| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2. Доброчинні протиріччя і непослідовності |
||
|
Політичний режим, до якого Гоббс крок за кроком веде згорьовану жертву міжусобної війни, абсолютно безотраден, а визнання розумності цього режиму замішано на відвертому низькопоклонстві перед силою, що гарантує елементарну безпеку. У восьмому розділі трактату «Про громадянина» Гоббс не зупиняється перед тим, щоб прямо кваліфікувати становище підданого в добре керованій державі як рабське: «... з'єднання, що складається з пана і багатьох рабів, буде державою , н на захист противного не можна привести жодного підстави »ь9. У тринадцятому розділі трактату автор славословить попередню цензуру90, стверджує, що фіскали і шпигуни суть «для розпоряджаються верховною владою те ж, що промені світла для людської душі» 91; він вимагає знищення всіх політичних партій, оскільки «партія є як би держава в державі» / 92. «Левіафан» додає до цього питомо-римське розуміння приватної собственності93 і право її державної конфіскаціі94. Ідея апеляції оголошується тут не просто небажаної або марного, але прямо абсурдною: «Той, хто подає скаргу на свого суверена, подає скаргу на самого себе» 95. І ще похмуріше, ще жахливіше: «Кожен підданий є винуватцем кожного акту, скоєного сувереном» 96. 225 [Замовлення Л; 2962 У дванадцятому чолі трактату «Про громадянина» в розряд «бунтівних і згубних для держави» віднесені всі основні вимоги, які будуть зафіксовані в буржуазно-демократичних конституціях: свобода совісті (пункт 6), недоторканність приватної власності (пункт 7), принцип конституційного обмеження держави (пункт 4), принцип відділення церкви від уряду (пункт 5), принцип народного суверенітету (пункти 3, 8) 97. У період написання трактату вимоги ці ще тільки-тільки видніється в суспільній свідомості. Гоббс як би в силу якогось фіскально-охоронного чуття до правового ідеалу першим серед мислителів нового часу описав повний склад останнього, але ... «Зі знаком мінус». Чуття це виразилося і в тому, що Гоббс доглянув спільний корінь всіх вимог розвивається правосвідомості (за його термінологією, «навчань, що ведуть до руйнування держави») в ідеї моральної автономії індивіда: «перше з навчань, що привертають до заколоту, говорить: право на розрізнення добра і зла належить окремим людям »98. Все це, разом узяте, не могло не відвернути від Гоббса мислителів XVIII - початку XIX в., Одушевлених буржуазно-демократичним ідеалом правопорядку. Не дивно, що й саме слово «Левіафан» стало в подальшій політичний літературі виразом-ярликом, стійким найменуванням держави-монстра, в якому люди або животіють під драконівськими законами, або (там, де влада не може до них дотягнутися) користуються свободою і безкарністю неспійманих злочинців. Однак поряд з цією (загалом-то яка не потребує розлогих поясненнях) тенденцією діє й інша: навіть автори, з порога відкидають Гоббса в якості політичного наставника, не наважуються закреслити його як теоретика-государствоведа. Їх щось тягне в прихованих логічних зв'язках його концепції, в її обірвалися, що не дійшли до «доктрнналиюго гирла» смислових потоках. До більш спокійного і вдумливого аналізу схиляє і стійка (здавалося б, абсолютно парадоксальна) неприязнь, яку вчення Гоббса зустріло в таборі відвертою - клерикальної і монархічної - реакції. Руссо в «Суспільному договорі» вирішується, нарешті, заявити наступне: «Політику Гоббса зробило ненависної ие стільки те, що в ній є жахливого і помилкового, скільки те, що в ній є справедливого п вірного» Цілком погодитися з цією реплікою неможливо: в ній лише стільки правди, скільки можна витягти, кажучи поперек очевидною брехні. Але глибоко знаменно, що саме в буржуазно-демократичному таборі з'являється в середині XVIII в. тема «незрозумілого Гоббса», яка буде передаватися потім з покоління в покоління і змусить но-новому поглянути на його логічні непослідовності. Розмова про кричущих протиріччях Гоббса виник незабаром після появи його політичних творів. У 1671 р. Р. Кумбер-ленд в книзі «Про закони природи» представив «звід Гоббсова непослідовностей», а двадцять з них докладно розібрав. Ніякої завдання нового прочитання Гоббса Кумберленд перед собою не ставив. Його цілком влаштовувало викриття логічного недосконалості Гоббсова трактатів, наочна демонстрація того, що їх автор не зводить кінці з кінцями. Ми не знайдемо в Кумберленд спроби ні класифікувати логічні помилки Гоббса, пі тим більше простежити, а чи немає в самих цих помилках своїй послідовності, що не організовуються чи вони (крім волі рассуждающего) в особливу концепцію, і притому, можливо, більш зв'язну і переконливу, ніж та, яка будується і порушується. Тим часом цей-то підхід до проблеми і становить найбільший інтерес. Спробуємо показати це, відштовхуючись від тієї непослідовності Гоббса, яка справила на автора «Законів природи» (а потім і на багатьох інших