| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
теїстичному Екзистенціалізм |
||
|
Було б абсолютно неправильно представляти сучасних екзистенціалістів просто як учнів К'єркегора. Водночас він надав глибоке впливом на екзистенціалістські рух, особливо на філософію Ясперса, і я думаю, справедливо назвати його мислителем-екзистенціалістом по перевазі. Хоча й неможливо коротко розглянути в рамках нашої роботи всі історичні передумови екзистенціалізму, необхідно все ж включити дослідження К'єркегора, навіть якщо воно буде страждати стислістю і неадекватністю. Вчення Шеллінга про людську свободу можна віднести до формування екзистенціалізму, однак навряд чи його самого можна назвати екзистенціалістом. К'єркегор, однак, був екзистенціалістом: його філософія є органічною частиною всього руху. Вже зазначалося ставлення К'єркегора до філософії Гегеля. Можна сказати, звичайно, що він перекручено поставився до Гегеля. У останнього не було наміру захищати або пригнічувати людську індивідуальність: він відстоював лише те, що людина досягає повної реалізації своєї природи не як атомістичний індивід, але через прийняття ним моральної відповідальності як члена суспільства. Далі, держава не була для Геге- 173 ля вищим благом. Держава належить до сфери "об'єктивного духу", над якою знаходиться сфера "абсолютного духу", в якій людський дух виявляє себе в галузі мистецтва, релігії та філософії. Більше того, помилково думати, що Гегель не надавав ніякої цінності свободи. Він вважав, що, якщо в східних деспотіях був вільний тільки один деспот, у Греції та Римі - мало хто, то християнство принесло у світ ідею свободи кожного. У той же час можна сказати, що його розуміння свободи було раціоналістичним, він розглядав свободу скоріше як виражається в підпорядкуванні закону, ніж просто як абсолютно довільний вибір. Хоча К'єркегор і був упереджений до Гегеля, він все ж добре знав зміст системи останнього, і ідея діалектичного зняття індивідуальності на більш високому рівні синтезу була неприйнятна для нього. Індивід виявляє своє Я не в знятому вигляді, а стаючи більш і більш індивідуальним. Для К'єркегора Гегель був не просто історичним Гегелем, він був конкретним символом всіх тих переконань і тенденцій, які ненавидів і атакував К'єркегор. Найважливішим моментом є не його інтерпретація гегелівської системи, а вчення про екзистує індивіді. Що означає - ставати більш і більш індивідуальним? К'єркегор, народжений в 1815 році, був вихований батьком, глибоко релігійною людиною, проте схильним меланхолії і роздирається почуттям провини. І не дивно, що, ставши студентом, К'єркегор повстав проти свого виховання і ополчився проти християнства, атмосфера якого здавалася йому задушливої. На час він прийняв позицію цинічного спостерігача життя, готового насолоджуватися тими переживаннями, які можуть виникнути, але 174 завжди залишається іронічним спостерігачем, фундаментально відчуженим. Однак в 1836 році, після роздумів про самогубство, він пережив моральне звернення, за яким в 1838 році послідувало звернення релігійне. Але ці стадії мали для такого мислителя, як К'єркегор, значення, що виходить за межі подій його особистого життя, і він універсалізувати їх як фази або можливі рівні людської екзистенції. Тут ми бачимо тісний зв'язок між особистим досвідом і філософськими роздумами. Дійсно, він звертає все в предмет своїх роздумів, розуміючи при цьому, що таким чином не можна сформулювати систему. Однак його завданням було не створення філософської теорії, а залучення уваги інших до конкретних можливостям людського існування. Але якщо істина завжди означає моя істина, то я не можу досягти її сидінням біля ніг професора. Я можу відвідувати лекції Гегеля і захоплюватися його геніальністю і спекулятивної міццю. Однак, коли я покидаю аудиторію, я залишаюся тим же самим, що й колись. І те, чого я навчився, не є істиною, необхідної для мого існування. Етап цинічного спостереження в житті К'єркегора був універсалізувати їм як естетична стадія. Однак під цим терміном К'єркегор розуміє не просто життя художника або шанувальника мистецтва. Він має на увазі швидше тих, чиє життя позбавлена перспективи, яка повинна бути повернута в бік моральних стандартів і принципів. Він називає її також стадією Дон Жуана, однак це означає набагато більше, ніж просто життя в чистій чуттєвості. Вона позначає позицію тих, хто ненавидить задані лінії і певні форми, хто хоче спробувати 175 всі досліди, хто прагне до "помилковою нескінченності". Естетичний людина відмовляється визнавати і вибирати самого себе; він відкидає все, що тягне його вниз і додає чіткість і визначеність його життя. Він може бути сенсуалистом або іронічним спостерігачем, а проте, якщо він відмовляється виконати самого себе, він належить до естетичної стадії. Над естетичної стадією розташована моральна, або етична, стадія. Позбавлений обрисів "індивідуалізм" переходить у підпорядкування універсальному моральному закону. На цій стадії, втіленої в Сократа, ми маємо панування універсального. Однак, хоча закон має абсолютне значення і хоча індивід набуває визначеність, етика сама по собі спрямована на досягнення щастя, без встановлення відношення до трансцендентного. Третя стадія - релігійна, місце розташування віри. Її специфічний характер полягає в тому, що індивід не просто підкоряється безособовому моральному закону, але вступає в безпосереднє відношення до вищого Суб'єкту, до особистого Абсолюту, Бога. Він усвідомлює, що він є кінцевий індивід, творіння, і стверджує своє Я перед Богом, тому вибирає себе в глибокому сенсі. К'єркегор говорить так, як якби, встановлюючи своє ставлення до Бога, людина трансцендіровать універсальне. Він використовує біблійний опис готовності Авраама пожертвувати своїм сином Ісаком. Те, що збирався вчинити Авраам, було несумісне з універсальним моральним законом, однак у своїй вірі він пізнав, що абсолютна ставлення індивіда до Бога перевершує універсальне. Саме через затвердження