ГЛАВА I. Дух і природа

Ми вже изверились в можливість і плідність абстрактній метафізики. Відвернена метафізика була заснована на Гіпостазірованіе чи явищ психічного життя людини, або явищ світу матеріального, або категорій мислення, світу ідей. Так отримували спіритуалізм, матеріалізм або ідеалізм. І однаково вислизала від цих метафізичних навчань конкретність буття, буття, як життя. Абстрактні частини дійсності або абстрактні ідеї пізнає видавалися за сутність дійсності, за її повноту. Відволікання і гіпостазірованіе створювало натуралістичну метафізику, все одно - спіритуалістичну або матеріалістичну. Життя

об'єктивувати, як природа, матеріальна чи духовна, і основною категорією пізнання цієї метафізичної природи була категорія субстанції. Буття є об'єктивна, предметна субстанція, субстанція духовна або матеріальна. І Бог є субстанція, предмет, об'єкт, натура. І ідея є субстанція. Метафізика у всіх своїх переважних напрямках була натуралістичної і субстанциальной. Вона розуміла реальність за образом матеріальних предметів. Бог і дух є реальність того ж порядку, як матеріальний предметний світ. Натуралістичної метафізики протистояв феноменалізм, для якого існували явища, але не існувало є, який заперечував можливість пізнання самої первожізні. Німецький ідеалізм XIX століття був дуже важливою подією у звільненні від натуралістичної метафізики і кроком вперед у пізнанні духу. Але гегелівський ідеалізм гіпостазірованние категорії мислення і не досяг істинної конкретності духу, хоча й притязал на це. Панлогістіческая метафізика так само далека від конкретності духу, як і метафізика натуралістична. Гіпостазірованіе пізнає суб'єкта не більше досягає мети, ніж гіпостазірованіе пізнаваного об'єкта, - сутність життя вислизає і від абсолютизації мислення суб'єкта, як і від абсолютизації природи об'єкта. Але метафізика німецького ідеалізму більш динамічна, ніж натуралістична метафізика кантівської філософії. У цьому її безсумнівний успіх. І динамізм цей корениться у звільненні від гнітючої субстанциальной статики природи матеріальної, природи духовної, природи божественної. Німецький ідеалізм, при всіх гріхах свого монофизитства і своєї абстрактності, все-таки поставив завдання філософії духу і духовного життя, розчистив для неї грунт. Він має усвідомлення тієї істини, що буття є акт, а не субстанція, рух, а не застиглий спокій, життя, а не предмет. Натуралістична метафізика, яка брала найрізноманітніші форми, означала пригніченість "духу" "природою", і вона надавала переважна вплив і на релігійну свідомість, на системи богослов'я. Богословські системи носять на собі фатальну друк об'єктивно-предметної, натуралістичної метафізики, вони припускають наївний реалізм натуралістичного світогляду, для якого Бог є предмет, об'єктивна реальність, в ряду інших реальностей природи. Так Бог пізнається в категоріях природи, а не в категоріях духу, реальність Бога визнається реальністю занадто подібної матеріальним субстанцій. Але Бог є дух. Дух же є активність. Дух є свобода. Природа духу протилежна пасивності і необхідності. Тому дух не може бути субстанцією. Аристотелевско-Томістская концепція Бога, як чистого акту, якраз і позбавляє Бога внутрішньої активного життя і перетворює його в застиглий предмет. У Бозі немає потенції, тобто немає джерела руху і життя. І скільки б томизм ні стверджував відмінність між "природним" і "надприродним", він знаходиться у владі натуралістичної метафізики Божества. "Надприродне" є те ж "природне", але тільки вище варте й більшого розміру. Слово "надприродне" нічого позитивного не дає, в ньому велика частина збігається зі словом "природне" і лише менша частина позначена нічого позитивного не визначальним "понад".

Даремно філософи думають, що можлива абсолютно автономна філософія, філософія, незалежна від релігійного життя, вільна від будь-якого зв'язку з "життям". Порожня гординя, яка завжди терпить іманентну кару. Звільняючись від підпорядкування релігії, філософія зазнає саме рабське підпорядкування науці. Абсолютно автономної філософії, що підноситься над "життям", ніколи не було і ніколи не буде. Філософія є функція життя, самосвідомість і просвітлення життя, вона здійснює свою справу в житті і для життя і завжди залежала від того, що відбувалося в глибині життя. Філософія завжди була позитивно чи негативно релігійної, як би вона не прикривала цю свою природу. Грецька філософія, яка вважається зразком найбільш чистою і автономної філософії, була релігійна за своїх витоків і по своєму пафосі і відображала релігійний світогляд грека. Натурфілософія ионийцев зрозуміла лише у зв'язку з релігійним ставленням стародавнього грека до природи. Філософія Платона не може бути розгадана поза зв'язку з орфізмом і шуканнями позбавлення від зла і смерті в містерії. Філософія Гребля і неплатників свідомо стверджує себе як релігійна. Німецький ідеалізм пов'язаний з протестантизмом і відомої епохою у внутрішньому розвитку християнства. І Кант, і Гегель не могли стати поза християнства, хоча свідомість їх дуже ухилився від свідомості церковного. Освітньо-раціоналістична філософія XVIII століття і позітівістіческого і матеріалістична філософія XIX століття негативно релігійна за своїм пафосом, вона відображає боротьбу проти Бога, проти християнської віри, і ніякої автономності, ніякої чистоти й відчуженості в цих філософських рухах немає. Раціоналізм, критицизм, емпіризм ведуть релігійну боротьбу, а не звільняють від зв'язків з життям. Невіра є таке ж стан життя і така ж релігійна боротьба, як і віра. - Вся майже об'єктивна наука, присвячена біблійній критиці та історичним дослідженням про походження християнства, вела релігійну боротьбу і рухалася негативним релігійним пафосом. Ця наука ніколи не піднімалася до відчуженого, чистого пізнання. Невіра є в тій же мірі життєва передумова, як і віра. І позитивізм завжди мав свою віру, яка рухала його на шляхах пізнання. Філософія є самосвідомість духу, і вона не може бути незалежною від тієї чи іншої спрямованості духу. Філософія визначається структурою духу, його якісні, його спрямованістю до вищого або нижчого світу, його розкриття чи закритістю. А це означає, що філософія визначається життям, тому що дух є життя і самосвідомість-Духа є самосвідомість життя.

Спрямованість духу визначає структуру свідомості, а структура свідомості визначає пізнання. Пізнання є духовне життя, активність духу. Залежність філософії від життя менш за все означає релятивізм. У самому дусі, в самому житті розкриваються якості, з яких закінчується світло пізнання. Якості духу мають безвідносну природу. Пізнання динамічно, воно має свою долю, свою духовну історію, свої епохи, етапи розвитку. І ось те, що ми іменуємо натуралістичної метафізикою і натуралістичним богослов'ям, є вираз спрямованості духу, відображення релігійного світогляду, одна з внутрішніх епох у долі пізнання. Натуралістичну метафізику, як і натуралістичне богослов'я, не можна розглядати просто як помилку і оману. Це була необхідна стадія у долі пізнання, у долі релігійного життя. Таким шляхом йшла людина до світла. Не відразу відкрилося, що дух є творче становлення. Дух мислився завершеним, тобто субстанціальним. Натуралістична метафізика з її застиглими субстанціями і речами щодо вірно відображає деякі сторони буття при відомій спрямованості духу і відомої структурі свідомості. Вона є позначення шляху і не може претендувати на те, щоб висловлювати останню і абсолютну істину буття. Метафізичне і теологічне гіпостазірованіе, об'ектівірованіе і абсолютізірованіе відомих моментів духовного шляху і відомих сторін духовного життя не може мати того безумовного значення, на яке притязают догмати віри. Догмати віри - НЕ метафізика і не богослов'я, а факти духовного досвіду і духовного життя.