дослідників), мабуть, найсильніше враження. Кумберлепд звертає увагу на те, що і в трактаті «Про громадянина» і в «Левиафане» «природні закони», які отримали статус незаперечних велінь розуму, на ділі нікого не зобов'язують і виводяться як би «вхолосту ». Гоббс, вважає Кумберленд, міг би взагалі обійтися без відповідних глав, розгорнувши обгрунтування сильної і ніяким: законом не обмеженої влади відразу після опису «природного стану». Дійсно, приступаючи к'чтенію другого розділу трактату «Про громадянина» («Влада») та другої частини «Левіафана» («Про державу») ми ніби присутні при повторному зачині всій дедукції. «Кінцевою причиною, цілі або наміром людей ... - постулює Гоббс ЗАПОВІТ, - є турбота про самозбереження і при цьому про більш сприятливою життя. Іншими словами, при уста 'повлепіі держави люди керуються прагненням позбутися тяжкого стану війни, що є (як було показано в розділі XIII) необхідним наслідком природних пристрастей людей там, де немає видимої влади, що тримає їх в страху ... »10 °. Гоббс відсилає читачів до того, що було в деталях викладено сорок сторінок тому. Все йде так, як якби глави XIV-XV писалися жартома, cum qrana salis, або мали на увазі якусь абсолютно сторонню мету. До останнього висновку (але вже без всяких «коли б») прийшов наприкінці XIX в. відомий німецький соціолог Ф. Тешшс. У статті «Зауваження про філософію Гоббса», він стверджував, що поняття «природного права» і «природного закону», як їх використовує автор «Левіафана», були в моральному і соціальному сенсі жестом пристойності по відношенню до англійської юридично-правової традиції, а в методологічному - даниною схоластиці. Теніс стверджує, що у вченні Гоббса немає ніякого виведення нормативних теорем (законів) з аксіоматично очевидною ідеї людини. «Природний індивід» Гоббса - поняття досвіду, і притому погано продуманого досвіду. За своїм содержапію воно наскрізь психологично. Відповідно в концепції Гйббса вдосконалення-щує НЕ логічний перехід від ідеальної конструкції до норми, а всього лише психологічно зрозумілий рух від одного емпіричного стану («природного», бездержавного) до іншого («цивільного», державному). Найбільше, на що може претендувати подібна концепція, - це пояснення post factum, пояснення того, як люди в силу механізму пристрастей, страхів, розрахунків і т. д. опинилися під владою необмеженої державності. «Природні закони» Гоббса - просто висновки «досвідченого розсудливості», і він вчинив би послідовно, якби, по-перше, відмовився від їх нормативного тлумачення, а по-друге, уникав аксіологічних характеристик державного порядку, кажучи не про його безумовному «гідність »,« розумності »,« правомірності »і т. д., а просто про його перевагу для індивіда, наділеного відомої душевної та інтелектуальної організацією. «Природні закони», укладає Теніс, фігурують в концепції Гоббса в якості «порожніх побажанні», «що не роблять ніякого впливу на підсумкову політичну програму, і грамотна історія державно-правових навчань повинна просто викреслити ім'я автора «Левіафана» зі списку захисників «природного закону» і «природного права» 101. Вирок Тенісу - один з найсуворіших і самих продуманих в буржуазному гоббсоведеніі; багато оцінок вчення Гоббса, що з'явилися в XX столітті, покояться на заложеппом Тенісом понятійному фундаменті. І все-таки німецький соціолог занадто легко справляється з проблемою. Важко сперечатися з тим, що основні смислові зв'язки Гоббса-вої концепції - це психологічно мотивовані людські рішення, в яких набагато менше логіки (ідеальної, нормативної примусовості), ніж це потрібно для «геометрично суворої» дедукції загальнозначущих правил співжиття. Одпа-ко, суть-то проблеми полягає в тому, що і не вважати цих правил Гоббса «природний індивід» чомусь не може. Він знаходиться у владі початкової антитетика, що не дозволяє йому стати ні автономним виконавцем закону, ні чистим прагматиком. Спробуємо розібратися у всьому цьому більш грунтовно, залишивши поки що осторонь обвинувальні вердикти старих і нових критиків Гоббса. «Природний індивід» визначається Гоббсом як суб'єкт утилітарно-евдемоністіческой активності (себелюбства), наділений не обманює його розумом. У загальному і цілому - це та ж модель «людини взагалі», яку ми можемо знайти у Лукреція і Леона Баттіста Альберті, у Спінози і Толанда. Своєрідність концепції Гоббса полягає, однак, у тому, що тут починає відчуватися глибока конфліктність індивідуальної свідомості, що з'єднує в собі корисливість і розум. Гоббсова вчення вже загрожує питаннями, якими свідомо задається Гельвецій. Як можливо, щоб істота, всією душею спрямоване до вигоді, не помиляється в свою користь при раціональному обчисленні вигод? Як може воно ужитися з об'єктивністю (а це значить з безкорисливістю, незацікавленістю) власного розуму? Питання ці оголювали протиріччя, з самого початку властиве утилітаризму; в концепції Гоббса воно