у вірі свого ставлення до Бога людина стає індивідом у вищій можливої ступеня; оскільки відношення кінцевої особистості до Беско- 176 нечному та особовому Абсолюту перевершує універсальне і сущностно обрітається завдяки пристрасному бажанням. У цій теорії стадій ми насправді маємо діалектику. Однак це екзистенціалістські діалектика. Тобто стадії не безупинно в тому сенсі, що розум може плавно переходити від однієї до іншої тільки за допомогою мислення. Мислення, зрозуміло, залучено в цей процес; але це таке мислення, в яке залучений весь людина, і перехід від однієї стадії до іншої є результатом вибору. Стадії тому перериваних. Це не означає, що між ними немає зв'язку. На естетичному рівні людина ніколи не приходить до інтеграції своєї особистості; він не дає форму і визначеність своєї екзистенції, і в цьому сенсі у нього немає Я. Через цю неуважності особистості виникає меланхолія, одна з форм відчаю; і вихід досягається стрибком на етичний рівень, на якому людина долає неуважність особистості, характерну для естетичного рівня, підпорядкуванням себе універсальному. Але етичний людина як така нічого не знає про гріх. Для Сократа моральне зло було результатом незнання; це був скоріше інтелектуальний дефект, ніж гріх. І саме розвиток свідомості про гріх, з відповідною формою відчаю, готує шлях для переходу на третю стадію, місце розташування віри. Тому не можна сказати, що стадії не пов'язані між собою. У той же час, щоб перейти з однієї стадії на іншу, необхідно відмовитися від себе, ризикнути всім; а це не можна зробити без вибору, який є неподільним актом і досягається не темпоральних процесом дискурсивної думки, а "миттєво". І тому К'єркегор, хто не любить все, що здавалося йому мінімізують елемент самозабуття і ризику в переході з одного ста- 177 дии на іншу і що представляє спробу звести екзистенціальну діалектику до чисто інтелектуальної діалектиці, підкреслював розривність між різними стадіями. Це особливо очевидно у випадку з переходом на третю стадію. К'єркегор говорить не тільки, що докази Буття Бога не можуть бути виявлені, але і що вони були б недоречні, і навіть небажані, якби їх можна було виявити. Ми залишені зі стрибком до віри, пристрасним набуттям індивідом "об'єктивної недостовірності". Істина, про яку йде мова, - це моя істина (істина є "суб'єктивність"), істина, яку я вибрав, якій я пожертвував себе, заради якої я ризикнув всім і якій я хочу жити. Вона не має нічого спільного з істиною, що є суспільним надбанням і отриманої логічним висновком. К'єркегор стверджує, що тональністю екзистенціального вибору є "страх", хоча іноді в перекладах воліють термін "занепокоєння". У будь-якому випадку його необхідно відрізняти від "острах", яка є побоюванням чогось визначеного і від якої не можна позбутися дією придбання. "Страх" описується як "симпатична антипатія і антіпатіческая симпатія". І його природу можна побачити ясніше у разі, коли людина стоїть перед вибором - за чи проти Бога. Бог трансцендентний, невидимий і недоказуем. Вибрати себе перед Богом, залишити себе у вірі виявляється еквівалентним втраті себе, вверганію себе в безодню; і людина відчуває жах перед нею. З іншого боку, якщо людина ризикує всім і стрибає, він знаходить себе; він вибирає своє справжнє Я, яке і звичайно, і нескінченно, кінцеве буття, пов'язане з нескінченністю. Він, коли не має Бога, відчужений від самого себе: він у розпачі. 178 Він, який робить стрибок до віри, "відновлює" себе, своє справжнє Я, після розсіювання естетичного рівня. Поставлений перед стрибком людина одночасно і хоче цього, і не хоче. Він подібний стоїть на краю прірви, якого і манить, і відштовхує разверстой під ним безодня. Він відчуває "симпатичну антипатію і антіпатіческую симпатію". Тепер ми можемо зрозуміти, що К'єркегор увазі під екзистенцією. Це не означає просто жити тут, у світі, не означає просто жити. К'єркегор використовує приклад з п'яним селянином, який заснув у своїй возі і дозволяє коням бігти як їм заманеться. Оскільки віжки знаходяться в його руках, він у певному сенсі править. Але ми також можемо сказати, що він цього не робить. Тому багато тих, хто існує і в той же час не "екзистує". Тобто вони покірно спричиняються по життю, дотримуючись звичаю і угоді, не стаючи індивідами, окрім як в онтологічному сенсі. "Екзістіровать" - означає вибирати своє справжнє Я, "екзистенція" - є щось, чого потрібно домогтися вибором. К'єркегор тому говорить про неї як про "процесі становлення" і "прагненні". І оскільки даний Я людини - це кінцеве я, як пов'язане з нескінченним Суб'єктом, "екзистенція" також може бути описана як "дитина, народжена з кінцевого і нескінченного, вічного і тимчасового". Дійсно, ці описи можуть здатися не дуже ясними, а проте К'єркегор наполягав, що екзистенцію як рух дуже важко визначити. "Якщо я думаю про неї, я відміняю її, і тому не думаю про неї". Значення екзистенції пізнається зануреним в неї і забули себе індивідом. І все, що може зробити філософ, - це привернути увагу до її формам і тим полегшити розуміння. 179 Я озаглавив цю лекцію "Теїстичний екзистенціалізм". Однак було б великою помилкою вважати К'єркегора просто теїстом. Однією з найбільших проблем було для нього: що таке справжнє християнство і що значить бути справжнім християнином? По-перше, він заперечував процес раціоналізації, який він знаходив у Гегеля, підстановку опосередкування замість віри. Відповідно з Гегелем, християнство насправді є абсолютна релігія, і вчення християнства вірні; однак саме філософія осягає раціональну сутність істин, які християнська теологія являє релігійній свідомості в мальовничій формі. Наприклад, християнська доктрина втілення, розглянута як вчення про унікальний історичному втіленні Сина Божого, істинна, проте розум філософа проникає крізь мальовничу форму, в якій представлена ця істина релігійній свідомості, і бачить її раціональну сутність, тобто той факт, що людський дух, по суті, божествен, будучи моментом в житті космічного