| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Деїзм і матеріалізм в протистоянні і в боротьбі з християнською релігією. Вольтер як мікрокосм французького Просвітництва. |
||
|
Як вище зазначено, католицька релігія у Франції (та інших, переважно романських країнах), що не пережила скільки-небудь значної реформації, навіть посилила свій ідеологічний контроль в результаті Контрреформації, що призвела до відсутності віротерпимості, посиленню фанатизму, жорстоким переслідуванням відступників від віросповідних догматів, тих чи інших його порушень. Найтісніший зв'язок церковних інституцій із владою королівського абсолютизму іноді народжувала різкі соціальні та світоглядні протести з боку мислячих і совісних служителів самої церкви. Таким особливо став син ткача, який закінчив духовну семінарію, а потім протягом декількох десятиліть виконував обов'язки сільського священика, Жан Мельє (1664 - 1729). Наприкінці свого служіння, розчарувавшись у ньому, він залишив записи своїх думок (згодом, за її виданні, озаглавлених «Заповітом»). Вони, зокрема, містили різку просвітницьку критику релігійних вірувань: «Все це вигадано ... хитрими і тонкими політиками, потім оброблено і помножено лжепророками, шахраями і шарлатанами, потім прийнято на віру невігласами і, нарешті, підтримане і закріплено законами государів і сильних світу цього, які скористалися цими вигадками для того, щоб з їх допомогою легше тримати у вузді народ »(XIII 9, т. 1, с. 82). Настільки спрощена думка про релігію як результаті шахрайського обману наївних і неосвічених народних мас свідчила про гостроту антирелігійних настроїв у Франції XVIII в. Вільнодумних (так званих лібертенов) тут було чимало, починаючи з Монтеня і Бодека, а в XVII ст. писав розглянутий у попередньому розділі П'єр Бейль, критик релігійного фанатизму, що відокремлював мораль від релігії і допускавший можливість існування суспільства атеїстів. У цьому ж столітті писав видатний літератор і вчений Бернар Фонтенель (1657 - 1757), протягом сорока років займав посаду неодмінного секретаря Французької академії наук. Його просвітницька роль особливо визначалася популяризацією найважливіших природничо-наукових відкриттів Нового часу, перекреслюють традиційно-схоластичну картину світу, поєднується з різними релігійними забобонами. У творі «Міркування про множинність світів» (1686) Фонтенель ознайомив широку публіку з відкриттями Коперника, Кеплера, Галілея. Розвиваючи космологічні ідеї Бруно (не названі в самому творі), вчений писав про множинність і населеності світів, про нерухомих зірок як сонцях далеких світів ит. п. З позицій картезіанської фізики Фонтенель прагнув розкрити неспроможність окказіоналізма Мальбранша. Активність, антиклерикально-антирелігійна наступальність французьких просвітителів багаторазово зросла в XVIII в. Самим затятим їх поборником, можна навіть сказати їх вождем, став Франсуа Марі Аруе, що здобув ще за життя всеєвропейську славу під псевдонімом Вольтер (1694-1778). Син паризького нотаріуса, який отримав грунтовну освіту в єзуїтському коледжі, Вольтер, однак, продовжив і максимально загострив традиції лібертенов. Людина величезної працездатності, він рано вступив на літературну стезю, написав безліч п'єс, кілька поетичних творів, філософських повістей, публіцистичних викриттів, спрямованих насамперед проти релігійно-клерикального фанатизму і що брали під захист його жертви. Тут автор був войовничим просвітителем, висував (в листах однодумців) гасло «роздаючи гадину» (тобто фанатичних клерикалів). Він був також автором кількох історичних творів (на французькі та зарубіжні теми). Вольтер говорив, що всі жанри хороші, крім нудних. Людина вельми активний і уїдливий, він двічі побував у Бастилії, після чого змушений був виїхати до Англії, де прожив три роки (1726 - 1729). Широко обізнаний в античній і подальшої філософії, презиравший схоластику, в своє перебування в Англії Вольтер отримав величезний імпульс для філософського і