І ось можливо такий стан і така спрямованість духу, такий момент духовного шляху, коли натуралістична метафізика і натуралістична теологія з їх застиглими субстанціями не виражає вже істини життя, коли дух по-іншому усвідомлює себе і для іншого відкривається, коли дух прагне звільнити себе від пригніченості субстанциальной природою, від влади власної об'єктивації. Істини віри, догмати релігії не можуть від цього втратити свого абсолютного значення, але вони приймаються в іншому світлі, розкриваються в іншій глибині. Релігія не може залежати від філософії, і філософія не може обмежувати і по-своєму змінювати релігію. Помилка "модернізму" полягає в бажанні підпорядкувати релігію сучасному розуму, сучасному пізнання. Про іншому тут йдеться. У релігії завжди адже була своя філософія, своя релігійна метафізика, і вона висловлювала лише епоху духовного шляху людини, а не останню й остаточну релігійну істину. У самому духовному шляху, в самій первожізні можуть відбутися зміни, які вимагатимуть інший символізації в пізнанні, іншої структури самосвідомості. Не філософія буде вносити зміна в релігію, а в самій первожізні можуть бути події, які вимагають подолання натуралістичної, об'єктивно-предметної стадії в розумінні таємниць релігійного життя. І завжди, впродовж всієї історії християнства. були люди, які долали натуралістичну метафізику і богослов'я, і по-іншому розкривалися для них таємниці християнства. Подолати натуралістичну метафізику і богослов'я. перемогти то статичне розуміння таємниць релігійного життя, яке бачить у ній субстанції і предмети, отже осягнути, що таке дух і духовне життя і чим відрізняється дух від природи. Відвернена метафізика неможлива, але можлива філософія чи феноменологія духовного життя.

Чи не відмінність духу і матерії, психічного і фізичного є основним і останнім протиставлення. На цьому протилежності будувала себе спіритуалістична і матеріалістична метафізика, однаково натуралістична. Усередині "природи" вбачається відмінність між психічним і фізичним і відбувається отожествление або змішання духу з душею. Релігійна метафізика і богослов'я йде глибше і встановлює протилежність між Творцем і творінням, між благодаттю і природою. Але в протилежності цьому, що має свій глибокий прагматичний сенс, натуралізіруются і об'єктивується творіння, а тому натуралізіруются і об'єктивується Творець. У тварном природному світі не виявляється духу, світ цей наскрізь натуралістичний і не має глибини. Глибина є лише в противополагались йому Творця, і дух є лише в дії Божої благодаті, а це означає, що є лише Божий Дух. Людина мислиться натуралістично, в ньому є душа, але немає духу. Людина є виключно природна істота, а не духовна істота, і стає він духовною істотою лише від дії благодаті. Християнське богослов'я зазвичай стверджувало, що людина складається з душі і тіла, і дух є лише їх стан, викликаний дією Духа Святого. Класично і чітко виражена протилежностей ость між "природним" і "надприродним" в системі Св. Фоми Аквината. Томізм остаточно натуралізіруются буття створеного світу, буття людини і філософію робить природним пізнанням природного [1]. У такому свідомості природного тварности є своя істина про шляхи, якими йде людина, істина справжнього досвіду. Але релігійна метафізика і богослов'я, які претендують так висловлювати останню і остаточну істину про буття, є натуралістична метафізика і богослов'я. Не тільки "природа", але і "благодать" натуралізіруются, тому що об'єктивується, опредмечивается, покладається як би "зовні", а не "в глибині".

Основним протиставлення має бути визнано протиставлення духу і природи [2]. Противоположение це зовсім не означає встановлення якої-небудь дуалістичної метафізики. Противоположение що затверджується в зовсім іншому плані, не в плані об'єктивувати буття, тобто натуралізувати буття. Дух зовсім не їсти реальність і не є буття в тому сенсі, в якому визнають реальністю і буттям природу. Так з'єднує натуралістичне богослов'я крайній дуалізм Творця і тварности, надприродного і природного, з крайнім монізмом в розумінні характеру реальності і битійственності. Надприродне опиняється в одній висхідній лінії з природним, є також природне, але на вищому щаблі, на безмірною висоті. Противоположение духу і природи не є дуалістична метафізика буття, а є розрізнення в розумінні самого характеру реальності. Це є перш всегд-протиставлення життя і речі, свободи і необхідності, творчого руху і пасивного претерпевания поштовхів ззовні. Найперше і елементарне, що потрібно встановити для пізнання духу, - це принципова відмінність між "духом" і "душею". Душа належить природі, її реальність є реальність природного порядку, вона не менш природна, ніж тіло. Душа є інше качествованій в природному світі, ніж тіло, ніж матерія [3]. Але дух зовсім не може бути протиставляємо тілу і матерії, як реальність існує поряд, в одному порядку з реальністю тіла і матеріального світу. Зсередини, з глибини дух вбирає в себе і тіло і матерію, як і душу, але дух по-іншому реальний і належить іншому плану. Природа не заперечується, а просвітлюється в дусі. Дух зсередини сращается з душею, перетворюючи душу. Розрізнення духу і душі не означає відділення духовного від душевного. Але всякий психологізм у філософії є лише одна з форм натуралізму. Спіритуалізм не їсти ще філософія духу, - спіритуалізм є натуралістична метафізика, яка намагається побачити субстанцію буття у психічному, в об'єктивованого душевні явища. Розрізнення між духовним і душевним є дуже давнє розрізнення. Його знав уже Платон. Апостол Павло висловив його з геніальним релігійним пафосом: "А людина тілесна не приймає речей, що від Божого Духа, бо їй це глупота, і не може зрозуміти, тому що вони розуміються тільки духовно, але духовний судить усе, а про нього судити ніхто не може "**. "Сіється тіло звичайне, встає тіло духовне" ***. Категорії духовності та душевності релігійні, а не метафізичні категорії. Гностики дуже висували різницю між духовним і душевним і зловживали ім.

 Гегель знав відмінність між духом і душею і в пізнанні духу бачив саме конкретне з пізнань. Різниця між духовним і душевним властиво будь-якої містики. Всі містики вчили про духовну людину, про духовний досвід і духовному шляху. І духовне у містиків ніколи не було абстрактній метафізичної категорією, завжди було справжньою життям. Змішання ж духовного і душевного в категоріях об'єктивувати метафізичного буття і було одним з джерел помилкового натуралізму, помилкового спіритуалізму. Дух не є субстанція, не їсти об'єктивно-предметна реальність в ряді інших. Дух є життя, досвід, доля. Раціональна метафізика духу неможлива. Життя розкривається лише в досвіді. Дух є життя, а не предмет і тому він пізнається лише в конкретному досвіді, в досвіді духовного життя, в зживання долі. У пізнанні духу суб'єкт і об'єкт не протистоять один одному, немає об'єктивації. Познающий дух і є пізнаваний дух. Духовна життя не є предмет пізнання, вона є і саме пізнання духовного життя. Життя відкривається лише самого життя. Пізнання життя є саме життя. Життя духу не протистоїть пізнання, як об'єктивний предмет, подібно природі. У житті духу і в пізнанні духу немає внеположность - все всередині, все в глибині. Все, що відбувається в духовному світі відбувається зі мною. 