розуму чи свідомості. І деякі християнські мислителі думали, що вони знайшли в Гегеле засіб зробити християнство прийнятним для скептично налаштованих гуманістів, які не могли прийняти християнське вчення, представлене як абсолютна істина в його традиційній формі. Для К'єркегора, проте, ця процедура була безчесним зрадою християнства. Гегелівська діалектика - це ворог всередині воріт, і не справа будь християнського письменника або проповідника розріджувати християнство для освіченої публіки. Вчення про втілення було для іудеїв спокусою і безумством для еллінів, і так це пребуде. Оскільки це вчення не тільки перевершує розум, воно несумісне з ним; це Па- 180 радокс по перевазі, і він може бути виправданий тільки вірою, пристрасної внутрішньою силою і інтересом. Заміна віри розумом означає смерть християнства. Подібним чином, зведення християнства до витонченого і моралізаторські гуманізму і теизму, що, на думку К'єркегора, демонструвала Датська державна церква, було лише карикатурою на істинне християнство. Він відчував своїм обов'язком вказати свідоцтва справжнього християнства і викрити більшість "християн" по відношенню до дійсного християнства. Звідси суперечку з Лютеранської державною церквою і одним з її провідних представників, який досяг своєї кульмінаційної фази до кінця його короткого життя. Вплив К'єркегора було широко і глибоко. Однак він вплинув на різних людей різними способами, що, насправді, слід було очікувати, враховуючи розпливчастість його думки. На релігійному рівні його посилання на "загальну чесність" привела тих, хто визначав себе як християн, до визнання, що вони не є і не хочуть бути християнами. Деякі звернулися до католицизму, який, незважаючи на єресь багатьох католиків, завжди зберігав церковний ідеал святості. Інші знову прийшли до висновку, що необхідно оновлення протестантизму. Зрештою, хіба К'єркегор ні лютеранином і хіба його вчення не співзвучно вченню Лютера? Ми можемо згадати тільки доктрину виправдання вірою і його нелюбов до філософії. І по суті, роботи К'єркегора внесли великий внесок у формування неопротестантської теології Карла Барта та інших. 181 Якщо ми звертаємося до чисто філософському рівню, розрізняючи філософію К'єркегора і його відстоювання християнства, ми бачимо дві головні лінії можливого розвитку. Одна може зберегти ідею трансцендентного як сутнісного елемента філософії існування, опускаючи утвердження християнства як абсолютної істини. І тоді ми отримуємо систему типу ясперсовской. Або можна інтерпретувати вчення К'єркегора про істину як "суб'єктивності" і прийнятті Бога як прийнятті "об'єктивної недостовірності", як виражає його особисту ідіосинкразію до теизму, яка несуттєва для екзистенціалізму як такого. Я не хочу сказати, ніби Сартр є учнем К'єркегора. Це було б великою історичною неточністю. Я просто хочу сказати, що глибоко особистий характер його філософії може служити стимулом для філософа, який жодним чином не збирається слідувати по шляху К'єркегора. Тому він міг вплинути і на Хайдеггера, який користується його поняттями і відмінностями, не визнаючи і навіть заперечуючи Бога. Карл Ясперс (нар. в 1883 році), я думаю, може бути описаний як кантіанец, який відчув глибоке потрясіння від життя і думок К'єркегора і Ніцше, двох осіб, яких він розглядає як "виключення", як людей, які розкривають у собі виняткову ступінь різних можливостей людської екзистенції. Водночас для розуміння його концепції філософії та її функції важливо усвідомлювати те глибоке увагу, яку він приділяє проблемі ставлення філософії і науки. І корисно пам'ятати, що він знає про науковий метод з перших рук, в юності навчившись медицині та психології. 182 У передмові до першого тому його "Філософії" Ясперс стверджує, що "сучасна філософія, як і колишня, стурбована Буттям". Він тим самим підкреслює безперервність між його думкою і європейської метафізичної традицією. Дійсно, за його думки, існує одна вічна філософія, наступна крізь століття. Але це значить, що наше розуміння природи і сфера філософії не змінилися. Був час, коли філософія розглядалася як вид універсального знання; час, коли, як ми знаємо, окремі науки ще не виникли і не розвинулися. Однак, оскільки це відбулося згодом, проблема природи і меж філософського знання стала актуальною. Деякі думали, що переваги наук зробили філософію зайвою. Інші зводили філософію до історії філософії. Багато робили з філософії служницю наук, так як її функція полягає, наприклад, в аналізі та проясненні фундаментальних наукових понять. 183 Першим завданням філософії є самообоснование, показ, що для неї дійсно існує простір. Це здійснюється руйнуванням уявлення про всеосяжної науковій картині світу, включаючи не тільки позитивістський, а й ідеалістичний проект картини світу, відстоювати Гегелем. Отже, очевидно, що кожна приватна наука має свої межі. Ботаніка, наприклад, обмежена в тому сенсі, що вона не збігається з атомної фізикою чи психологією. У неї є особливий предмет і метод. Нам слід визнати, що, хоча апріорне встановлення меж науки неможливо, кожна з приватних наук обмежена в собі і не може стати універсальною наукою. Наприклад, коли ми говоримо про межах психології, ми маємо на увазі не те, що психологія не може вийти за межі певної точки зору всередині її власного поля, а те, що це поле обмежено, так що психологія ніколи не зможе стати універсальною наукою, яких б успіхів вона ні домоглася як приватна наука. Однак хіба не може існувати універсальної науки, що розглядає все буття в якості свого предмета і використовує універсальний метод? Відповідь Ясперса, я думаю, полягає в тому, що дослідження природи наукового дослідження і методу показує, що неможлива універсальна наука чи метод. Кожна наука має справу з певним типом об'єктів, що розглядаються з певної точки зору. Наука з необхідністю приймає форму однієї з приватних наук. В ідеї уні- 184 версальная науки закладено протиріччя. Така наука повинна б мати справу з Буттям, однак науки