політичного розвитку. Після повернення до Франції він видав перший власне філософський твір «Філософські листи про англійців» (1733 - 1734). Тут, як і в кілька пізніших «Основах філософії Ньютона» (1736 - 1738), а також приблизно в ті ж роки писав «метафізичному трактаті» Вольтер ознайомив французьких інтелектуалів і вчених з ньютонівської механікою і фізикою, протиставлені фізиці і механіці Декарта, які панували у Франції. Разом з тим філософ перейнявся панувала в Англії емпіричної методологією, закладеної Беконом, «батьком експериментальної філософії» (XII 11, с. 106), і що досягла величезних успіхів у розумінні людини у творах Локка, якого Вольтер протиставляв Декарту-метафізику і трактував фактично як найбільшого філософа своєї епохи. Не вдаючись зараз в аналіз філософської доктрини Вольтера в названих і наступних його творах і не описуючи його життя з її конфліктами з французьким королем Людовиком XV і прусським монархом Фрідріхом II, який представляв себе меценатом передових філософів-просвітителів (що не торкаючись, втім, і змісту листування знаменитого мислителя з російською імператрицею Катериною II), нагадаємо, що він став одним з найвидатніших деїстів своєї епохи. Правда, оскільки цей термін тоді укладав у собі переважно моральне навантаження, Вольтер зазвичай використовував грецькомовних термін теїст (введений згадуваним вище англійським платоником Кедворт). Зберігаючи трансцендентне поняття безособового Бога, Вольтер поєднував з ним найсильнішу натуралістичну позицію. В цілому вона в контексті деїзму склалася у французького філософа під впливом ряду англійських деїстів, але містила в собі значну своєрідність. У Франції цього століття писали й інші деїсти, яких ми торкнемося надалі. 589 Тепер необхідно констатувати, що в Парижі в 40-50-х рр.. СКЛАЛОСЯ могутнє і вельми впливовий напрям матеріалізму. Його застрільником виступив Жюльєн Офре Ламетрі (1709 - 1751). Закінчивши медичний факультет Паризького університету, він став практикуючим лікарем (зокрема військовим). Від творів на медичні теми Ламетрі перейшов до загальнофілософським творам, і першим з них стала «Природна історія душі» (1745). Псевдонім автора, під яким вона була опублікована, французька влада розкрили, і за вироком паризького парламенту її публічно спалили в наступному році. Автора це не злякало, і він опублікував ще більш різке і чітке твір «Людина-машина» (1747), відразу заборонене у Франції. Ламетрі довелося шукати притулку в Нідерландах і у прусського короля Фрідріха II. Надалі будуть розглянуті керівні ідеї цих та інших творів філософа. Тепер лише зазначимо, що саме він став широко вживати термін «матеріалізм». У «Попередніх міркуваннях» до зібрання своїх творів автор чітко сформулював своє кредо: «Писати як філософ - це ж значить проповідувати матеріалізм» (XI 16, с. 471). В умовах, коли релігія здавалася незламним віруванням, без якого суспільство і держава не здатні існувати, Ламетрі з викликом писав (правда, живучи при дворі Фрідріха II) у своїй «Системі Епікура» (1750), що «релігія є тим, що вона є насправді, а саме байкою »(там же, с. 412). А в «Людині-машині» автор на противагу Вольтеру вклав в уста якогось однодумця (скептика-пірроніста, як і він сам) слова: «Людство не буде щасливо до тих пір, поки не стане атеістічно», коли «всі види релігії були б знищені і підрізані докорінно », а« природа, заражена нині релігійним отрутою, знову повернула б собі свої права і свою чистоту »(там же, с. 225). Хоча для перестраховки на деяких сторінках його творів фігурує ім'я Бога, їх зміст свідчить, що Ламетрі - той філософ, який, як жоден мислитель до нього, ототожнив матеріалізм і атеїзм. За ним пішли і названі вище найбільші матеріалісти (хоча і не завжди з такою рішучістю). Надалі буде дано більш широкий концептуальний аналіз їх поглядів. Вище була зафіксована підсилюється роль «республіки вчених», організаційно не оформленої (хоча із застереженнями до неї можна відносити і виникали