 Духовне життя є наіреальнейшая життя. Дух і природний світ несхожі, різні, зовні ніде не зустрічаються і не взаємодіють. Лише в невимовної глибині дух вбирає в себе світ і кидає на нього інший світ. Духовна життя не є реальність об'єктивно-предметна, але вона ще менш є і реальність суб'єктивна. Однаково невірно і об'єктивне і суб'єктивне розуміння духу. У світі природному питання про реальність зазвичай ставиться як питання про відповідність, про істинне відображенні об'єкта в суб'єкт. Чи відповідає сприйманому і пізнаваного нами світу-яка реальність у собі, сама по собі? Справді чи існує фізичний або психічний буття? При натуралістичному мисленні про Бога також ставиться питання про реальність Бога. Чи відповідає нашої ідеї Бога реальне буття Бога? Онтологічне доказ буття Божого намагається вивести реальність Бога з ідеї Бога, ідеї досконалого істоти. Зрештою всі докази буття Божого носять натуралістичний характер і розуміють Бога, як предметну реальність, подібну реальності природного світу. І всі докази, спрямовані проти буття Божого, також натуралістичні, також наївно-реалістичні. Наївний реалізм і є перенесення характеру реальності природного світу на реальність світу духовного і божественного. І сила аргументів невіри, заперечення Бога і духовного світу, завжди пов'язувалися з цим наївним, натуралістичним реалізмом. Є думка про Бога, є почуття Бога. Чи відповідає цієї думки і цьому почуттю-яка реальність? Ось наївно-реалістичний, натуралістичний, душевний питання, що мучить багатьох людей і багатьох філософів, і навколо цього питання розігруються суперечки і боротьба тих, які доводять, що Бог є, і тих, які спростовують існування Бога. Але реальність духовного світу і реальність Бога не відповідають ніякої реальності душевних переживань і думок. Реальність духовного світу і реальність Бога є і є не у відповідності і зіставленні, а в собі самій, як реальність іншої якості і реальність незрівнянно більша, ніж почуття і думки душевного світу, ніж явища світу природного. Лише в душевному досвіді і прикріпленому до нього мисленні можна питати про відповідність реальностей, можна шукати докази існування Бога і духовного життя. У духовному досвіді таке питання неможливий. Духовний досвід і є сама духовне життя, сама реальність духу, сама реальність божественного. У духовному житті явлені самі духовні реальності і тому не може бути питання про відповідність реальностей того, що в духовному житті розкривається. У духовному світі досвіду не відповідають предметні реальності, але самий досвід духовний і є реальність вищого порядку. Духовна життя не є відображення будь-якої реальності, вона є сама реальність. Не можна запитувати про те, чи відповідає досвіду великих святих, великих містиків, людей вищого духовного життя будь реальність. Це душевний, натуралістичний, наївно-реалістичний, а не духовний питання. Духовний досвід святих, містиків, людей вищого духовного життя є сама реальність, саме явище і виявлення духу і Богд. Дух є, духовне життя явлена і виявлена. Це - первинний факт. Він безпосередньо вбачається, а не доводиться. Духовний досвід є найбільша реальність у житті людства. У ньому не доводиться, а показується божественне. Бог і божественність, дух і духовне дано в житті, в досвіді, показуються і вбачаються, а не обгрунтовуються рефлексією. Рефлексія про те, чи реальний містичний досвід, чи не є він ілюзія і самообман, є рефлексія душі, відірваною від духу, від самого духовного досвіду, є безсилля думки, протилежний себе самого життя. Хто живе духовним життям і хто має духовний досвід, для того немає питання про духовні реальностях, для того реальність не означає відповідності, внеположность, зовнішньої предметності. Ніщо не відповідає моєму духовному житті, вона сама є. Моя духовне життя обмежена, є нескінченна духовне життя, але ця нескінченна життя не є зовнішня для неї реальність. І ніщо в світі не може мені довести, що мого духовного життя немає. Може бути світу немає, але моє духовне життя є. Мій досвід божественного є, він є виявлення реальності божественного, він незаперечний. Висота духу, напруженість духу, горіння духу є, є сама реальність духу, саме виявлення духовного світу. Нічого не означає твердження, що ця висота, це напруга, це горіння є ілюзія і самообман, крім того, що немає цієї висоти, цієї напруги, цього горіння у тих, які бачать в них лише ілюзії і самообман. Ницість або відсутність духовної життя не може бути доказом, що духовного життя немає, що висота є ілюзія. Ерос божественного в мені є реальність самого божественного. Досвід божественного не вимагає докази реальності божественного, він сам і є реальність. У духовному світі реальність не визначається зовнішньої даністю, реальність залежить від напрямку і напруги самої духовного життя. Відкриття реальності залежить від активності самого духу, від його напруги і горіння. Не можна чекати, що духовні реальності відкриються нам, як відкриваються предмети природного світу, що вони дадуться нам ззовні, як даються каміння, дерева, столи, стільці, як даються закони логіки. У духовному житті реальність визначається силою самого духу. У дусі немає реальності, привхідну ззовні, - все йде зсередини самого духу. Питання про ілюзорність, нереальність духовного життя і духовного досвіду виникає від ототожнення духовного життя і духовного досвіду з душевної життям і душевним досвідом. 

 Чи не є духовне лише психічне, чи не є духовний досвід лише душевне переживання? Чи не суб'єктивна чи духовне життя і в цій суб'єктивності ні для кого не переконлива? Не можна довести людині, якій ведом лише душевний досвід, що можливий духовний досвід, не можна ззовні примусити людини, зануреної в суб'єктивну замкнутість, визнати, що існують духовні реальності. Лише духовний досвід може переконати в існуванні духовного досвіду, лише виявлення духовних реальностей в самій людині може довести йому існування духовних реальностей. Хто не спрямований до Бога, той не може вимагати, щоб йому довели і показали реальність Бога. Реальність Бога не вкладається ззовні і не доводиться ззовні. Нікого не можна примусити так визнати реальність духовного життя, як можна примусити визнати реальність предметного природного світу. Потрібно, щоб відкрилася в людині сама духовне життя. Але ніякими способами не можна довести, що реальної духовного життя немає, що дух і Бог - ілюзії, яким ніщо не відповідає. Духовне життя є внепредметная, внепріродного реальність, реальність, не пов'язана з визначеннями часу, простору, матерії, реальність, яка представляється ідеальною в порівнянні з реальностями світу предметного, реальність самої первожізні. Простір і час, в якому нам дано природний світ, створені духом і позначають лише стану світу духовного. Реальність духовного життя не визначається причинним рядом у фізичному і психічному світі, вона визначається з глибини, з надр власної первожізні. Якби у декількох все людина в історії світу розпалилася вища духовна життя й прокинулася жага божественного, то цим вже доводилася б реальність духу і Бога і світ природний переріс би себе. 

 Як довести і обгрунтувати саме існування духовного досвіду? Занадто багато заперечують своєрідну якісність духовного досвіду і зводять його цілком на досвід душевний, на предмет психології. Але заперечення проти можливості та існування духовного досвіду завжди бувають засновані на тому, що його немає у тих, які його заперечують. З того, що комусь, хоча б те була більшість людства, недоступні якості духовного досвіду, ніяк не випливає, що цього досвіду немає і він неможливий. Межі свідомості небудь людини не дають йому права затверджувати ці кордони для всіх людей, примушувати їх до обмеженості. Що у Х або Y ніколи не було містичного досвіду, доводить тільки обмеженість досвіду цих людей, але не дає їм ніяких прав заперечувати містичний досвід у інших людей. Справжній. послідовний безмежний емпіризм не дає права ставити кордону досвіду. Якщо мені що-небудь у досвіді життя не розкривається, то звідси зовсім не випливає, що це не розкривається іншим. Велика скромність, більшу свідомість кордонів власної природи, а не людської природи взагалі, є необхідна умова пізнання, це і є docta ignorantia [4]. Тим часом як люди обмеженого досвіду пишаються своєю обмеженістю і зводять цю обмеженість в норму. Створюється тиранія "середньо-нормального свідомості", межі якого ототожнюються з межами людської природи взагалі. "Середньо-нормальна свідомість" нашого часу заперечує духовний досвід, заперечує можливість чудесного, заперечує будь-яку містику. Навіть в релігійне життя проникає "середньо-нормальна свідомість" і стверджує там свій позитивізм. "Середньо-нормальна свідомість" є свідомість природного людини, є зміцнення природного світу, як єдиного реального, і є заперечення духовної людини, духовного світу, духовного досвіду. Це є міщанське свідомість цього світу, самодовленіе і самовпевненість, що відчуває себе паном становища в цьому світі. Існування духовною досвіду і розкривається в ньому духовного світу і показується тими, які його мають. Ті, які не мають духовного досвіду або піднеслися ще до його усвідомлення в собі, позбавлені слова в цій справі. Говорити подбати лише про те, що знаєш, а не про те, чого не знаєш. Позитивізм зводить незнання в самий принцип пізнання і стверджує перевага пізнання за тими, які позбавлені духовного досвіду. У цьому незнанні і відсутності досвіду позитивізм бачить гарантії наукової об'єктивності. Вважають, що наукою про релігію, історією релігії можуть найбільш плідно займатися ті, які ніякого релігійного досвіду не мають і ні в що не вірять. Це одна з найжахливіших аберацій. Науки про дух тим і відрізняються за своїм характером від наук про природу, що в них вимагається спорідненість і близькість пізнає зі своїм предметом. Науки про дух засновані на духовному досвіді і в них нічого не може досягти той, хто духовного досвіду не має і спочатку його заперечує. Духовний же досвід не є досвід душевний, психологічний, не їсти замкнутий досвід особистості, зануреної в себе. Духовний досвід є досвід розмикаючими, що занурює в сверхлічной духовний світ, що розкриває зв'язок мікрокосму з макрокосмом. Духовний досвід є завжди прорив в замкнутій душевно-тілесної монаді, вихід з себе через 

 занурення в глибину себе, подолання роздільності та внеположность. 