робилося видимим, відчутним, оскільки суб'єкт утилітарно-евдемоністіческой поведінки був узятий в контексті відчайдушною, критичної ситуації. Автор «Левіафана» надходить цілком послідовно, коли загострює й посилює вихідну загальну формулу утилітаризму. «Кожен прагне придбати те, що він вважає для себе благом, і уникнути того, що він вважає для себе злом, - констатує Гоббс цілком у дусі своїх давніх і нових попередників, - особливо ж найбільшого з природних зол - смерті» 102. У «Левиафане» «постійна небезпека насильницької смерті» 103 набуває сенсу найпростішої ситуаційної очевидності. Загроза загибелі висувається на передній план утилітарного свідомості, відтісняючи турботи про благополуччя. Перш ніж думати про щастя, подумай про запобігання найбільших лих - така уточнена Гоббсом максима евдемонізма. Не дивно, що і найбільш загальним визначенням людських устремлінь стає у Гоббса вже пе шукання благ, а самозбереження. Поняття самозбереження вказує одночасно і на збіднення утилітарно-евдемоністіческой домагань (піклуватися доводиться не про те, щоб добитися кращого, а про те, щоб принаймні вижити), і па їх граничну інтенсифікацію (ні за що інше пе борються так відчайдушно і жорстоко, як за власне життя). Але звідси випливає, що саме в самозбереженні людина гранично далекий від самоотрешенія, яке з самого початку передбачається в об'єктивно судячи розумі. Інтенціональність самозбереження - це страх перед насильницькою смертю. Важко назвати інші твори у світовій філософській літературі, де б цієї емоції приділялася так багато уваги, як у політичних трактатах Гоббса. Страх - і інтегральне вираження психологічного стану індивіда в ситуації «війни всіх проти всіх» 104, і перша в ряду «пристрастей, що роблять людей схильними до миру» 105, і найнадійніша психологічна опора «громадянського порядку» 106. Вплив страху на людську поведінку двояко. З одного боку, він картає, знесилюючи сліпі й агресивні пристрасті. Суб'єкт страху обачний, а тому сприйнятливий до доводів розуму. З іншого боку, страх сам є найсильнішою пз пристрастей: людина, охоплений острахом, робиться недовірливим, забобонним, закритим для логічних доводів або свідоцтв «загального досвіду». Славословлячи страх як психологічну передумову дотримання волеустановлепного закону, Гоббс одно-тимчасово бачить у ньому винуватця абсолютно ірраціональних дій, безглуздих низостей і злочинів. Якби поняття страху було нродумано строго аналітично і до кінця, автор «Левіафана» мав би прийти до наступного спільного висновку: як суб'єкта самозбереження індивід із самого початку розташований до расчетливому, але гранично тенденційного погляду на речі; йому байдужий світ, як він існує до і після цього індивідуального досвіду (тобто незалежно від проблематики виживання). Подивимося тепер, як Гоббс характеризує другу складову утилітарно орієнтованого свідомості, а саме, «споконвічну розумність». Слово ratio супроводжується в політичних трактатах Гоббса стійким визначенням recta, тобто «правий», «вірний», «необ-манивающій». Автор «Левіафана» зовсім не хоче сказати цим, ніби у своїх раціональних міркуваннях люди непогрішні: він неодноразово підкреслює, що розумність - це, по-перше, завдаток, створюваний вправою, а по-друге, живе зусилля мислячого ума107. Однак початку розумності мають характер загальних («вроджених») надбань, завжди вже готівки очевидностей, а тому за емпірично спостережуваних відмінністю інтелектуальних здібностей криється сутнісне рівність, більше того, равнодостоінство людей як мислячих індивідів 108. Ще більш важливий наступний аспект Гоббсова розуміння розуму: людина органічно ие здатний змінити своїх раціонально вироблених уявлень під яким би то пі було тиском ззовні. У сфері розуму (завжди вже спирається на настільки ж вперті здібності сприйняття і пам'яті) дійсна тільки примусовість переконання. «Правий розум», іншими словами, неодмінно містить в собі момент вільно виробленого думки, над якою не владний ні зовнішнє пасілья, ні практична воля самого насильно примушуємо індивіда. В одному з найбільш безрадісних розділів «Левіафана» ми зустрічаємо таку заяву: «Змінити своє почуття, пам'ять, розум, розум і думка не в нашій владі, так як вони завжди і необхідно детерміновані тим, що ми бачимо, чуємо і про що ми думаємо , і тому не вони визначаються нашою волею, а паша воля визначається ними »10Е. І далі: «Мій суверен ... може зобов'язати мене до покори в тому сенсі, щоб я ні дією, ні словом не висловлював йому свою невіру (незгоду з тим, що він нав'язує в якості очевидності. - Е. С.), але не в тому сенсі, щоб я думав інакше , чим мені вселяє мій розум » Якщо самозбереження і страху властивий свій тип раціональності, то розуму притаманний свій тип поведінки. Розум безстрашний: цього екзистенційна розгадка епітета recta - розгадка непохитності, небрехливий і прямоти. Характеризуючи людину в плані емоційному і