про Буття не може існувати. Для того щоб така наука була можлива, Буття має бути об'єктивувати, проте тоді у нас залишиться невизначений вигляд буття. Ясперс вказує, що говорити про "всьому світі" як предмет універсальної науки, позначаючи всю реальність як об'єкт, доступний науковому дослідженню, безглуздо. Не існує світу в цілому, доступного такому дослідженню, світ складається з окремих речей, безсумнівно пов'язаних один з одним, але окремих. Рід негативного позначення меж науки Ясперс вбачає, наприклад, в тому, як аналіз атома приходить до непередбачуваності. Інше, більш важливе обмеження бачиться в неможливості вичерпного наукового розуміння людини в термінах загальних понять і причинних законів. Спроба позитивістського проникнення в суть людини є правильною, проте, як би далеко не просунулася наука, самий процес її просування свідчить про те, що людина більше того, що він розуміє. Для того щоб пізнавати себе, я повинен об'єктивувати себе, і, хоча це до деякої міри можливо, все ж абсурдно вважати, що я можу об'єктивувати себе повністю. Ідеалізм також терпить тут невдачу. Ідеаліст намагається підпорядкувати всі речі розуму або навіть звести всі речі до розуму таким чином, що нехтує і індивідом на користь свідомості взагалі, і буттям, яке являє собою "інше" і нередуціруемого з розуму або свідомості. Для справжнього розуміння природи і функцій філософії необхідно схопити факт існування обмежень науки. Однак ці межі не можуть бути зрозумілі філософом, якщо він не має уявлення про науку і її методах. Ясперс розглядає як бажане, що- 185 б філософ мав безпосереднім знанням приватних наук. Хоча для нього філософія знаходиться поза науки, його позицію не можна назвати "антинаукової". Це дійсно випливає з його переконання, що все, що не може бути осягнуте приватними науками і потрапляє в область філософії, взагалі не може бути пізнане науково і перетворено в певний об'єкт. Якщо це можливо, то воно потрапляло б у предмет науки. Тому ідея філософії, що володіє предметом, визначним в сенсі предметів приватних наук, зовсім чужа думки Ясперса. Буттям, яке стоїть над світом об'єктів, в тому сенсі, що про нього не можна впевнено сказати "Це є", є буття, яке сутнісно є своя власна можливість. Це Ясперс називає Existenz. Як конкретна людина, що перебуває "тут", який може бути об'єктивованим та науково вивчений, я є Dasein, об'єкт. Однак я є щось більше, ніж просто емпіричний об'єкт. Я є можливість мого власного буття, в тому сенсі, що я ніколи не закінчений: я постійно творю самого себе або реалізую себе через мій власний вибір. Існування в сенсі Existenz є завжди можливе існування. Вірно, що можна говорити про це в загальних термінах; проте мої можливості не збігаються з вашими, і моє ставлення до себе не є ваше ставлення. Existenz є "щось" індивідуальне та приватне. Філософія, отже, оскільки вона може привернути увагу і прояснити значення Existenz, не може розглядати її як науково осягаються об'єкт. В її аналізі не можна коректно використовувати кантовские категорії, необхідно залучити категорію свободи. Функція категорій, придатних для прояснення екзистенції (Existenzerhellung), скоріше полягає в тому, щоб привернути увагу до реальностей, які можуть бути пізнані тільки з особистого досвіду, ніж у тому, щоб забезпечити наукове знання і класифікацію. 186 Я думаю, що вплив Канта на Ясперса очевидно. Кантовские категорії застосовуються до об'єктів наукового пізнання; поняття свободи застосовне до Я, яке перевершує можливості наукового методу. Свобода не може бути доведена або не доведена, вона не є щось дане, що належить сфері феноменів. Свобода, однак, переживається в актуальному виборі, коли я знаю про свою відповідальність за те, що я зроблю з себе. Насправді визнання свободи є акт людини, що має мужність визнати, що він у відповіді за свою власну долю. Це не означає, що не існує емпірично підтверджуваних фактів, які можуть бути витлумачені як "причини" моєї поведінки і вибору; проте вони є лише частиною загальної ситуації, в якій я перебуваю, щоб придбати власну свободу. Чи не заперечується і моральний закон. Однак моральний закон вільно сприймається людиною як закон, який дозволяє стати собою актуально, а не тільки потенційно. Виникає питання: яким чином Ясперс присвячує проясненню екзистенції другий том своєї "Філософії", якщо екзистенція не може бути описана в загальних поняттях? Однак слід утримувати в свідомості уявлення про те, що таке прояснення не ставить завдання дати науковий аналіз екзистенції, але, швидше, звернути до індивіда, щоб він упізнав у своїй окремої особистості потенційну екзистенцію. Це більше означає нагадування або пробудження, ніж інструктування. Почасти тому Ясперс надає таке значення "винятків". Розгляд життів 187 К'єркегора і Ніцше показує потенціал людської екзистенції. Це не означає, що у нас є модель та інструкція, що вибирати; це означає, що прояснені можливості вибору. Ясперс вважає, що людина усвідомлює свої можливості в тому, що в широкому сенсі називається "комунікацією". Якщо ми представимо Ніцше і К'єркегора розкривають душі іншому без жодної спроби "переробити" його, то ми можемо побачити, як росте кожна людина в своєму розумінні значення і напряму власної екзистенції. Отже, через роздум про Ніцше і К'єркегора ми можемо вирости в нашому знанні про наших конкретних можливостях. Отже, я почав з того, що для Ясперса філософія займається Буттям. Однак може здатися, що ми випустили з уваги цю тему. Але це не так. Бо ми наближалися до позиції, в якій проблема Буття стає дійсною, тобто в якій вона стає екзистенціальної проблемою. На суто науковому рівні проблема Буття не має значення, оскільки наука має справу зі світом об'єктів і буття не об'єктивовані. Якби було інакше, то воно не було б Буттям. Питати, що є Буття, не означає задавати наукове питання, і не можна очікувати на нього наукового відповіді. Однак філософ може показати, як ми бачили, що наука обмежена, не в тому сенсі, що ми апріорі можемо покласти межі науковому руху, а в тому, що вона необхідно приймає форму приватної науки, жодна з яких не може замінити метафізику. Я вже зауважував, що Ясперс не є противником науки. Він не хоче обмежувати область науки. Вказуючи на "Обмеження" науки, він залишає відкритими двері для метафізики, яка закрита в позитивізмі. 