 Заперечення реальності духовного світу зазвичай пов'язано з тим, що його мислять за образом субстанциального метафізичного буття, як реальність об'єктивно предметну. Але субстанція є закінчена і замкнута монада. Субстанціальне розуміння душі замикає її від духовного світу і робить неможливим духовний досвід. Субстанція виявляється закупореній у своєму власному душевному світі. Замкнутий світ завжди є душевний, а не духовний світ. Дух для душевних субстанцій виявляється як би трансцендентної реальністю, ззовні і здалеку їм майбутньої. Це є впровадження людини в природний світ і підпорядкування його законам. Спіритуалістична метафізика, все ще натуралістична, примушена, по суті, заперечувати духовний досвід. Тому вона зазвичай пов'язана з раціоналістичної теорією пізнання. Душа розуміється так само, як предмет матеріального світу. Це статичний погляд на душу і на світ, що закриває для пізнання динаміку життя. У такому типі метафізики і Бог мислиться як нерухома субстанція. Бог, світ і душа виявляються розділеними в такого роду субстанциальной метафізиці, і тому духовний досвід неможливий. Духовний досвід можливий лише при припущенні, що людина є мікрокосм, що в ньому розкривається цілий всесвіт, що немає трансцендентних меж, що відокремлюють людину від Бога і від світу. Бог є дух і тому не є субстанція. Природа духу - гераклітова, а не парменідова. Дух є вогняне рух. Помилково припущення, що особистість є неодмінно субстанція і повинна бути обмежена, роздільних і що заперечення субстанції є заперечення особистості. Насправді вірно, що жива, конкретна особистість нітрохи не походить на субстанцію. Природа особистості - динамічна. Особистість є насамперед якісно своєрідна духовна енергія і духовна активність - центр творчої енергії. Буття особистості зовсім передбачає принципової відокремленості від Бога і світу. Сверхлічное в особистості не заперечує особистості, а конструює і затверджує її. Буття особистості в справжньому сенсі слова тільки й можливе при розкритті в ній духовних начал, що виводять її із замкнутого стану і з'єднують її з божественним світом. Особистість є Божа ідея, задум і завдання. Розуміння особистості як натуралістичної субстанції означає постановку кордонів для особистості в духовному досвіді і духовному шляху. Всякий справжній релігійний і містичний досвід свідчить про те, що особистість не є така замкнута субстанція, що в ній приховані нескінченні можливості, що перед нею розкритий нескінченний світ, що вона є резервуар духовної енергії. У духовному житті приватне і сверхличное антиномически з'єднані, сверхличное не знімає особистого, приватне переростає в сверхличное, не заперечуючи там себе. Буття у внутрішньому істоті своєму розкривається, як духовне життя, духовний досвід, як доля, як божественна містерія, а не субстанція, що не об'єктивно-предметна природа. Духовне життя найвищою мірою динамічна, вона є життя, в усьому подібна життя. Вчення Лейбніца про людську душу, як замкнутої монаді, і про Бога, як монаді вищого порядку, існуючої поряд з іншими монадами, є зразок натуралістичної метафізики, хоча в ньому і були елементи істинного духовного розуміння. 

 У духовному житті немає абсолютної чужості і субстанциальной непроникності, яка вважає непереходімим кордону. Субстанції створюються простором, часом, матерією, і їх характер набувають душі, прикуті до тілесного світу. Субстанціальність є лише стан світу, а не його внутрішня сутність, лише затвердіння і окостеніння світу, рабство світу. Цей природний світ є дитя ворожнечі і розділення, що породжують скутість і поневолення. Дух є свобода. Це визначення Гегеля залишається непорушною істиною. Істина ця підтверджується духовним досвідом людства. Примус і зовнішні кордони створюються викиданням життя зовні, внеположним існуванням речей світу. Річ і є те, що знаходиться зовні, а не в глибині. Дух завжди перебуває в глибині, дух і є глибина, дух є внутрішнє, а не зовнішнє, і життя духу не породжує нічого абсолютно зовнішнього, поверхневого, внеположного, нічого володіє інерцією і непроникністю. Глибина завжди є символ духу. Природний світ, взятий сам по собі, не знає глибини. І розкриття глибини природного світу можливо лише в дусі, лише в світлі розуміння природного світу, як символу духу, як відображення духовного життя, як внутрішнього моменту містерії духу. Але розуміння духовного світу перш за все передбачає розмежування його від світу природного, подолання всіх смешений, недопущення натуралізації духовного життя, настільки властивої метафізичним системам. Подібно до того як немає в духовному житті внеположность і роздільності, немає в ній і протилежності між єдиним і множинним, на якій покоїться життя світу природного. Єдине не протистоїть множинного, як зовнішня для нього реальність, воно проникає множинне і створює його життя, не знімаючи самої множинності.

 Духовне життя пізнається зовсім не в психологічному дослідженні душевних процесів. Психологія є наука про природу, природна наука, а не наука про дух. Духовне життя, як особливу якість життя душевної, зазвичай вислизає від психологічної науки. Велика частина психологічних процесів повинна бути віднесена до явищ природного світу, - ці процеси пов'язані з тілом і матеріальним світом, відбуваються в часі, так чи інакше відносяться до простору, вони протікають в замкнутості, роздільності та зовнішньої пов'язаності. Психологія досліджує абстрактно духовне життя і має справу з абстрактною, а не конкретною дійсністю. Духовна ж життя конкретна і вимагає конкретного вивчення. Духовне життя розкривається в пізнанні конкретної духовної культури, а не абстрактних елементів душі. Знання духовного життя є наука історична, наука про культуру, а не природна наука, якщо вживати не цілком досконалу термінологію Риккерта [5]. Матеріалом філософії духовного життя є історична духовне життя людства, завжди конкретна, релігійна, містична, пізнавальна, - філософська і наукова, моральна, творчо-мистецьке життя людства, великі пам'ятники духу, великі творіння в духовному житті. Цей історичний духовний досвід людства повинен бути зближуємо і зіставляємо з духовним досвідом, хто пізнає. Познающий розмикає свою душу до злиття з єдиної духовної життям, розкривається в історії духу. У вищих підйомах духовної культури явив справжній духовний досвід, в них досягалася позачасова духовне життя. Познающий духовне життя повинен бути разом з усіма, хто здійснював великий акт пізнання духу в історії. Ось чому філософія духу неминуче містить в собі елемент традиційний, передбачає залучення до переказами. Особистість не може пізнавати духовне життя в стані ізоляції й відірваності, не може починати з себе. Вихідна точка зору Декарта сприятлива для пізнання духовного життя. Визнання справжньої реальності духовного життя минулого людства є необхідна передумова філософії духовного життя. Платон для нас не тільки предмет дослідження. Ми живемо однією спільною життям з Платоном, одним духовним досвідом, ми зустрічаємося з ним всередині духовного життя, в її глибині. Духовний світ не розкривається в зовнішньому природному світі, він розкривається в людському дусі. в духовному житті людини і людства. І пізнання його припускає духовну соборність людства. Ця духовна соборність зовсім чужа психології та спіритуалістичної метафізиці. Справжня духовна культура і є духовна соборність. Біографії святих і геніїв, творіння релігійних вчителів, великих мислителів, великих художників, пам'ятники духовного життя людства мають незрівнянно більше значення, ніж дедукції абстрактній думки. Духовне життя була справді конкретно явлена в духовному досвіді людства і залишила по собі творіння і пам'ятники. Це вже не є явище природи, це - явище духу. Глибокий сенс церковного переказу полягає в розкритті духовного життя не у зовнішній природі і не в абстрактній думки, а в духовній соборності. 