поведінковому, Гоббс говорить, що той завжди і з неминучістю відступить перед явною загрозою смерті. Тому, як він вважає, не можна вважати винним у злочині ні солдата, який втік зі своєї посади при вигляді переважаючих сил противника, ні того, хто краде з голоду. У сфері раціонально вироблених переконань і думок панує прямо протилежний закон: пі одна людина навіть йод страхом смерті «не може думати інакше, ніж вселяє його розум». Гірко це, відрадно чи для самого переживає суб'єкта, але у сфері раціонального міркування немає місця капітуляції, дізертірству і праву крайньої потреби. Самозбереження і розум протистоять один одному як дві різноспрямованих неможливості: неможливість встояти перед смертельною загрозою і неможливість поступитися їй. Тут корінь антнтетнкі, що пронизує всі політичне вчення Гоббса. «Природний індивід» як суб'єкт самозбереження постійно наштовхується на аподиктичні безстрашність власного розуму, на його надлишкову строгість, логічність і незговірливість. Без допомоги розуму, без його здатності бачити речі об'єктивно (такими, які вони є) «природний індивід» не міг би пристосуватися до вихідних обставинам, в які він поставлений природою. Але ця ж здатність робиться найбільшою перешкодою в «цивільному стані», коли постає питання про пристосування до необмеженої влади, або, якщо говорити просто, про пристосовництві. Паралельно боротьбі розуму з пристрастями в концепції Гоббса йде ще одна (не відразу видима) боротьба: інстинкт самозбереження (найсильніша з пристрастей) намагається приручити «правий розум», перетворити його на свого консультанта. Тепніс помічає цю тенденцію, коли говорить про редукції розуму до «досвідченому розсудливості». Але він недооцінює всієї глибини конфлікту, обумовленою тим, що «правий розум» у Гоббса але визначенню неннструментален. «Природний індивід» був би радий, покористувавшись об'єктивністю інтелекту, взагалі викинути його з голови і цілком надати себе на розумне розсуд держави. Виявляється, однак, що це абсолютно непосильно: «правий розум» так само неотчуждаем від нього, як і саме бажання жити. Приручених розуму - не більше, ніж доктрнпальная видимість концепції Гоббса, па ділі ж «правий розум» від початку і до кінця залишається абсолютно незалежним учасником теоретико-політичної дедукції. Істота конфлікту між «природним індивідом» як суб'єктом самозбереження і тим же самим індивідом як суб'єктом «правого розуму» може бути охарактеризований наступним чином. У «природному стані» люди суть агресивні самолюби, які доходять до згубної «війни всіх проти всіх». Розум підказує їм, що цьому тяжкого становища слід віддати перевагу підпорядкування державної влади, Луста навіть необмеженою і диктаторської. Початковий «суспільний доювор» має на увазі, що від держави як гаранта миру н безпеки все можна знести. Це допущення Гоббс кваліфікує як раціональну очевидність, що має характер самостійно виробленого переконання. Досить швидко, однак *, виявляється принципова труднощі: до сутності необмеженого держави належить те, що воно може претендувати не тільки на дії, по і на переконання людей. Суверен або не абсолютний, або має право призначати своїм підданим будь-який образ думки, який оп вважає необхідним для збереження громадянського порядку. Принаймні в історично спостережуваних державах правителі часто-густо роблять саме так. Але як бути, якщо государ вимагає почитати брехню за правду? Як поводитися, якщо він зазіхає на ту саму самостійність судження, з санкції якої тільки й існують його власні необмежені повноваження? Питання ці виявляються фатальними для концепції Гоббса. За суворим рахунком, він їх взагалі не дозволяє, а більш-менш вправно відкидає, після чого вони повертаються знову в ще більш підступною формі. Думати не те, що вселяє розум, змінити свої погляди, за розпорядженням для людини непосильно. Від цієї аксіоми автор «Левіафана» не відмовляється ніде, ні в одній з ланок свого умовиводи. У загальному і цілому він схиляється тому до ідеї зовнішнього покори при внутрішній інтелектуальної незалежності. Якщо государ вимагає почуття помилкове за істинне, треба називати неправдиве істинним, продовжуючи, однак, думати як думаєш. "Бог зрозуміє і простить, мисляча людина - теж, а інше не має значення! Кінці начебто зведені з кінцями, але ненадовго. Депо адже не тільки в тому, що в розглянутому випадку підданий говорить проти совісті перед богом і людьми. Справа ще в тому, що він лицемірить перед самим государем н, якщо розібратися, робить не те, що той йому повелів. Близько Гоббсом історичні події (наприклад, переслідування іспанських «жидівство» при Карлі V і Філіпа II) наочно демонстрували, як мало влаштовує монархів вдаване і зовнішнє відправлення нав'язуваних ними переконань. Бачачи це утруднення, автор «Левіафана» починає урезонювати самих государів, втовкмачувати їм, що примус совісті є заняття марне, «безрезультатне», а