академії наук), але що грала все більшу роль у громадській думці, з яким змушені були рахуватися короновані владики. Французькі просвітителі організували і видали в Парижі в 1751 - 1780 рр.. 35-томну «Енциклопедію, або Тлумачний словник наук, мистецтв і ремесел». Видання об'єднало весь колір мислячої французької (і не тільки) інтелігенції. Воно містило безліч чисто філософських статей, автори яких нерідко дотримувалися несхожих і навіть протилежних поглядів. Деякі томи видання переслідувалися і заборонялися владою, з-590 давалися напівпідпільно. Активним учасником «Енциклопедії» був і Вольтер (надалі видав зі статей, написаних для цього видання, об'ємистий «Філософський словник»). Але головним організатором і редактором «Енциклопедії» був чудовий і глибокий мислитель Дені Дідро (1713-1784), видатний філософ, автор художніх творів, теоретик мистецтва. Продовжуючи традицію французьких вільнодумних (чи-бертенов - Монтеня, Бейля та інших), свій багатосторонній критицизм мислитель іменував скептицизмом, бо «сумнів - перший крок на шляху до істини» (XIII 13, с. 430). Спочатку деист, він незабаром еволюціонував до оригінальної концепції матеріалізму (ототожнюють їм з натуралізмом, атеїзмом, «новим спінозізма»). Його найважливіші аспекти будуть розглянуті в подальшому. Тепер лише вкажемо на суто просвітницьку інтенцію філософських ідей Дідро, яку він висловив, зокрема, в роботі «Думки до тлумачення природи» (1753): «Поквапимось зробити філософію популярною. З інших матеріалістів того ж кола пригадаємо тут Поля Гольбаха (1723-1789). Німець за походженням, барон, він переїхав до Парижа, де його салон став найважливішим центром обміну просвітницької та філософською думкою. Один з найбільш послідовних механістичних матеріалістів, Гольбах сформулював всі головні свої ідеї в об'ємистому творі «Система природи, або Про закони світу фізичного та світу духовного» (1770). Вельми плідний автор Гольбах написав ряд уїдливих атеїстичних творів - «Викриття християнство, або Дослідження почав і висновків християнської релігії» (1761), «Священна зараза, або Природна історія забобони» (1768), «Кишеньковий богослов'я» (1768), «Галерея святих »(1770),« Здоровий глузд »та ін Дотримуючись давньої ідеї про різноманітних страхах людей як первісному джерелі релігії, ототожнюється з забобонами, автор« Системи природи », несхитно впевнений, що він збагнув її абсолютну істину, писав тут, що« якщо незнання природи породило богів, то пізнання її має їх знищити ... Людські страхи розсіюються в міру освіти. Освічена людина перестає бути забобонним »(XIII 15, т. 1, с. 375). Послідовність і радикальність Гольбаха виражалися і в його відкиданні деїзму. Він непридатний як вираз природної релігії, бо така в принципі неможлива. Він абсолютно шкідливий, оскільки веде деяких його прихильників «від чистого деїзму до релігійного марновірству», поєднується з «абсолютно неймовірним вченням про загробне життя і безсмертя душі», різних чудеса, нібито порушують Неколебимо закони природи, і т. п. Звідси й загальний висновок автора «Системи природи» - «вся теологія є одна суцільна фікція, у брехні, як і в істині, немає ступенів» (там же, с. 529, 522, 533). Особистий ворог Бога, як іноді іменували Гольбаха в радянській філософській літературі, був високо цінуємо В.І. Леніним, котрий пропонував широко видавати його твори (і інших француз-591 ських матеріалістів-атеїстів XVIII ст.) Г що широко здійснювалося в 20-50-і рр.. минулого століття. До кола Дідро, Гольбаха та інших авторів «Енциклопедії» належав і Клод Адріан Гельвецій (1715-1771), основний теоретик етико-соціальної думки французького матеріалізму того століття. Генеральний відкупник, людина багата, він теж мав свій салон, що став центром філософської думки. Розчарувавшись у своїй діяльності відкупщика, Гельвецій залишив її, зосередившись на письменницькій діяльності. У 1751 р. він опублікував об'ємистий працю «Про розум», що викликав бурю обурення церковників, що розцінили