 Релігійне життя є духовний досвід, а не психологічний досвід і не ззовні йде реальність. Духовне життя є пробудження душі, розмикання душі. Ось чому релігійне життя є набуття спорідненості, подолання чужості і внеположность. Релігія може бути визначена як досвід близькості, спорідненості буття. У релігійному житті людина долає жах чужого і далекого. Але близькість, спорідненість всього буття розкривається лише в духовному досвіді, в досвіді душевному і чуттєвому буття розірвано і відчужене. Коли буття нам чуже і далеко, коли воно нас тисне, ми не в дусі, ми в замкнутому душевному та тілесному світі. Ось чому дух є не тільки свобода, а й любов, з'єднання і взаємопроникнення частин буття в єдиній, конкретного життя. Ось чому християнство і є одкровення життя духу. У духовному світі і в духовному досвіді, а не в природному світі і не в душевному досвіді розігрується і розгортається драма буття, відносини між Богом і людиною. Богом і світом. Духовне життя не означає ще досконала і безгрішна життя. У ній закладені джерела гріха і розпадів, що породили наш природний світ. Духовне життя може відпадати від своєї власної природи. У духовному житті відкриваються і відбуваються всі релігійні події, які не видно в картині життя природного. Духовне життя і є життя символічна, тобто з'єднує два світи, або Бога і світ, в ній дані зустрічі і перетину. У духовному плані, в духовному житті здійснилося миротворении. Бог забажав свого іншого і відповідної любові його, сталося гріхопадіння і Новий Адам підняв занепалу людську природу. Всі ці події світу духовного лише символічно відображаються в світі природному та історичному. Натуралістичне богослов'я і занадто змішує і занадто розділяє два плани буття, уявляє собі всі події духовного світу як би що вiдбуваються на цій землі, в цьому часі і просторі. Світ створений Богом у часі, як натуралістичний факт, як об'єктивно-предметне подія, рай був між Тигром і Євфратом, на цій землі, і там же сталося гріхопадіння і т. д. Так витягується все в один натуралістичний ряд. Така наївна біблійна наука, що відображає первісний натуралізм, ще не усвідомлюючи відмінності між природою і духом. Шкільне богослов'я засвоїло собі цю дитячу біблійну науку і тому розуміє таємниці духовного життя як події природного порядку. Природний світ представляється світом настільки затвердів, що за його межі релігійна думка насилу проривається і нелегко приходить до того свідомості, що самий цей природний світ є лише відображення світу духовного, лише подія усередині духовного життя, що сама затверділість світу є лише стан духу, яке може пройти. Гріхопадіння не могло здійснитися в природному світі, тому що сам природний світ є результат гріхопадіння. Гріхопадіння є подія світу духовного. У цьому сенсі воно предмірно, воно відбувалося до часу і породило наше погане час. Лише інтелектуалізм передбачає існування реальностей поза духу, зовнішніх для духу. Але інтелектуалізм є помилкова теорія пізнання. 

 Релігійні ідеї та вірування зовсім не схожі на абстрактні метафізичні істини. Релігійні ідеї та вірування пов'язані з фактами і подіями духовного світу, що розкриваються в духовному досвіді. Ці факти і події духовного світу не мають подібності з категоріями абстрактній думки і з субстанціями природи. Релігійні ідеї та вірування можуть бути виражені лише в термінах духовного досвіду, внутрішньої життєвої драми, долі. Духовне життя сприймається нами і пізнається як парадокс. Події духовного життя, в яких розкривається найглибше ядро буття, парадоксальні й антиномічні для розуму, для раціональної свідомості, вони не виразіми в понятті. У релігійному житті, як життя духовного, а не природного, відкривається нам тотожність протилежностей - монізму і дуалізму, єдності і безлічі, імманентізма і трансцендентізма. Бога і людини. Всі спроби подолання парадоксу духовного життя в системах натуралістичного і раціоналістичного богослов'я абсолютно екзотеричне і мають значення лише тимчасове і педагогічна. Це є натуралістична стадія в історії релігійної свідомості, в сприйнятті християнства. Богословський натуралізм є наївний реалізм, є сприйняття духу лише об'єктивованим в природі, перекинутим у світ природно-предметний. Але одкровення духовного світу є подолання натуралізму. Найглибше подолання натуралізму скоюється в релігійній містиці. Для містиків всі події відбуваються в глибині, тобто в духовному світі. Релігії поділяють на релігії духу і релігії природи. Християнство є релігія духу, але зовсім не в тому сенсі, в якому проповідує Е. Гартман релігію духу [6]. Ми не можемо не цінувати високо духовність Індії, але індуська духовність є духовність відвернена, що не знає ще конкретної особистості. 

 Натуралістичне ставлення, до Бога як до нерухомо, субстанциальностью, трансцендентному метафізичного буття і є остання форма ідолопоклонства в історії людського духу. І єдинобожжя може бути ідолопоклонством. Поневолений природним світом і Бога сприймає як зовнішню, страшну силу, як "надприродну" міць, у всьому схожу на міць "природну". Бог є лише найвища і цілковита, субстанція, тобто проекція природного буття. Ця найвища міць повинна бути вблагаю. Трансцендентний Бог настільки ж мстивий, як боги і люди природного світу. Християнство з'явилося в світ як. вчинене подолання ідолопоклонства і рабства, як релігія духу і духовного життя, як релігія Св. Трійці, в якій Бог відкривається, як Отець, як люблячий, як близький і рідний, як набуття батьківщини духу. Ho природне людство наклало печатку натуралізму на сприйняття і розкриття християнських істин. Найкращі догмати християнської віри, які суть містичні факти і містичні зустрічі в духовному світі, були виражені в богословських системах на мові природного світу і пристосованого до нього розуму. Але Бог є життя. Він невиразім в категоріях природного мислення і несходен з реальностями природно-предметного світу. Він немислимий навіть як "надприродне", бо "надприродне" занадто ще походить на "природне". Бог є життя, і тому Він відкривається лише в духовному житті. І таємниці Божественної життя можуть бути виражені лише на внутрішньому мові духовного досвіду, на мові життя і життєвого шляху, а не мовою об'єктивної природи і розуму. Ми побачимо, що мова духовного досвіду є неминуче символічний і міфологічний мову, і в ньому завжди йдеться про події, про зустрічі, про долю, в ньому немає ніяких заставних категорій і субстанцій; Найкращі ідеї душі і духу мають міфологічне походження *. Всі істини про Бога мають бути вбрані всередину, в духовну глибину. Бог релігійного натуралізму є ще предмет ідолопоклонства. Він є остання форма обоготворения природи, хоча б свідомість про Нього і приймало форми самого крайнього теїзму і творіння визнавалося абсолютно внебожественним. Відношення між Богом і людиною є внутрішнє ставлення, спадне в духовному житті, а не зовнішнє відношення між "надприродним" і "природним", спадне в природному світі. Так завжди розуміли християнські містики, і у них ми повинні вчитися пізнання таємниць духовного життя. Духовне життя розкривається не в богослов'ї, яке ніколи не звільнилося цілком від натуралістичного мислення, а в містиці, яка завжди була занурена в духовний світ. І християнство завжди було жваво цієї глибиною, в ній знаходило своє харчування. Християнство падало і вироджувалося, коли викидалося назовні, на поверхню і уподібнює себе світу природному. 

 Питання про критерії істини, про джерела санкції в пізнанні істини, про авторитет у вірі - не духовна питання. Цей рефлекторний питання релігійної та наукової гносеології і виник лише в природному бутті і для природного буття, в душевному людині і для душевної людини. Рефлексія, роздвоєння, протиставлення не властиві духовного життя. Душа може усвідомлювати себе протистоїть об'єкту, предмету і може запитувати про критерії в його пізнанні. Для духу ніякої об'єкт, ніякий предмет не протистоїть і немає питання про критерії, завжди обумовленого внеположность. Лише чужий предмет, лише інобуття викликає питання про критерії в його пізнанні. У духовному житті немає предмету пізнання і предмета віри, тому що є володіння їм, є внутрішня близькість і спорідненість з предметом, вбіраніе його всередину, в глибину. Критерій істини в дусі є саме явище духу, інтуїтивне споглядання самої істини в дусі, істини, як самої явленої реальності, як самого життя. Істина в духовній житті не є відображення і вираз якоїсь реальності, вона є сама реальність, самий дух у своєму внутрішньому житті. У духовному житті немає об'єкта і рефлектирующего над ним суб'єкта в гносеологічному сенсі слова. 

