних доказів буття Бога. Моя критика, наскільки вона стосується існування Бога, полягає в тому, що, показуючи, як може виникнути ідея трансцендентного, Ясперс з самого початку налаштований на те, щоб відкинути як твердження, так і заперечення існування Бога як дві суб'єктивні можливості без всякого адекватного дослідження об'єктивних підстав альтернативи, яку він сам, звичайно, приймає. Залишити проблему в підвішеному стані, оскільки ми не бачимо достатніх аргументів на користь того, а не іншого рішення проблеми,-це одне, довільно скласти проблему в підвішеному стані - це інше. Можна сказати, що Ясперс, по суті, пропонує причини для віри в Бога, для прийняття точки зору "філософської віри", бо він показує, як виникає ідея трансцендентного. Моя точка зору полягає в тому, що як філософ Ясперс зобов'язаний принаймні спробувати дослідити 266 об'єктивне і універсальне - цінність відносини між враженнями або "переживаннями", на основі яких виникає ідея трансцендентного, і актуальним твердженням трансцендентного. Все ж його нелюбов до "об'єктивності" утримує його від цього і надихає залишити цю проблему у підвішеному стані просто для того, щоб так і було, щоб за "суб'єктивністю" залишилося останнє слово. Можна заперечити проти моїх тверджень, що вони не беруть до уваги тенденцію пізніх творів Ясперса надавати більшого значення "роздумів" і віддаленню від звичаю залишати все в підвішеному стані. Я думаю, що заперечення досить обгрунтовано. Але це просто показує, що екзистенціалістські філософія, щоб бути філософією, повинна подолати ворожість до об'єктивності, яка асоціювалася з сучасним екзистенціалізмом з моменту його оформлення у К'єркегора. Справа полягає в тому, я схильний думати, що першою функцією екзистенціального руху є пробудження і стимулювання свіжого підходу до філософських проблем. У різні періоди історії філософії виникали мислителі, які, коли ми дивимося на них зараз, в першу чергу виявилися тими, хто стимулював і запліднював, хто направляв подальшу філософську думку на нові шляхи. Одним з них, я думаю, був Сократ. Можливо, екзистенціалісти здійснюють подібну функцію. Я не хочу ставити питання більш гостро, ніж він є насправді, бо не вважаю себе пророком. У будь-якому випадку я думаю, що первісна ворожість до об'єктивності, яку Ясперс успадкував від К'єркегора і яка незалежно присутній у Марселя, хоча і в набагато меншому ступені, 267 не має місця в філософа, як недоречна вона у людини, яка заперечує філософію. Це, безсумнівно, зрозуміло і зрозуміле, але передбачає необхідність аналізу ідеї "об'єктивності", щоб зробити більш ясним, стосовно чому є винятком екзистенціалісти, коли виступають проти об'єктивності. Існує якийсь посередник між ідеєю фіксованою і закінченої системи, з якої тільки й слід звертатися і заучувати її і яка звільняє нас від подальшого оригінального філософствування, та ідеєю філософської рефлексії, яка спрямована на постановку проблем, залишаючи рішення особистим вибором без об'єктивного і коммуніціруемого виправдання. Однак я не хочу закінчувати книгу цим критичним зауваженням. Незважаючи на свої вади, екзистенціалізм, як мені здається, має певним значенням у справі залучення уваги до людської особистості як вільного і відповідального суб'єкту в сучасних умовах. Атеїстичний екзистенціалізм своєю спробою вивести логічні наслідки з постулату атеїзму підкреслює важливість проблеми Бога, У цьому відношенні він, можливо, може бути описаний як довге примітка до робіт Ніцше. Теїстичний екзистенціалізм Ясперса і роздуми Марселя відкривають новий підхід до трансцендентного. І якщо ці заключні зауваження справляють таке враження, що проблема Бога для мене є певною метафізичної проблемою, то це правильне враження. |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "КРИТИЧНЕ ОБГОВОРЕННЯ екзистенціалізму" |
||
|
||