його як богохульний. За вироком паризького парламенту книга була спалена. Наступний свій грунтовну працю, «Про людину», автор видати не наважився, і його опублікували лише посмертно (Лондон, 1771). Залишивши аналітичне розгляд ідей названих матеріалістів на подальше, ми повернемося знову до Вольтера. Активний захисник жертв католицького фанатизму і ворог релігійних забобонів Вольтер був більш тверезим просвітителем і в своїх «Філософських листах» стверджував, що філософи не завдадуть шкоди релігії (яку він, проте, фактично ототожнював з марновірством), пануючої в їх вітчизні, бо вони «не фанатики і пишуть не для народу »(XIII 11, с. 122). Його просвітницька позиція не була настільки радикальною, як позиція Ламетрі, Дідро і Гольбаха. Разом з тим прихильник фізико-математичної «філософії» Ньютона (відзначаючи його релігійність, схиляюся до аріанству) і емпірістской-деистической філософії Локка, подібно Бейлю, Вольтер рішуче заперечував переконливість спекулятивної метафізики Декарта, Спінози, Лейбніца і тим більше інших метафизиков, далеких від просунулася науки XVIII в. Схожа позиція щодо метафізики і прихильність сенсуалистской-емпірістской методології та гносеології стали переконанням переважної більшості французьких просвітителів-матеріалістів. Вольтер, однак, розділяючи і навіть очолюючи їх антиклерикалізм, віддалявся від них як деист. Інтерес великого та багатостороннього гуманітарія був зосереджений насамперед на людині. Його головне, зовсім природна властивість в тому, що «людина народжена для дії, подібно до того як вогонь прагне вгору, а камінь прагне вниз» (там же, с. 205). Саме в діяльності укладена його свобода. Це визначає властивість людини, як побачимо, стало у Вольтера визначальним властивістю Бога. Деїзм, як не раз констатовано, - переконання більшості західноєвропейських філософів XVIII в., Внутрішньо не приймаючих масової релігії, насамперед християнства, яке вони краще знали і з якою повсякденно зустрічалися, і які прагнули узгодити це глобальне поняття з відкриттями ряду наук, перш за все механіко -математичних, що свідчать про силу людського розуму. Трансцендентний деїстичний Бог ставав синонімом природно-людських закономірностей. Навіть видатний француз- ський соціальний філософ (і письменник) Шарль Монтеск'є (1689 - 1755), два роки жив в Англії (ще до Вольтера), у своїй фундаментальній політико-філософському творі «Про дух законів» (1748) писав, що «є первинний розум; закони ж - це відносини, що існують між ним і різними істотами, і взаємні відносини цих різних істот. Бог відноситься до світу як творець і охоронець; він творить за тими ж законами, за якими охороняє; він діє за цими законами, бо знає їх ... »(XIII 12, с. 163). Тут виражена насамперед інтеллектуалізірует функція Бога як гаранта міцності пізнаних і навіть передбачуваних законів. Ми зустрічалися з такою функцією в метафізиці Декарта. Вона рясно представлена і в філософських творах Вольтера. Проблема Бога займає в них першорядне місце. Підкреслюється його непізнаваність в силу його нескінченності. Але яка це нескінченність? Як сенсуаліст, Вольтер охоче зізнається в незбагненності для нього актуальної нескінченності. «Нескінченність числа і протяжності лежить за межами мого розуміння» («Нетямущий філософ», 1766; там же, с. 335, 350). Для сенсуаліста ясна тільки потенційна нескінченність - від одного до іншого. Тим самим, для Вольтера неприйнятна метафізика, неможлива без інтуїції актуальної нескінченності, як і теологія, які він максимально зближує. Але Бог як «верховний інтелект», «вселенський розум» визнається навіть атеїстом (на його переконання) Спінозою («Повчальні проповіді», 1765; там же, с. 370). Фундаментальна креаціоністська ідея переорієнтована на ньютоновскую механіку і космологію. Матерія сама по собі інертна і здатна отримати імпульс до руху - у своїй цілісності - тільки від Бога як першого принципу дії, «єдиної вічної сили» (там же, с. 339). Креаціонізм Вольтера - аж