тому абсурдно-неправомірне Але де гарантії того, що государі прислухаються до цих резонам? Якщо до цих пір настільки очевидна думка не проникала в їх голову, то чому вона повинна осяяти їх тепер, по чужій підказці? І головне, що ж все-таки робити нещасному підданому до того моменту, як государі підкоряться доводів розуму? Він не може ні перестати думати те, що думає (це було б про- тівоестественно), ні відстоювати те, що сам вважає істиною (це Нило б зухвалу непокору), ні лицемірно називати істиною те, що вважає 'таковою государ (це було б непокору хитре і низьке). Як не повернись, - він дурний підданий, що заслуговує покарання. «Природний індивід» (як суб'єкт самозбереження) потрапляє в ситуацію не менш важку, ніж «війна всіх проти всіх», потрапляє з вини того самого непохитність прямодушного розуму, який вивів його з згубного стану війни. Такий швидко обнаруживающийся тупик Гоббсова політичного міркування. Вибратися з нього можна тільки одним способом - повернувшись назад і піддавши корекції вихідну версію «суспільного договору». Щоб не виявитися фатальним, приреченим злочинцем по відношенню до суверена, посягає на самостійне раціо-нальпое судження підданих, «природний індивід» мав би вже з самого початку заявити: як не велике благо громадянського миру і порядку, його можпо прийняти лише на тій умові , що суверен ніколи пе зазіхатиме на чиєсь розумно придбане думку (інтелектуальну автономію). Інший договір про світ для людини органічно непосілен. Ця корекція початкової версії «суспільного договору» рівносильна, як неважко переконатися, декларуванню свободи совісті в якості одного з природних прав («прав людини і громадянина»). Прямо зважитися на таке декларування Гоббс не може: це суперечило б його програмної установці - ідеї неприпустимість будь-яких початкових (конституційних) обмежень державної влади. І все-таки аксіома «правого розуму» - ніяке примус не може змусити людину думати інакше, ніж він думає, - з логічною неминучістю веде до полаганію свободи совісті в якості «права людини і громадянина», до уявлення про індивідуальної незалежності, яка не просто залишена, але надана і визнана державною владою. Щоб переконатися в цьому, необхідно простежити, яку функцію (точніше, приховану, підспудно роботу) виконує в Гоббса-вом вченні уявлення про непосильних (протиприродних) для людини рішеннях і діях. У перших розділах обох трактатів Гоббса поняття права пов'язується насамперед із поняттям сили, або можествование. «Перша підстава природного права, - читаємо ми,-полягає в тому, щоб кожен захищав своє життя і оберігав члени свого тіла, як він тільки може» 112. І далі: «Природа дала кожному право на все. Це означає, що в суто природному стані або до того, як люди зв'язали один одного якими-небудь договорами, кожному було дозволено робити все, що йому завгодно і проти кого завгодно, а також володіти і користуватися всім, що він хотів п міг знайти, так само як п отримувати з цього плоди »пз. ІІрано, яким людина володіє від природи, визначається тим, чого він вільний бажати або не хотіти, і тим, що він способеп (в силах) набути. І хоча наступний крок міркування (він вже являє собою здійснювану самим «природним індивідом» операцію розуму) виявляє, що індивідуальні відмінності в силах по строгому рахунком ілюзорні, вихідна природно-правова очевидність не відміняється: кожному по його силам і можливостям. Ця теза відіграє важливу роль у державній теорії Гоббса. Без нього була б немислима конструкція перенесення, передачі прав, обміну волі на гарантируемую державою безпеку. Щоб поступитися своє право суверену, індивід спершу повинен володіти ним як принципово відчужуваним надбанням (це фіксує вираз «вольний хотіти чи не хотіти») і як повноваженням, отриманим від природи (це фіксує поняття сили, або можествование). Держава сильно запозиченими силами і не може володіти ніякими свободами і повноваженнями, які перш ие належали самим індивідам. Самоочевидно далі, що індивід не може передати державі те, над чим у нього немає влади і чого оп органічно нездатний відчужувати. До числа таких непередаваних благ відноситься, якщо слідувати власним постулатам вчення Гоббса, насамперед саме людське життя. Автор «Левіафана» вважає абсолютно немислимим, щоб хто-небудь, якщо він не перекручений і не збожеволів, бажав би завдати шкоди своєму житті, або поступитися її заради якої завгодно мети, або обміняти на яке завгодно благо. Гоббс суперечить собі самому, коли стверджує, ніби «природа дала кожному право на все», оскільки перед цим він досить виразно пояснив, що не прагнути до продовження свого існування не може ніхто і що, отже, природа не дала людині права на життя і смерть . Але якщо так, то звідки це право взялося у держави? Хто передав його суверену? Якщо суверен дійсно володіє своєю владою за договором, він неправомочний страчувати людей, якщо ж страчує, то його влада має не