188 Можна сказати, що сучасний позитивізм закриває двері для метафізики не через апріорного догматизму, а тому, що метафізичні питання є безглуздими. Але Ясперс міг би погодитися з цим на тому рівні, де це зауваження робиться позитивистом. Центральною проблемою метафізики є не осмислений питання, якщо під "осмисленим питанням" ми розуміємо формулюється і вирішуваний засобами науки питання. Однак проблема Буття не може бути певно поставлена в науці; вона виникає в плані екзистенції. Вона виникає разом з просуванням людини до відкриття його власної волі. Тому треба, перш ніж переходити до розгляду Буття як трансцендентного, спочатку досліджувати прояснення екзистенції. Не можна виявити трансцендентне за допомогою науки. Людина відкриває трансцендентне, оскільки він сам є "Трансцендірует" буття. Однак навіть тут він не може виявити трансцендентне як об'єкт, оскільки світ об'єктів і об'єктивованого належить сфері науки. Філософія, на фундаментальному рівні, є відкритість розуму трансцендентному, яка проходить через стадії розгляду спочатку світу в науці і потім людини як екзистенції. Однак це не означає, що третім ступенем є система знання про трансцендентному. Кант був правий, стверджуючи, що таке знання неможливо. У просуванні до власної свободи людина усвідомлює свою кінцівку. Він усвідомлює свої межі і одночасно свій рух до подолання цих меж. Саме це і називається "прикордонними ситуаціями" (Grenzsituationen). В усвідомленні смерті, наприклад, - не взагалі смерті, а смерть як знака моєї особистої кінцівки, - я усвідомлюю одночасно 189 і мою обмеженість, і мій рух з подолання цієї обмеженості. Таким чином, я усвідомлюю свою вкоріненість у Бутті. Мені відкривається приховане присутність Буття у світі. Однак це не означає, що я осягаю Буття як об'єкт або річ поряд або на додаток до мене і фізичним об'єктам. Скоріше в усвідомленні меж я дізнаюся трансцендентне як їх негативний додаток. Це усвідомлення є суто особистий акт. Він не може бути зведений до будь-якого універсально значимого доказу трансцендентного. У мене немає також і особистих доказів існування трансцендентного. Я осягаю трансцендентне НЕ через позитивний містичний досвід, а через справжнє використання своєї свободи. І тому я не осягаю його як об'єкт. Швидше я осягаю всі об'єкти і себе як вкорінені в НЕ-об'єктивованого Бутті. Звідси випливає, що я не можу досягти наукової впевненості в існуванні трансцендентного. Я можу стверджувати своє ставлення до трансцендентного через "філософську віру" як мою істину, засновану на моїй свободі. Або я можу заперечувати трансцендентне і свій зв'язок з ним. Дійсно, людина може залишатися зануреним у "несправжнє" існування, захоплене світом об'єктів; і тоді він залишиться сліпий до трансцендентному. Однак, навіть якщо він піднімається над несправжнім існуванням, так званим буржуазним способом мислення, він може все ще заперечувати трансцендентне. Бо трансцендентне не є щось, існування чого може бути доведено. Його прийняття або відкидання є справа свободи. Я можу вкоренитися в Бутті і можу відкидати його - дві можливості, позначені іменами К'єркегора і Ніцше, залишаються відкритими. Все, що ожет зробити філософія, - це прояснити і полегшити вибір. Вона не може зробити вибір замість людини і не може знайти потрібні докази. 190 Також слід, звичайно, що філософія не може дати універсально цінного опису трансцендентного. Насправді кожна метафізична система, кожна релігія є суб'єктивно вкорінене уявлення необ'ектівіруемого Буття. У них, звичайно, є своя цінність, однак жодне з них не може вважатися остаточним. Це одна з причин того, чому Ясперс говорить про напрузі між філософією і релігією і чому він суворо розрізняє релігійну віру, засновану на підпорядкуванні авторитету, і "філософську віру", що представляє собою стрибок, який не може бути ні довести, ні спростувати. У той же час, я думаю, ми можемо бачити, що пізня філософія Ясперса безумовно рухається до більш виразною теїстичної позиції. Він все більш і більш тяжіє до підкреслення символічного характеру світу і всіх його подій. Для філософської віри все це - знаки Бога. Навіть історичні нещастя і руйнування можуть бути для неї знаками чи вказівками на Бога. Оскільки крах людських ідеалів і надій розкриває кінцівку і перехідний характер всіх речей і є знаком того, що, хоча всі кінцеве зникає, Бог залишається. Більш того, Ясперс, здається, тепер надає велику важливість традиційним доказам буття Бога, ніж раніше. Він не розглядає їх як логічно задовільні докази, однак він більш схильний до того, щоб визнати їх вічну цінність як знаків Бога або як формалізованих виразів, усвідомлення людиною зв'язку речей з Богом. 191 Я вже помітив, що ми можемо бачити в Ясперса кантіанця, який пережив шок від роздумів над значенням життя К'єркегора, Ніцше та інших "винятків". Ймовірно, можна розчути в ньому відгомін його лютеранського виховання. Проте головне, що важливо відзначити, - це те, що ми знаходимо в ньому людину, яка, вичерпно представляючи переваги і предмет науки, дійсно переконаний в цінності і особливої функції філософії і в сучасному світі зберігає впевненість у необхідності людської орієнтації на трансцендентне. У той же час легко зрозуміти, що, хоча його філософія здатна дати стимул і натхнення, її вплив в академічному середовищі порівняно обмежена. Незважаючи на те що я сам відчуваю значну симпатію до Ясперса, я здатний зрозуміти, чому в його власній країні університетські професори та їхні студенти вважають більш прийнятним дотримуватися феноменологических аналізів Хайдеггера. Можна зрозуміти позицію тих, хто говорить, що Хайдеггер, принаймні, веде нас