ніяк не християнський. «Ніщо не виникає з нічого», - категорично стверджує автор «Листів Меммі до Цицерону» (1771. VIII, там же, с. 483) і вважає, що всі без винятку античні філософи стверджували те саме. Вольтер абсолютно переконаний в споконвічності матерії, по суті, її незалежності від Бога, а його творчий акт складається насамперед у тому, що безладний рух хаосу, повідомлене ним же, він трансформує в строго упорядкований космос. Сенсуаліст, наступний не тільки за Локком, але і за Ньютоном, підкреслює в «метафізичному трактаті», що «чим більше здійснюється відкриттів в області будови Всесвіту, тим більше стає очевидним, що все в ній - від світил до маленького кліща - організовано згідно з математичними законами »(там же, с. 235). Тим самим проявляється найвища мудрість вченого Геометрія, верховного Механіка, Архітектора Всесвіту - фізико-теологічний аргумент на користь існування Бога (основний в деїзмі), як назве його Кант. У античної та середньовічної філософії ми багато разів зустрічалися з уподібненням космосу величезному механізму. Точність ньютонівської механіки тепер вельми конкретизувала цю ідею. Світ для Вольтера став «безсумнівно чудовим механиз- мом »,« величезної і складною машиною »(там же, с. 632, 503), керованої верховним Механіком. Однак досить істотно підкреслити, що фізико-теологічна картина світу не супроводжується у Вольтера тотальним механістичним детермінізмом, з яким ми зустрінемося у Гольбаха та інших матеріалістів того століття. Звичайно, явно під впливом Локка Вольтер, волаючи до містифікується функції поняття Бога, вважав, що Всемогутній наділив природу і життям, хоча, мабуть, все не здогадувався про неможливість зрозуміти організми тільки як механізми. До того ж кінцівку світу в просторі трансформує причини в цілі, в чому ми переконалися вже при розгляді фізики-метафізики стоїків. Вольтер теж, в творі «Про феномени природи» (1768), зауважує, що «всі деталі механізму цього світу представляються створеними одна для іншої» (там же, с. 414). Відкидаючи ідею древніх атомістів, які не визнавали доцільності в процесах природи, і сучасних йому «геометрів» (до яких можна було б додати Декарта зі Спінозою), Вольтер рішуче стверджує наявність у природі кінцевих причин, про які з зневагою пише Гольбах - автор «Системи природи », ігноруючи вислів, що« яблуня створена для того, щоб давати яблука, подібно до того як годинник створені для того, щоб вказувати час »(там же, с. 666, 659). У зв'язку з цим великий художник Вольтер відроджує старовинну ідею, зближує, якщо не отождествляющую, природу і мистецтво, онтологізіруя тим самим людську діяльність, особливо в її вищих проявах. Вольтерівський Евгемер (в «Діалогах Евгемером») навіть стверджує, що «немає ніякої природи, але все у Всесвіті - мистецтво, і мистецтво це вказує на Творця» (там же, с. Визнання об'єктивної доцільності в природі іноді трансформує вольтерівський механіцизм в органицизм, як, наприклад, в пізній роботі «Про душу» (1774). Відкидаючи уявлення «черні», що уподібнює Бога королю і приписує йому людські властивості, автор скоріше вбачає в ньому «необхідну потенцію, вічну, одушевляє всю природу, і смиренно схиляється перед нею» (там же, с. 553). Органістіческая тенденція філософських поглядів Вольтера проявляється в них і в зближенні людини з тваринами, яких він всупереч Декарту не вважає простими механізмами, оскільки вони наділені «певною мірою розуму» і пам'яттю, що дають їм можливість «удосконалювати свої пізнання» («Принцип дії», VII ; там же, с. 509). Тут постає питання і про людську душу, а в цьому контексті - про позицію Вольтера відносно матеріалізму, який він зазвичай іменує атеїзмом, з одного боку, і до релігії - з іншого. Найвища оцінка Локка Вольтером в «Філософських листах» визначалася насамперед тим, що на противагу багатьом іншим філософам, зазвичай який писав «романи про душах», англійська мудрець «скромно написав її історію» (там же, с. 115). Але ця «історія» гно-сеологічна. Вона