 У духовному житті все є вона сама, все тожественно їй самій. У духовному житті немає думки про Бога або почуття про Бога, а є розкриття самого Бога, явище божественного. І тому це так, що в духовному житті немає замкнутої душі, немає роздільного суб'єкта. Духовний досвід і є досвід виходу зі стану, в якому усюди протистоять внеположность предмети і об'єкти. Істина в духовному житті і є саме життя. Познающий істину в ній робиться істинним: "Я дорога, і правда, і життя" *. Це вже не є абстрактна істина, що не є відношення. Істина є також шлях і життя. Для такої істини немає питання про зовнішній критерії, зовнішньому авторитеті, немає вимог гарантій. Істина розкривається. в дорозі і життя. У духовному житті розкривається, що пізнання є подія усередині самого буття, подія шляху і життя, внутрішнє прояснення самого буття, самого життя. Пізнання не протистоїть буття як предмет, але в самому бутті народжується світло, просвітлюється тьма буття. У природному світі, який є дитя розриву і розбрату, відділений познающий від предмета пізнання, від буття. Якість духовності досягається, коли цієї роздільності немає, коли пізнає знаходиться в глибині буття. Духовна людина перебуває в глибині буття, і через його пізнання світ народжується в глибині буття. У духовному житті досягається сама Істина, а не ззовні сприймається і пізнається. Рефлексія є цілком надбання об'єктивно-предметного світу. Рефлексія ця болісно шукає критеріїв істини поза самої істини, поза життям в істині і володіння істиною. Але поза самої істини, нижче її не можна знайти критерію істини. Сама Істина і є її єдиний критерій. Чи можна знайти критерій нашої віри в Бога і нашого пізнання Бога? Це є питання душевного, а не духовного людини. Критерій віри в Бога і пізнання Бога не може знаходитися поза самого Бога, поза Його явища, поза спілкування з Ним. Критерій цей не може бути в нижчому природному світі. Вимагаючи авторитетного критерію для нашого переконання в існуванні Бога і нашого розпізнавання божественного у світі, ми завжди шукаємо опори і твердості не в самому Бозі і не в божественної дійсності, а в нижчій природної дійсності, у зовнішньому світі. Це є лише виявлення пригніченості людини природним світом, влади природного людини над духовною людиною. Авторитарність у релігійному житті і є шукання критеріїв для вищого світу в нижчому світі, критеріїв для духовного світу в природному світі, тобто більшу довіру до зовнішнього, ніж до внутрішнього, до примусовості природного світу, ніж до свободи світу духовного. Непогрішність тата і кантіанська гносеологія у відомому сенсі суть явища одного порядку-шукання виправдання і критерію поза самого володіння істини. Папоцезарізма і цезарепапізм були крайнім проявом цієї пригніченості духу природою, шуканням видимих ознак божественного в чуттєвій дійсності, якій вірили більш, ніж духовного життя і духовного досвіду. Так нижчу стає критерієм для вищого, і Істина сприймається не через шлях і життя, не через саму Істину, а через внеположность відображення Істини. Але в духовному світі сама Істина, сам Бог є єдиний авторитет, єдиний критерій істини, і людина володіє істиною через життя в ній, через досвід про неї, через спілкування з нею. У духовному світі все по-іншому відбувається, ніж у світі природному. Але два світу змішуються і переплітаються. Людина є змішане буття - духовне, надприродне і душевно-тілесне, природне.  

 У богословських системах ми зазвичай не зустрічаємо протиставлення природи і духу. Там є протиставлення природи і благодаті, природного і надприродного. Дух як би не володіє самостійної якісними. Він або впроваджений в природу і тоді майже не відрізняється від душі, тобто натуралізований, або віднесений до буття Божого і тоді є, як благодать Духа Св. Натуралізація і полягає в тому, що божественне і духовне як би віднімаються від створеного світу і людина мислиться як виключно природне, природне істота, як психофізична монада. Людині залишається душа і тіло, але дух переноситься в трансцендентну сферу, дух мислиться як надбання божественного буття. Дух викидається з глибини людини зовні, в трансцендентну далечінь, в потойбічний світ. Дух ззовні подається людині. Людина лише по благодаті може бути духовною істотою, за природою він виключно душевно-тілесна істота. Цим утверджується як би крайній дуалізм Творця і творіння, благодатного порядку і природного порядку. Людина і світ не по гріхопадінню, а по суті внедуховни і внебожественни, виключно природні. Людина стає духовним лише по благодаті, що приходить ззовні. Такого роду богословська і метафізичне вчення, по суті заперечує образ і подобу Божу в людині, ніколи не було в християнстві винятково переважаючим і послідовно додумати до кінця. Лише в католицтві томизм висловлює це вчення в класично чистій формі. Християнські містики завжди вчили про духовну людину і про іманентне духовному шляху. Богословськи-метафізична система, заснована на крайньому дуалізм Творця і творіння, благодатного і природного порядку, що заперечує духовність людини, не їсти єдино можливе в християнстві і остаточне вчення про буття. Це є лише антропологічне свідомість, відповідне відомому моменту духовного шляху людини, що відбиває відоме стан духовного досвіду і духовного життя. 

 Пропажа людиною духу і духовного життя є гріховний стан людини, затьмарення в ньому образу і подоби Божої, а не сутність людини. У цьому духовному стані дух належить людині як поза його лежить трансцендентне начало. Емпірична особистість, занурена в природний світ, віддалена від Бога, приречена на роздільне існування. Дух для неї завжди є щось внеположность. 

 Свідомість гріховності перетворюється на свідомість трансцендентності для людини духу. Іноді залишається враження, що офіційне богослов'я і офіційні церковні повчання про шляхи людини не хочуть визнавати людину духовною істотою, застерігають від спокус духовності. Християнство душі визнається більш істинним і більше правовірним християнством, ніж християнство духу. Свідомість себе духовною істотою визнається гординею, а смиренність розуміється як свідомість своєї негідності володіти духом і духовним життям. На цьому грунті виробився своєрідний християнський позитивізм і міщанство, звернене до середньо-нормальному свідомості, до душевного. людині. Духовність визнається лише надбанням святих, подвижників, старців. Духовність людей, які не досягли високих ступенів досконалості і не здобував собі благодаті Духа Св., завжди представляється підозрілої духовністю, вона не від Бога. Так береться під підозру вся та духовне життя людства, що не вміщалася в рамки усталеного церковного розуміння про набуток благодать дарів Св. Духа. Дух і є Св. Дух, Третя Іпостась Св. Трійці, ніякого іншого Духа немає і не повинно бути. У людині немає ніякого Духа. Свідомість в собі Духа є гординя, недолік смирення. Більш благочестиво занурення в душевну і тілесну життя, більш смиренно. Для богословів та ієрархів Церкви зазвичай бувала більш підозріла вища духовна життя, ніж гріхи життя душевної та тілесної. Тут є якась дуже тривожна проблема. Церква прощала гріхи плоті, була нескінченно поблажлива до слабкостей душевної людини, але була нещадна до спокусам духу, до домаганням духу, до зльотам духу. На цьому грунтується нещадне ставлення церкви до гностичних і теософіческіе течіям в християнстві, засудження християнських містиків, підозріле ставлення до творців духовної культури, до філософів, до поетів, до духовних реформаторам. Так затверджувався своєрідний християнський матеріалізм і християнський позитивізм, так проголошувалося християнство насамперед релігією душевної, а не духовної. Такий був християнський екзотерізма. У богословських системах це знайшло собі статичне вираження в навчаннях про благодать і природі, про Духа як винятковому надбанні благодатного порядку, про людину і світ як винятковому надбанні природного порядку. Так таємниці релігійного життя, таємниці релігійного досвіду і релігійного шляху об'єктивувати, зовні символизировались, упредметнюється і матеріалізуватися. Життя, досвід, шлях, дух перетворювалися на субстанції, в абстрактні істини, в метафізиці-теологічні початку. Бог і божественне життя мислилися нерухомо, статично. Християнство не мислилося як містерія духовного життя. Те, що є моє духовне життя, мій духовний шлях, предносілось як застиглі субстанції, як об'єктивно-предметне буття. У підозрілому ставленні Церкви до духу і духовного життя була своя правда, життєва правда. Гординя і самовдоволення в духовному житті є велике зло, і ворожі Христової правди. Існує лжеіменного духовність, помилкова духовність, без істинного досягнення духовності. Ми постійно зустрічаємо цю помилкову духовність в середовищі сучасних теософів. Є помилкова містика, є помилкове духовне знання. Є духовність вимоглива, але не пройшла через очищення, замутнена і забруднена природним світом. Така замутнена духовність, нездертою демонолатрія духовність, була у гностиків. Є містика, в якій душевні і навіть плотські стану приймаються за духовні. Потрібно відчувати духів. Не всякому духу можна вірити. До духовного людині повинні бути пред'явлені великі вимоги, ніж до людини душевному. Духовність накладає обов'язки, вона не може бути домаганням. Є сфери духовного життя, які до часу повинні бути закриті, як непосильні душевному людині. Немає нічого противнее домагань на помилкову піднесеність і безперервну духовність, супроводжуваних презирством до простої душевного життя і простим душевним людям. Церква свята у своєму приписі простоти і смирення. Безсилий духовний жест доводить існування духовного життя. У практиці Церкви була життєва правда. Але богословська система, яка заперечує самобутню якісність духовного життя і прісущесть її людині, не може претендувати на абсолютну і непорушну істину. Ця богословська система екзотеричне і може бути подолана. Духовне життя є перемога над гріхом. Закріплення гріховної людської природи в нерухомій онтології є аберація свідомості. Людина робиться гідний духовного життя в міру справжнього свого прилучення до духовного життя. 