кудись, тоді як Ясперс вказує на область немислимого. Я не сказав би, що це адекватний або справедливий докір. Я хочу лише сказати, що він може мати місце. У мене залишилося дуже мало часу, щоб поговорити про Габріеле Марселі. Все, що я можу зробити, - це повідомити ряд загальних зауважень про його філософії, які допоможуть розібратися з тим, що він собою представляє. Він особливо невловимий мислитель, філософію якого надзвичайно важко підсумовувати. Ця трудність виникає почасти через те, що його праці рас- 192 сеяни по журналах, п'єсами, статтями, лекціям і книгам і що він ніколи не виробляв систематичного викладу своїх думок. Проте ще більшою трудністю для можливого збирача буде сама природа його роздумів. Марсель є персоналістом, в тому сенсі, що він розмірковує над переживаннями, які мають особливе значення для його власного життя. Його роздуми є частиною його внутрішнього світу. Я не маю на увазі, що його думка обертається навколо привілейованих дослідів, в сенсі містичних переживань. Навпаки, Марсель розмірковує над такими почуттями, як надія, любов і вірність, які, в принципі, можуть бути пережиті будь-яким. У своїх роздумах він не обмежується сферою власного світовідчуття. Однак його роздуми не приймають форми демонстрації "результатів", це скоріше серії досліджень на різні теми. Читаючи їх, ми знайомимося з дійсним процесом думки, а не з готовими висновками. Марсель, безсумнівно, приходить до висновків, а проте вони не завжди носять виразність у поняттях характер, враховуючи глибоко особистий процес роздуми над ними. Тому жодне систематичний виклад не може змалювати дух його філософії. Однак нам потрібно з чогось почати. І я почну з відмінності, про який згадує кожен, хто пише про Марселі, тобто з відмінності між проблемою і таємницею. "Проблема" - це питання, який може бути розглянутий суто об'єктивно, питання, в який не залучений Буття запитувача. Прикладом може служити математична проблема. Я, звичайно, можу бути надзвичайно зацікавлений у математичної проблеми, і очевидно, що я ставлю і розглядаю її. Однак при розгляді я повністю абстрагуюся від самого себе, спеціально усуваючи себе з рассмот- 193 ренію. Можуть, звичайно, бути і прівходящие причини того, що вирішення проблеми становить інтерес для мене (я можу здавати відповідальний іспит), проте я не включений в проблему як таку. Остільки оскільки розглядається проблема сама по собі, я є просто пізнає суб'єкт, і моє місце може бути зайнято ким завгодно, наприклад машиною. "Таємниця", з іншого боку, є таке питання, який залучає Буття хто питається, тому не можна розглядати питання у відриві від нього. Припустимо, я питаю: "Що я є?" Я можу розмірковувати над цим питанням відсторонення, з точки зору психолога наприклад. Тоді це питання перетвориться для мене в проблему. Однак, роблячи таким чином, я виключаю з розгляду хто питається в тій мірі, в якій він не може бути об'єктом психологічного дослідження. Є щось, що уникає аналізу. Якщо, проте, я дійсно питаю про себе в цілому, я повинен врахувати питав і відповідає Я. І я не можу об'єктивувати себе як питається. Для того щоб, отже, врахувати тотальність мого існування, мені необхідно використовувати відмінний від методу об'єктивації метод роздумів. Метод міркувань, придатний для "проблем", не придатний для "загадок". Перш ніж просунутися далі, мені потрібно пояснити, що слово "таємниця" не має тут теологічного змісту істини, яка відкривається Богом, яка не може бути осягнута людським розумом самостійно. "Таємниця" також не означає те, що невідомо для нас через нестачу в даний момент засобів для того, щоб вирішити відповідну проблему. "Таємниця" не їсти ні відкрита Богом істина, ні невідоме. Це слово використовується тут, щоб позначити те, що дано в досвіді, і що не може бути об'єктивувати таким чином, щоб повністю виключити з розгляду суб'єкта. 194 Питання може бути з'ясовано введенням відмінності між "первинної рефлексією" і "вторинної рефлексією". Щоб пояснити відмінність, візьмемо приклад з любов'ю. Першим є рівень безпосереднього переживання, екзистенційний рівень. Джон і Мері люблять один одного. Тут у нас є конкретне єдність. Кожен, безсумнівно, думає про інше, проте, треба думати, ніхто не думає про любов взагалі. Любити і роздумувати про любов - це різні діяльності. Однак припустимо, що Джон, який любить Мері, все ж починає розмірковувати про природу любові. Одним із способів цього буде наступний. Джон відсторонюється від своєї любові, щоб поглянути на неї і проаналізувати її з боку, він об'єктивує любов, ставить її перед собою як вид загальнодоступного об'єкта "там", поза собою. Його позиція стає вже не позицією закоханого, а позицією вченого. Можливо, він пробує аналізувати і описати любов у психологічних поняттях. Або він може будувати гіпотези на основі, наприклад, фрейдівської моделі, щоб пояснити генезис і природу любові. Джон більше вже не Джон-люблячий-Мері. Він являє собою інстанцію наукового розуму, безособово розглядає об'єкт і розтлінного його на складові частини. Для його нинішньої мети Мері більше не є єдиною коханої - вона є просто один з можливих об'єктів діяльності, який перетворився на об'єкт наукового аналізу та опису. Чари любові зникає в різкому, холодному світлі безособової об'єктивної науки. 