виключає врожденность ідей, стверджує дослідно-594 чуттєве походження простих ідей, слагающихся в складні, і т. п. Проте справжня сутність душі, цього «годинникового механізму, даного нам для самоврядування» (там же, с. 112), все одно залишається загадковою. Стверджуючи, що індійські брахмани «вигадали метемпсихозу», переконаний сенсуаліст вважає явно непереконливим, якщо не абсурдним, безсмертя індивідуальних людських душ. Тим часом релігійні забобони, до яких, по суті, філософ відносив всі догмати та обряди християнського віросповідання та невіддільного від них фанатизму, більш за все пов'язані з такого роду уявленнями. Їх шкідливість Вольтер виявляє і в порівнянні їх з ідеями матеріалізму, який він зазвичай іменує атеїзмом. Автор «Метафізичного трактату» підкреслює, що «в думки про існування Бога є свої труднощі, а проте в протилежній думки містяться просто безглуздя» (там же, с. 241). Вони пов'язані з їх спрощеним, на переконання Вольтера, поясненням природи і людини, яке він прагнув перекреслити своїм механистическо-телеологічним поясненням світу, але ще більш неспроможність атеїзму позначається в сфері соціальності. Найактивніший просвітитель, хоча і не настільки радикальний, як Дідро чи войовничий атеїст Гольбах, вельми стурбований соціальними наслідками атеїзму. Він відкидає ідею Бейля про можливість суспільства атеїстів. Автор «Філософського словника» сприймає її лише для «спільноти філософів, стоїть над народом», проте «в будь-якій країні населення потребує міцній вузді», якою є уявлення Бога, «караючого і що заплату» (там же, с. 631). Звідси знаменитий афоризм Вольтера: «Якби Бога не було, його слід було б придумати» (стіх. «До автора книги про три брехунів», 1769). Тим більше що настільки «ясний» і переконливий деїзм неможливо вселити «натовпі», народу (що, як ми бачили, відмінно розумів Берклі). Негативне ставлення Вольтера до атеїзму визначалося тим, що, він, подібно Спіноза, ототожнював атеїзм з аморализмом. Вольтер вважав, що однаково шкідливий для суспільства государ - релігійний фанатик і государ-атеїст. Більш того, «атеїзм і фанатизм - два чудовиська, здатні роздерти на частини і пожерти суспільство» (там же, с. 624). Однак релігійний фанатизм багато губительнее атеїзму, бо «атеїзм - порок деяких розумних людей, марновірство - порок дурнів» (там же, с. 637). Прихильники першого - заблудлі філософи, що зберігають, однак, розум і здатність до переконання. Носії ж другого настільки далекі від філософії і засліплені вероучитель-ними догматами, що засуджені нидіти у своїх помилках, нерідко породжують криваві дії. Знаменна думка Вольтера, згідно з якою теологи-схоласти своїми безглуздими суперечками затемнюють поняття Бога і породжують атеїзм, поширюючи його в правлячих верхах суспільства. Багатозначна вольтерівська концепція поняття Бога і пов'язаної з ним одвічної проблеми добра і зла зачіпає старовинну ідею теодицеї, незадовго до того відроджену Лейбніцем (який створив і сам термін). У властивій Богу і визначальною його доброті Вольтер особливо засумнівався після руйнівного лісабонського землетря- сения 1755 р., що призвів до величезних руйнувань і людських жертв, і висловив своє розчарування в «Поеми про загибель Лісабона», потім закріпив ту ж ідею у філософсько-сатиричної повісті «Кандид, або Оптимізм» (1759). В принципі, однак, Вольтер був переконаний в органічній прісущності моралі, повідомленої Верховним Істотою людині. Суть її зводиться до старовинного «золотому правилу», яке автор «Основ філософії Ньютона» вважає «природною релігією», закон якої «відомий у всьому всесвіті: роби так, як ти хотів би, щоб чинили щодо тебе» (там же, с . 