договірне, а якесь інше походження. Вже Р. Кедворт дивувався, яким чином раціоналіст Гоббс міг прогледіти настільки очевидний наслідок, що випливає з постулату про непохитності самозбереження. Критика Кедворта була одпім з найбільш нищівних ударів по концепції, побудованої автором «Левіафана». Логічно очевидно, що при допущенні невідчужуваності життя держава, що володіє лише запозиченими, «перенесеними» па нього правами-можливостями, неповноважним вводити смертну кару. Одночасно психологічно очевидно, що без цієї міри воно ніколи не втримає агресивних себелюбців в стані громадянського миру, а значить, не виконає завдання, що обгрунтовує саме його існування. Кедворт не правий лише в тому, що Гоббс нібито взагалі пе бачив логічних висновків, до яких вело уявлення про життя як невідчужуване благо. Вкажемо на цікаву XXI главу «Левіафана», де між іншим доводиться, що «піддані мають свободу захищати своє життя навіть від тих, хто зазіхає на неї на законній підставі» 1И. Все сказане про право держави па життя і смерть може бути віднесено і до його замахам на свободу совісті (інтелектуальну автономію підданих). Люди, каже Гоббс, не владні в сваволі міняти свої раціонально вироблені убежденія115, не володіють від природи таким правом-можествование. Але це означає, що їм не може володіти і суверен. Поддаппий, примушуваний до відмови від своїх переконань, вольний тому але коритися і навіть чинити опір государю щонайменше так само, як і той, хто засуджений до смерті. Можна навести десятки витягів нз обох політичних тракуатов Гоббса, де право на інтелектуальну автономію визнається якщо пе прямо, то обхідним шляхом. Але н це ще далеко не все. Ряд Гоббсова формулювань виявляє, що в якомусь певиявленном, непрописаною смисловому потоці право на жізпь і право па совість з'єдналися у нього в сукупну формулу, фіксуючу одне з найбільш важливих вимог раннебуржуазного правосвідомості. Логіку цього об'єднання можна, на наш погляд, представити таким чином. У «Левиафане» Гоббс дає таке загальне визначення «природного права»: «Природне право, зване зазвичай письменниками jus naturale, є свобода кожної людини використовувати власні сили за своїм усмотрепшо для збереження своєї власної природи, тобто власного життя, і, отже , свобода робити все те, що за його суждепію й розумінню є найбільш підходящим для цього засобом ... »11В. Цьому відповідає формула «природного закону», що міститься у трактаті «Про громадянина» "7:« Природний закон, як я б його визначив, є веління правого розуму щодо того, що потрібно робити і від чого слід відмовитися для найбільш тривалого збереження життя і здоров'я ». До поняття« правий розум »Гоббс робить наступне виключне за значимістю примітка:« Під правим розумом (recta ratio) у природному стані людей я на відміну від багатьох увазі не якусь непогрішиму здатність, але акт міркування, тобто власне правильне міркування кожної окремої людини про скоєних- екпортувати їм діях ... Власний розум кожної окремої людини повинен вважатися не тільки критерієм для оцінки його власних вчинків, скоєних ним на свій страх і ризик, по і мірилом чужого розуму в справах, що стосуються його самого ... »" 8. Дещо раніше (у розділі I) Гоббс декларував: «... кожен, сам є суддею при визначенні того, чи є кошти, якими він має намір скористатися, і дії, до яких він має намір вдатися, необхідними для збереження його життя н цілісності його тіла »119. Оскільки всі люди мають бути визнані равноразумнимі від природи, остільки ні у кого немає привілеї на утилітарне заступництво. Якби навіть хтось і взявся наставляти мене в питаннях самозбереження і вигоди, я б все одно сам змушений був визначати, «чи служить моєму самозбереження чи ні те, що вирішує він» 120. По теорії Гоббса, всяке вимога «природного закону» може бить.прямо переведено в формулу позитивного, волі-встановленого права. Основне, вихідне вимога «природного закону» в якості закону волеустановленного звучало б приблизно так: нікому (пі приватним особам, ні чиновникам, що представляє державу) ие дозволяется примушувати і утискувати подданого у видах його ж власного блага або під приводом турботи про його самозбереженні і здоров'я . Самостійно судити про шляхи і засоби шукання вигоди є невід'ємне право кожного громадянина. У законі цьому (будь він заснований на ділі) однаково іптересам-ни і формальний, і змістовний аспекти. У формальному відношенні важливо, що перед нами - точний аналог «природного права», як воно визначається в «Левиафане», і що останнє в даному випадку не перенесено на державу, а просто визнано, санкціоновано ім. Що стосується змісту закону - то це право на життя в розвиненому, локковской його розумінні, право індивідуального розпорядження життєвими силами, незалежного полагания цілей і засобів у природному і непорушному для кожної людини горизонті самозбереження. Кожне з наведених вище висловлювань Гоббса - це протест проти