 Всі містики вчать про другий, духовне народження. Перше народження є народження природне, начебто першого Адама, прародителя природного людства, народження в роздільності та розірваності і разом з тим в родовій пов'язаності і необхідності. Друге народження є народження духовне, начебто Нового Адама, начальника духовного людства, народження в єдності і разом з тим в свободі. Друге народження є подолання родової та матеріальної необхідності, відродження у Христі до нового життя. У першому народженні все переживається як ззовні дане, у другому народженні все переживається як внутрішнє і глибинне. Друге духовне народження в свого чистого якісності, ведене містикам, воно ними описано, і вони вчать шляхах, до нього ведучим. Але і кожному християнинові доступно відродження у Христі, відкриті шляхи духовного життя. Християнство є релігія духу, релігія другого народження. "Якщо хто не народиться згори, то не може побачити Божого Царства". Значить, кожен християнин повинен народитися згори. "Дух дихає, де хоче, і голос його чуєш, а не знаєш, звідки приходить і куди йде: так буває з кожним, хто в дусі". "Але настане час, і настав уже, коли справжні поклонники будуть поклонятися Отцеві в дусі та в правді, бо таких поклонників Отець шукає собі; Бог є Дух, і Йому вклоняються, повинні в дусі та в правді". І Апостол Павло говорить: "Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживають". "Якщо ж дух вас, то ви не під законом" *. Але християнське одкровення про духовне життя, про друге народження, про поклоніння Отцеві в дусі та в правді діє в природному людстві, начебто старого Адама, в середньому, масовому людині і тому приймає форми духовно-душевного християнства. Християнство, релігія не від світу цього, зазнає кенозис, приниження в світі і в ім'я маси людства символізується, а не реализируется духовне життя. В ім'я порятунку світу християнство, релігія нетутешній правди, що виливається з інших світів, йде у світ і вічно піддається небезпеці і обмірщанія, ослаблення духу і угашения духу. У цьому історична трагедія християнства, джерело його удачі і дієвості в історії та його невдачі, його нереалізованості в історичному житті. Християнство повинно сходити в природний світ, і християнство має залишатися істиною не від світу цього, істиною духу і духовного життя. У цьому страшна трагедія духовного людства. Дух не від "світу", дух і є те, що "не від світу цього". Життя в дусі, духовне життя є нелюбов до "миру" і до того, що від "світу". Але дух перекинуть у світ, виходить і сходить у світ, символізує себе в світі. Світ є символ того, що відбувається в дусі, відображення совершающегося в дусі відпадання від Бога. Життя в світі є приреченість кожного розділяти спільну долю, зв'язаність гріхом, який живе в самому духовну людину, неможливість виділити свою долю. Є єдність світового процесу, єдність доль людства. "Не любіть світу, ні того, що в світі; хто любить світ, у тому немає любові Отцівської". Так говорить Апостол Іоанн. Але він же говорить: "Не любить брата, пробуває в смерті". "Хто не любить, той не пізнав Бога, бо Бог є любов" *. У цьому є болісна антиномія християнства. Любов до брата, а не тільки любов до себе змушує нас жити в мирі і розділяти в світі нею долю. Любов до брата може призвести до поневолення світом, до підпорядкування духу світу. Християнський світ зживав цю трагічну антиномию, і немає гладкою, спокійного з неї виходу. Така доля людська, вона прирікає на взаємодію, притягання і відштовхування духу та світу, духовного і природного людства. 

 Духовне, містичне розуміння християнства - більш істинне і справді реальне, битійственная, ніж розуміння душевне, об'єктивувати-предметне, символізоване в плані природно-історичному. Християнській містиці відкривається потаємна глибина християнства, містерія духовного життя. Ця глибина прикрита для богословських систем, для рационализированного християнської свідомості, в яких таємниці божественного життя викинуті зовні, зрозумілі за зразком природного життя. Християнство є одкровення містерії духовного життя, в ньому все містеріозно, в ньому розкривається глибина буття, як божественна містерія, в ньому все є життя, життєва трагедія. Таємниця Спокути, таємниця Голгофи є внутрішня містерія духу, вона здійснюється в таємній глибині буття. Голгофа є внутрішній момент духовного життя, духовного шляху, - проходження будь-якої життя через розп'яття, через жертву. У глибині духу народжується Христос, проходить свій життєвий шлях, вмирає на хресті за гріхи світу і воскресає. (Це і внутрішня містерія духу. Вона розкривається в духовному досвіді, вона відома всякому народженому в дусі, і вона описана містиками, як шлях внутрішнього життя. Христос повинен раніше розкритися у внутрішньому житті духу, ніж він розкривається в зовнішньому природно-історичному світі. Без внутрішнього прийняття Христа в дусі, істини, які розкриваються в Євангелії, залишаються незрозумілими фактами зовнішнього емпіричного світу. Але християнська містерія духу об'єктивується, викидається зовні, у природний світ, символізується в історії. Христос народився, помер і воскрес не тільки в глибині духу, але і в природно-історичному світі. Народження Христа, Його життя, хресна смерть і воскресіння - справжні факти природного світу. Те, про що розказано в Євангелії, справді здійснилося в історії, в просторі та часі. Але реальність совершающегося в історії, в просторі та часі тут така ж, як і будь-яка реальність природного, просторово-времсіного світу, тобто реальність символічна, отобрзжающая події духовного світу. Це не можна розуміти так, що події євангельської історії суть лише символи, в той час як інші події історії , засвідчені історичною наукою, суть реальності. Але всі події історії, що відбуваються в об'єктивованому природному світі, суть лише символічні реальності, лише відображення духовною світу - життя Олександра Македонського і Наполеона, переселення народів і французька революція теж лише символічні реальності і теж носять лише відображений характер . Але життя Христа, що відкривається в Євангелії, символізує і відображає події духовною світу безмірно більшої важливості і значущості, єдиності і центральне і, чим всі інші події всесвітньої історій. Ці події говорять про саму суть духовного життя, в первинній містерії життя, про божественну значущості життя. Можна сказати, що євангельська історія є метаісторія.