195 Такий тип міркувань називається Марселем "первинна рефлексія". Ясно, що в наведеному прикладі любов розглядалася як "проблема" в слововживанні Марселя. "Первинна рефлексія", об'єктивація і поняття "проблеми" дано спільно. На рівні "первинної рефлексії" конкретну єдність безпосереднього дорефлектівного досвіду руйнується. Проте можливо уявити інший тип рефлексії, званий Марселем "вторинної рефлексією", який намагається наскільки можливо з'єднати безпосередність досвіду з думкою. Продовжуючи наш приклад, можна уявити собі міркування, яке утримуватиме конкретну єдність, задане з'єднанням двох людей в любові. Джон може міркувати вже як би зсередини, а не ззовні переживань. Він розмірковує про метафізичному значенні любові як спільності особистостей, як про причетність Буттю. Його цікавить: "Що цей досвід говорить про мене як людської особистості, в союзі з іншим і Буттям в цілому?" Він зацікавлений не в "проблеми", а в "загадку". "Вторинна рефлексія" і поняття "загадки" також дані спільно. Все це, очевидно, дуже важко. Оскільки ми дотримуємося дуже загальних ідей, остільки ми можемо думати, що розуміємо. Я маю на увазі, що хтось може розуміти мрію про повернення на більш високий рівень безпосередності екзистенціального рівня, який втрачається на етапі первинної рефлексії, або наукового аналізу. Однак, як тільки ми намагаємося визначити природу вторинної рефлексії в точних термінах, дуже скоро ми стикаємося з труднощами. Але щонайменше одна річ ясна. Марсель рішуче протистоїть усім тим соціальним і політичним силам, які прагнуть повністю 196 "Об'єктивувати" людини, перетворюючи його в "це", простого члена колективу, або зводячи його просто до його соціальної функції. У філософії він протистоїть не тільки позитивізму, але також абсолютного ідеалізму (до якого, в його англосаксонської формі, він колись був прихильний) і всім формам філософії, які здаються йому піддалися духу "об'єктивації" і, зокрема, применшують, що нехтують або спотворюють конкретний досвід людської особистості як особистості. Дійсно, ідея особистості так важлива для його філософії, що я хотів би сконцентрувати свої зауваження навколо питань "Що я є?" і "Що означає бути особистістю?". Фундаментальним умовою людського Буття є знаходження в ситуації, не в цій або в тій окремій ситуації, а в світі. Я з самого початку належу світу, беручи участь у Бутті і будучи відкритий Буттю. Суб'єкт-об'єктне відношення виникає на рівні рефлексії, проте первинно даними є не я сам як замкнуте его, а я сам в світі, готівковий в ситуації. Моє включення в просторово-часової синтез, в космос, відбувається через моє тіло. Я присутній в світі як "втілений". Це не означає, що моє тіло просто інструмент, за допомогою якого я отримую послання (відчуття) з далекого мені світу. Моє тіло не є інструмент, яким я володію в тому ж сенсі, що і окулярами. Дійсно, я можу сказати: "Я володію тілом", проте мій зв'язок з моїм тілом не виражається адекватно словом "володіння". Вона не виражається адекватно і словами "Я є моє тіло". Ні те, ні інше вираження не адекватно. Моє ставлення до тіла "таємниче". Цей зв'язок нередуціруемого, sui generis: вона не може бути описана в термінах типу "володіння", взятих зі світу об'єктів. Однак у кожному разі через "втілення" я беру участь в Бутті, насамперед у просторово-часовому світі. 197 Все ж я не беру участі в Бутті просто в сенсі фізичного матеріального космосу. Як людська особистість я сущностно відкритий "іншому". Однак моє ставлення до інших людей може бути двох основних типів. По-перше, інший може бути для мене "об'єктом", "цим". Це можна проілюструвати різними способами. Наприклад, в тому вигляді любові, коли любов однієї людини до іншого є для останнього тільки інструментом самозадоволення, перший є "об'єкт" для другого. Далі, беручи менш драматичний приклад, остільки оскільки хтось є для мене не більш ніж анонімним кондуктором трамваю, він є для мене "об'єкт". Ми спіймані тут в пастку суб'єкт-об'єктного відношення, яке характерно для рівня первинної рефлексії. По-друге, людина може бути для мене не просто "об'єктом", "цим", або "їм", або "їй", а "тобою" (tu, Du). Тут ми знаходимося в плані інтерсуб'єктивності. І в цьому плані, де я трансцендірует вузькість егоїзму і суб'єкт-об'єктного відношення, тут виникають особисті відносини, типу любові, вірності і "предответственності" (доступності, як людина, для іншого), які можуть бути досліджені вторинної рефлексією. У плані інтерсуб'єктивності я свідомо реалізую і здобуваю свою участь у Бутті на рівні особистого спілкування та комунікації. 198 У цьому плані інтерсуб'єктивності моя гостра потреба або потреба в Бутті частково задовольняється. У союзі з іншим і вірності іншому я перевершую ставлення "володіння" (об'єктом) і опиняюся в сфері Буття. Інший наявністю для мене, не обов'язково в локальному або просторовому сенсі, і ми обидва беремо участь в Бутті, набуваючи це участь у діяльності типу любові. Моя гостра потреба в Бутті спрямована на абсолютне і необумовлене, хоча і не на виключення кінцевого і обумовленого. Я підносяться до абсолютного самопожертви і до абсолютної вірності і смиренності. Я можу спочатку піднятися до цього в сфері людських відносин. Однак рефлексія показує мені, що це включає інвокація Абсолютного Ти, яке є основою кожного Буття і цінності і яке одне робить вічну вірність можливою. Так, в дослідженні відносин, які виникають в плані інтерсуб'єктивності, я "відкриваю" Бога як особистий трансцендентний Абсолют, і мені стає відомо про спрямованість моєї особистості до абсолютного Ти, Богу. Я відкритий для Буття з самого початку; і свідоме придбання цієї відкритості веде від подолання егоїзму у спілкуванні з іншими до особистої взаємозв'язку, в поклонінні і молитві, з Богом. Завдяки вторинної рефлексії про відносини, які виникають в плані інтерсуб'єктивності, я починаю розуміти їх метафізичне значення в контексті моєї екзистенції як особистості. І я розумію, що я дійсно стаю людиною тільки через само-пресходження, тільки через актуальне і свідоме спілкування з іншими людьми і Богом. Марсель тим самим намагається знову розбудити почуття глибини і усвідомлення метафізичного значення в знайомому і відомому. Він часто починає зі знайомого слова, такого, як "володіння" або "присутність", і починає аналізувати його значення. На мить ми можемо подумати, що слухаємо аналітику мови. Однак дуже скоро ми виявляємо його відкриваючим для 199 нас метафізичне значення, яке приховано за, мабуть, звичайними і тривіальними виразами. Ймовірно, ми можемо сказати, що він зайнятий виявленням передумов особистого досвіду. Однак він робить це, не припускаючи набір принципів і понять, який