батьківськи деспотичної опіки над індивідом, проти тенденції, що становила суть середньовічного (як канонічного, так і сеньоральной) права, відкинутої ранньої Реформацією і знову відродилася у клерикалізму монархічних ідеологів державного абсолютизму. Неважко побачити, що Гоббсова формули («кожен сам є суддею в питаннях власного самозбереження і благополуччя», «розум кожної окремої людини - останній критерій для оцінки вчинків, скоєних ним на свій страх і ризик» і т. д.) співзвучні інтересам зароджуваного частнокапиталистического підприємництва. Формули ці стануть через півстоліття загальним місцем в ідеології фритредерства, настільки очевидно суперечить доктріналиюму змістом вчення Гоббса. Можна навіть вказано ще рішучіше: Гоббсова визначення «природного Ьакона» - це гасло laissez faire, laissez passer, висловлений мовою утилітарно-евдемоністіческой антропології. Гоббс не просто утилітаристи, він захисник утилітарною автономії: він робить акцент не на вигоді просто, а на самостійно угледілася вигоді, і це неминучий наслідок автономії інтелектуальної, яка, як ми бачили, з об'єктивною принудительностью відвойовує собі в Гоббсова вченні теорему за теоремою, поняття за поняттям. У нсторіко-правовому плані проблема виглядає не менш масштабно: ідея утилітарною автономії індивіда вказує на нову парадигму правозаконності, невідому традиційним (докапіталістичним) товариствам. Право починає мислитися як система постанов, які звільняють індивіда від превентивної регламентації його поведінки, - від общинної, цехової, конфесійної та державно-вотчинної опіки. Йдеться про законність, яка відкриває простір для дії на свій страх і ризик: для проб і досвідчених висновків, для помилок і обмірковування, падінь і відроджень. Індивіду надають попереднє довіру, «дають фору», не застосовуючи до нього державної репресії до того моменту, поки він на ділі не вчинить акції, оголошеної злочинної в законі. Більш того, під страхом репресії забороняється насильницьке втручання в такі дії підданого, які можуть завдати шкоди тільки йому самому. Ця-то нова юрисдикція і фіксується в законддательіой формулою (формулою волеустановленного права), яку ми вивели з визначень та роз'яснень «природного закону», що містяться в трактаті «Про громадянина». Але, може бути, теорія Гоббса забороняє таке виведення? Може бути, це просто наша недозволена вільність, а сам автор «Левіафана» ніколи нічого подібного не робив і робити не збирався? Звернемося до короткої, майже ніколи спеціально не аналізованої XXV чолі «Левіафана» («Про раду»). Тут піднімається питання по видимості зовсім приватний і навіть казуїстичний: у чому відмінність між наказом (велінням) і радою (побажанням). На ділі ж мова йде про фундаментальну теоретико-правової проблеми, яка могла виникнути тільки в раннебур-жуазную епоху і за одну постановку якої Гоббса, живи він на два-трп століття раніше, не замислюючись, відправили б на вогнище. Наказ, говорить Гоббс, - це розпорядження, що має на увазі вигоду того, хто його. віддає, а якщо мова йде про наказ государя, то «загальну вигоду», яку він уособлює. Рада ж має на увазі вигоду того, кому радять. Далі Гоббс декларує: «... людина може бути зобов'язаний робити те, що йому наказують, як наприклад, в тому випадку, коли він уклав договір про покору, але оп не зобов'язаний робити те, що йому радять, бо невиконання ради може пошкодити лише йому одному ... Ніхто (навіть суверен, навіть глава церкви, заклопотаний порятунком душ! - Е. С.) не може домагатися права121 бути порадником іншого ... »122. Внаслідок цього, роз'яснює Гоббс, не мають ніякої примусової сили розпорядження, що стосуються, наприклад, «одруження дітей» або того, «як розпорядитися своїми землями ... або особистим маєтком »123. Особливо рішуче повинен відхилятися наполегливо нав'язується рада, пропонований у формі умовлянь і отговаріваній 124. Все це стверджується вже не стосовно до індивіда, що знаходиться в «природному стані», а стосовно до підданому держави. Вихідна формула «природного права» («всякий людина вільна використовувати власні сили за своїм розумінням і робити все те, що, за його судженню, є найбільш підходящим для його самозбереження і благополуччя») прямо перетворюється на принцип «громадянського гуртожитку». І хоча про необхідність його кодифікації Гоббс не говорить, ясно, що мова йде про норму, про заборону, що має на увазі будь-які форми авторитарної опіки. Громадянин, як його розуміє Гоббс, вольний послати подалі будь-якого самозваного наставника, сунуть носа в такі його справи, які пе наносять шкоди ні цього наставнику, ні загальнодержавним інтересам. Гоббс не стверджує, ніби індивід безпомилково судить про засоби досягнення власного благополуччя і ніби з цієї причини будь-яка зовнішня опіка над пім є зайвою. Гоббс йде якраз зворотним шляхом, що нагадує шлях новоєвропейського скептицизму: він заперечує саме здатність