294). Цей одвічний закон - аж ніяк не закон тільки самообмеження людського егоїзму, але й правило поваги і любові до інших людей, і в цьому сенс людської доброти, яку підкреслював Шефтсбері, добре відомий Вольтеру. Тут проявляється чуттєва природа людини, причетного добру і злу, що ігнорував Паскаль, критикований Вольтером в «Зауваженнях на" Думки "пана Паскаля». «Цей піднесений мізантроп» (там же, с. 190), по суті, принижував людини, хоча і відзначав його інтелектуальне велич. Деїстом іншого типу став молодший сучасник Вольтера Жан Жак Руссо (1712 - 1778). Син вправного годинникаря, який народився в Женеві, який змінив у подальшому кілька занять, Руссо не отримав систематичного, формальної освіти. Однак, від природи багато обдарований, він в результаті читання досяг високої освіченості. Його творчість як філософа, письменника, поета, драматурга, композитора з великою силою розгорнулося, коли він в 1741 р. переїхав до Парижа. Як автор роману «Юлія, або Нова Елоїза» (1761) та інших творів Руссо став одним з головних основоположників сентименталізму в художній літературі. У Парижі він зблизився з Дідро і написав кілька статей для його «Енциклопедії». Він написав також три вельми змістовних етико-соціальних і політичних твори, які ми розглянемо в подальшому. Сформульовані в них (і не тільки) філософські ідеї привели до розриву Руссо з Дідро та іншими просвітителями і навіть до ворожості у їхніх стосунках. Однією з підстав такого розриву став також роман і одночасно філософсько-педагогічний трактат «Еміль, або Про виховання» (1762). Як додаток до нього тут опублікований невеликий трактат «Визнання віри Савойського вікарія», в якому в основному викладене розуміння автором Бога і релігії. Але воно викликало шалений озлоблення клерикальних кіл (не тільки католицьких, а й протестантських), за наклепи яких світські влада заборонила цей твір і засудили його до спалення. Самому автору довелося бігти в рідну Швейцарію, але й там почалися нові переслідування. Така реакція клерикалів визначалася насамперед тим, що автор «Еміля» у своїх педагогічних установках і прагнення не орієнтував свого героя на образи і повчання Святого Письма, відкидаючи тим самим офіційне богослов'я, як і його хитромудрих і 596 суперечливу схоластику. Він доводив, що абсолютно достатньо «Природної релігії», виступаючи тим самим значною мірою соратником Вольтера. Але разом з тим великий художник, підкреслюючи фактор чуттєвості як визначальний в пізнанні і особливо в житті, відкидав і абстрактні філософські тонкощі про співвідношеннях знання і буття. «Усі спори ідеалістів і матеріалістів, - писав він у цьому контексті, - для мене не мають ніякого значення» (XIII 22, т. 1, с. 320). Чуттєве знання переконує людини в існуванні матерії в її різноманітних формах. Але які її властивості, взяті в сукупності? Тут Руссо в загальному слід за Декартом, вважаючи, що «природний стан» матерії знаходиться в спокої, що свідчить про її пасивності. Однак її рух і тим більше організованість - і тут, мабуть, проявився вплив ньютоніанства - переконують в існуванні Вищого Розуму, рушійного і організуючого пасивну матерію. Такий аспект деїзму Руссо в принципі той же, що і деїзм Вольтера. Але більш важливим аспектом розуміння Бога автором «Еміля» є безпосереднє почуття людини, у якого фактор волі, яка «не залежить від моїх почуттів» (там же, с. 333), відтісняє фактор розуму на другий план. Звідси і визначальний атрибут Верховної Істоти - «могутня і мудра» воля, не підпорядкованої ніякої необхідності і керуюча природою і людиною. Тут Руссоїстські деїзм відрізняється від вольтерівського. Верховне Істота не так мислиться, скільки відчувається. «Почуття вдячності та подяки до Творця людського роду», що зароджується в серці, одночасно є і «почуття благоговіння перед благодійним Божеством» (там же, с. 330). На противагу Дідро, який мріяв підняти народ до інтелектуальних вершин науки і філософії, Руссо вважав можливим вселити йому якусь туманну «громадянську релігію», відкидається офіційним віровченням і не прийняту просвітителями (за винятком, мабуть, Вольтера).
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Деїзм і матеріалізм в протистоянні і в боротьбі з християнською релігією. Вольтер як мікрокосм французького Просвітництва." |
||
|
||