имплицирует всю систему, і потім втискує досвід в представлену заздалегідь форму. Швидше він намагається розкрити метафізичне значення досвіду з самого досвіду. Він намагається змусити нас дивитися, розуміти і засвоювати, швидше ніж довести нам висловлювання у дедуктивний сенсі "докази". Відсутність "доказів" у працях Марселя справді може дати привід до незадоволення читача. Дійсно, навряд чи хтось буде скаржитися, що він не доводить існування зовнішнього світу та інших людей. Оскільки досить очевидно, що будь-яка спроба зробити це була б абсолютно несумісна з його точкою зору. Якщо первинно дане - це Я у світі, якщо свідомість Я як суб'єкта виникає тільки разом з свідомістю об'єкта, якщо пізнання себе росте разом з пізнанням інших, було б, очевидно, недоречно намагатися довести хибність соліпсизму, як якби первинно даними було в дійсності саме -замк-Нутной та ізольоване его. Тут точка зору Марселя відповідає позиції здорового глузду. Оскільки ніхто насправді серйозно не вірить у соліпсизм. Водночас природно запитати, як Марсель показує існування Бога. Оскільки, якщо зовнішній світ і інші люди потрапляють в межі загального досвіду, Бог трансцендентний. Однак нам необхідно пам'ятати, що Марсель стурбований тим, щоб привести людину в точку, де Бог "зустрічається" як абсолютне Ти, і аргументи на користь існування "першої причини", наприклад, здаються йому мають мале ставлення- 200 ня стосовно до досягнення такого кінця. Якщо людина наполягає на тому, щоб залишитися на рівні "первинної рефлексії", він у кращому випадку може бути приведений до визнання Бога як того, чим Він не є, тобто як "об'єкта", виведення з силогізму або астрономічної гіпотези. Однак, якщо людина поміщає себе на рівень "вторинної рефлексії", він може відкрити Бога як особистий Абсолют, який надає значення і цінність тим особистісним відносинам, які виникають в плані інтерсуб'єктивності. Ми бачимо, що маємо тут версію старого відмінності між Богом філософів і Богом Авраама, Ісака та Якова. Я, звичайно, не кажу, що адекватно викладаю точку зору Марселя. Я просто хочу привернути увагу до того, що вона собою представляє. У його очах відкриття Бога на рівні "вторинної рефлексії" є "бажане мислення" тільки для людини, яка вперто залишається на рівні первинної рефлексії і закриває очі на метафізичне значення особистого досвіду. У світлі того факту, що Марсель є переконаним католиком, може здатися, що його філософія є наслідок його католицизму і що його роздуми були навмисне побудовані таким чином, щоб підвести до ідеї Божественного відповіді в термінах християнського одкровення на людський заклик і благання. Однак це був би хибний погляд. Не кажучи про те, що він не вдається за допомогою до католицьким догмам у своїх філософських роздумах, підстави його філософського підходу були закладені задовго до звернення і до того, як він був прийнятий в лоно Церкви в 192 9 році, коли йому було 3 9 років . Його власний духовний шлях, складовою частиною якого, як я сказав, є його філософські роздуми, привів його до християнства; і він філософ- 201 ствует, звичайно, в світлі своєї християнської віри, з тієї простої причини, що він думає і розмірковує як певна людина, як Габріель Марсель. Однак він не є прихованим католицьким теологом, він є і залишається філософом, і притому філософом високо оригінального складу. Дійсно, в деяких важливих аспектах його думка те саме що думки і К'єркегора, і Ясперса; проте цей зв'язок-питання факту, а не результат запозичення або історичного впливу. Марсель дотримувався своєї власної незалежної дорогою. Ці нариси про К'єркегора, Ясперса і Марселі мали пояснити, що теїстичні екзистенціалістські філософії (наскільки взагалі можливо іменувати Марселя екзистенціалістом) мають певні спільні риси. Наприклад, жодна з них не досягає визнання Бога в результаті космологічної спекуляції: для кожної з них Бог відкривається або зустрічається індивідом в русі до вільної реалізації і набуття його істинного Я, а не в результаті безособового об'єктивного міркування. Це не означає, що акт встановлення зв'язку з Богом як "моєї істиною" є для них ірраціональним актом, порожнім капризом волі. К'єркегор дійсно тяжіє до того, щоб виробляти подібне враження. Однак Ясперс підкреслює беззахисність кінцевого існування і те, що можна назвати "досвідом" або "осягненням" осягається, прихованого Буття, за умови, що "досвід» не розуміється тут у сенсі привілейованого містичного осяяння 202 або прямого контакту з Богом. Що стосується Марселя, він не погодиться з тим, що космологічне доказ і ірраціональний стрибок вичерпують всі можливості позитивного підходу до Бога. У його очах дослідження значення тих форм досвіду, які втягують людину як особистість, веде нас до Бога. Ми вже в сфері Буття, і відповідно до нього ми не можемо обгрунтовано роз'єднати ідею і реальність чи ідею і достовірність, яка прикріплена до неї. Якщо людина стверджує, що світ і людське існування "абсурдні", ми можемо лише запропонувати йому знову переосмислити особистий досвід і його значення. І якщо навіть ми не в змозі примусити його змінити точку зору за допомогою неспростовних доказів, ми, щонайменше, можемо допомогти йому побачити метафізичне значення, яке буде знайдено там всяким, хто підходить з відкритим розумом. Теїстичні екзистенціалісти прагнуть подолати людське відчуження перевідкриттям світу особистісного повідомлення з іншими людьми і Богом. Вони намагаються знову розбудити в сучасній людині почуття глибини і загадковості в знайомому і показати, як він може знайти своє справжнє Я тільки у свідомому прийнятті свого ставлення і до кінцевого, і до нескінченного "Ти". Сучасна людина відчужена від свого істинного Я і прагне знайти його. Філософія може висвітлити його шлях. Проте останнє слово залишається за людською свободою. Філософія може висвітлити вибір, але вона не може виконати акт вибору за людину.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "теїстичного Екзистенціалізм" |
||
|
||