непогрішимого утилітарного судження, заперечує за будь інстанцією, що зустрічається в суспільстві. У питаннях самозбереження і вигоди немає верховного авторитету; тут будь умовивід Посито приватний і обмежений характер, і якраз тому його слід надати тому самому індивіду, який безпосередньо стурбований самозбереженням і вигодою. Як суб'єкти утилітарною орієнтації всі люди равнодостойни, і вища політична мудрість полягає в тому, щоб терпимо ставитися до «власному розуму кожної окремої людини». Чи вірно людина уявив собі шляхи і засоби досягнення власного благополуччя, робиться до кінця очевидним лише post festum, лише тоді, коли він на ділі знайшов відомі блага. «Якщо багатство не успадковано, а придбано власними зусиллями, - пише Гоббс, - воно є благо. Це багатство приємно і є для кожного доказом власної розсудливості ») 25. Якщо розкрити повний сенс цієї короткої репліки, оп виявиться наступним: підприємницька практика («чесне наживання», придбання власності за допомогою «праці н ощадливості») є критерій істини для утилітарно орієнтованого «правого розуму». Чи вірно індивід уявляв собі шляхи і засоби досягнення особистої вигоди, можна дізнатися лише по реальному результату його зусиль, за розміром фактичних благоприобретенной (в рапнебуржуазном, приватнопідприємницьку сенсі цього поняття). Та ж логічна необхідність, яка змусила Гоббса перейти від ідеї інтелектуальної незалежності індивіда до принципу утилітарною автономії, веде тепер до утвердження «трудовий власності» в якості одного з невідчужуваних (тобто знову-таки не просто залишених або подарованих, але первинних і визнаних) «природних прав». У трактаті «Про громадянина» ми вперше в західноєвропейській державно-правовій літературі зустрічаємося з великою наївністю раннебуржуазного свідомості: з поданням про зарабо-танностн, заслуженості та правомірності всякого приватного надбання. Це подання вже містить у собі і зачаток трудової теорії вартості (чудового наукового досягнення XVII - XVIII століть), і зачаток буржуазної апології приватної власності як речової кристалізації індивідуальної розважливості, працьовитості, самообмеження і т. д. Критикувати па матеріалі Гоббсова трактатів зароджується основну ілюзію буржуазного суспільства - справа неважка. Чи не з Гоббсом, а з ученими апологетами XVIII-XIX століть слід було б у цьому випадку схрещувати клінікі. Історично правомірною є саме зворотна процедура: констатація заслуги Гоббса, вже в першій половині XVII в. який звернув увагу на внутрішній зв'язок вартості і праці. Саме це зробив Маркс в «Теорії додаткової вартості». Праця у Гоббса, зауважував він, є «єдине джерело всякого багатства, якщо пе вважати тих дарів природи, які існують в придатної для негайного споживання формі» 126. Гоббс, зрозуміло, ще дуже далекий від розуміння корінний протилежності між експлуатованим найманим і економічною активністю капіталіста-роботодавця. Але історично істотно, що обидві ці діяльності, що об'єднуються під ім'ям «діловитості», «чесного і сумлінного шукання вигоди», досить рішуче протиставляються їм захватним, рваческім і спекулятивним формам приобретательства, що отримав настільки широке поширення в епоху первинного накопичення і меркантильного розкладання феодального господарського устрою . Про саму згубної з них - мілітаристської - Гоббс говорить: «Як засіб збагачення військове мистецтво подібно грі в кістки, яка багатьох розоряє і дуже небагатьох збагачує» 127. Ці (уже зовсім буржуазні за своїм об'єктивним змістом) установки і увінчує принцип недоторканності благоприобретенной власності, або, якщо скористатися гегелівським словником, «приватної власності, що відповідає своєму поняттю». У багатьох міркуваннях Гоббса економічний волюнтаризм держави (довільне встановлення меж «загального блага» і власності окремих осіб), по суті справи, виступає в якості вихідної політико-юридичної заходи, завдяки якій «чесне підприємництво» зможе брати верх над «пре- ступиим стягуванням », економічний примус - над традиційним позаекономічних насильством, а« набуті власність »- над власністю загарбної. Якщо тепер озирнутися назад, то ми без праці побачимо, що непослідовності, в які Гоббс впадає в якості захисника держави - Левіафана, самі собою складаються в досить струнку і послідовну концепцію. Суть її - в обгрунтуванні цілісної сукупності прав-свобод, визнаних за індивідом як суб'єктом «правого розуму» і обмежують волю верховного правителя за типом конституції. У трактатах Гоббса латентно присутні всі три основні права «людини і громадянина»: свобода (переконань), життя і власність, - які в другій половині XVII в. будуть програмно-теоретнче-скі відстоюватися Локком, а в кінці XVIII ст. перетворяться на центральне вимога американських і французьких політико-юридичних декларацій.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2. Благотворні протиріччя і непослідовності" |
||
|
||