 Найменше духовне, містичне, сокровенне християнство сприятливо для іконоборства. Бо єресь іконоборства заперечує символічне відображення духовного світу в плоті світу природного. Містичне ж, внутрішнє християнство бачить у плоті, в матеріальних предметах символічне відображення духовного світу, тобто цілком згідно з тим, що фактично стверджує про це церковна свідомість. Весь культ церковний з його "плоттю" є справжнє, реально-символічне відображення містерії духовного життя і не може бути заперечуємо духовним християнством. Помилкове "духовне" християнство протестантського типу не знає реалістичного символізму, воно знає лише ідеалістичний і психологічний символізм, який не пов'язує, а розділяє, - воно є одна зі сторін натуралістичного християнства, противополагались "дух" "плоті" і тим постачає їх в одну лінію. Істинне християнство духу знає конкретну, а не абстрактну духовність, духовність, що вміщає всі ієрархічні щаблі символізації і втілень, все осмислюють і поглиблює, а не відсікає і заперечливу. Те, що прийнято називати "духовним" християнством і що породжує різноманітні секти цього імені, є абстрактний спіритуалізм і монофізитство, оскопленіе і урізування повноти християнства, і живе воно запереченнями і відсіканнями. Оригінал та найглибші християнські містики, що підносяться до християнства духу, ніколи не були "духовними" християнами в обмежено-сектантському сенсі. І Мейстер Екхарт, одне з найбільших християнських містиків, витлумачувати християнство як містерію духу, як внутрішній духовний шлях, залишався благочестивим католиком і домініканцем, признававшим всі конкретні ступеня символізації і втілень. Містика мала величезний вплив на Лютера, але сама по собі містика ще не породжує протестантизму або сектантства. Самий сміливий з німецьких містиків, Ангелус Сілезіус, для якого християнство було, звичайно, містерією духу, який прагнув до сверхбожественному і якому належать слова про те, що без людини Бог не міг би проіснувати жодної миті, був фанатичним католиком і не думав розривати з символікою та втіленнями церковного християнства. 

 Духовне життя не означає байдужого, бескачественного, відстороненого єдності. У ній розкривається конкретне, тобто володіє якостями, єдність. Монистическое розуміння духовності, як воно дано в релігійній філософії Індії та в деяких формах німецького ідеалізму, наприклад в релігії духу Е. Гартмана, є монофизитская єресь, заперечення буття двох природ - божественної і людської, визнання лише однієї божественної природи. Але в духовному житті, в духовному досвіді дано дві природи, дано Бог і людина. Духовний світ і є місце зустрічі природи божественної і природи людської. Ця зустріч і є духовний первофеномен. У глибині духовного життя розігрується релігійна драма відносин між Богом і людиною. Духовного життя немає без Бога, з одного людською природою. Якість духовного життя є в людині лише в тому випадку, якщо є до чого підноситися і куди заглиблюватися, якщо є вища божественна природа. Людина, занурений в свою власну природу, був би позбавлений духовного життя. І якби існувала одна божественна природа, якби не було для Бога Його іншого, то не було б первофеномена духовного життя, то все занурилося б в абстрактне байдужість. Божественне буття повинно вийти з буття в собі в своє інше, в буття людське. У конкретній духовності не знімається і не скасовується особистість людська, не тоне у бескачественності єдності. Дві природи "- Бог і людина - залишаються в самій глибині духовного життя. Людська особистість не означає лише ущемлення духу матерією. Процес індивідуалізації не матюкається вчиняється, як вчили про це Фома Аквінат, роблячи звідси одні висновки, і Е. Гартман, роблячи звідси висновки зовсім інші. Індивідуалізація, розкриття особистості скоюється самим духом, в надрах духовного життя, вона є качествованій духовного життя, У духовному житті діють і розкривають свої енергії істоти, особистості. Духовне життя є арена зустрічі конкретних істот, в ній немає ніяких абстракцій, абстрактних почав , є лише саме життя. Істоти, а не субстанції розкриваються в духовному житті. І християнське одкровення є одкровення про духовне життя істот, а не про абстрактні засадах буття. У християнстві нічого і немає, крім істот різних ієрархічних ступенів. Істоти, людські особистості з своєю вічною долею безпосередньо дано у духовному досвіді. Але про природу істот, про природу особистості не може бути побудовано ніяких абстрактних, метафізичних, онтологічних вчень. 

 Таємниця людської особистості виразність лише на мові духовного досвіду, а не мовою абстрактній метафізики. Плюралістична метафізика так само абстрактна, так само рационалистична і так само не відповідає самій життя духу, як і метафізика монистическая; спіритуалізм у своєму роді не менше дефектний, ніж матеріалізм. Дунс Скот дуже грунтовно заперечував проти схоластичного вчення Фоми Аквината про індивідуальність і безсмертя душі і доводив, що вчення це веде до заперечення безсмертя душі і самого буття людської індивідуальності. Але схоластичне вчення самого Дунса Скота, в деяких відношеннях більш тонке, ніж вчення Фоми Аквината, і захищає індивідуальність, підлягає настільки ж грунтовним запереченням. Таємниця християнського одкровення про людську особистість і її індивідуальній долі невимовно ні в схоластичної метафізики Фоми Аквината, ні в схоластичної метафізики Лейбніца, в його монадологію, ні в моністичної метафізиці Гегеля або Гартмана. Містики, а не схоластики і не метафізики висловлювали таємниці боголюдської духовного життя, таємниці шляхів і доль. Досвід святих дає нам більше знання про те, що таке людська особистість, ніж вся метафізика і богослов'я. Безсилі і непереконливі всі спроби вивести з субстанциальности душі її безсмертя. Все це лише форми натуралістичного мислення про таємниці духовного життя, і життя вислизає від цього мислення. Людська особистість безсмертна не тому, що душа людська субстанциальностью, не тому, що послідовне мислення про природу людської особистості вимагає безсмертя, а тому. що є духовний досвід вічного життя, тому, що духовне життя є богочеловеческая життя, тому, що є Христос, як джерело вічного життя. Безсмертя доводиться і показується самим виявленням безсмертя в духовному житті. Безсмертя є категорія духовно-релігійна, а не натуралістично-метафізична. Безсмертя не їсти природна властивість природного людини, безсмертя є досягнення духовного життя, друге народження в дусі, народження у Христі, джерелі вічного життя. Безсмертя людини не є нескінченна тривалість його метафізичної природи. Безсмертя є відродження до нового вищого життя, в духовному роді Нового Адама. Це життя є вічне життя, життя, що перемогла смерть. Безсмертя, вічне життя є розкриття Царства Божого, а зовсім метафізична природа буття. Тому християнство учить не про безсмертя душі, як вчать різні форми натуралістичної метафізики, а про воскресіння. Воскресіння є подія духовного життя, духовного світу, яке перемагає тлінність і смертність світу природного. Християнська Церква викриває брехню всякого монофизитства, тобто невірність і збоченість того духовного досвіду, який не вміщає таємниці двох природ, божественної і людської, і раціоналістично виражається в навчаннях про одну природі. Двуединство, єдність двох природ, не приводяться на одну природу, є таємниця релігійного життя, є первофеномен духовного досвіду, і вона насилу піддається вираженню небудь раціональної метафізики, яка завжди впадає або в абстрактний монізм, або в абстрактний дуалізм, або в абстрактний плюралізм. Таємниця вічного життя двох природ, вічного життя не тільки Бога, але і людини, є таємниця Христа-Богочоловіка. Вона не переказуються на мову якої-небудь метафізичної природи, вона вислизає від нього. Найвидатніші схоластики абсолютно безсило билися над виразом цієї таємниці на мові субстанциальной метафізики і богослов'я. Грецьке, язичницьке релігійна свідомість вчило про те, що безсмертні лише боги, лише божественне начало, людина ж смертна. Безсмертя для еллінів могло бути ще надбанням героїв, напівбогів, але не звичайних людей. І цим виражена справжня істина про природному світі, про природній людині. Природний людина, природна душевно-тілесна монада зовсім не володіє безсмертям, як природним своїм властивістю. Тільки духовне життя заслуговує безсмертя, тільки дух володіє якістю вічного життя. І безсмертя людини є входження в духовне життя, є наживання собі духовного життя, повернення собі відторгнутого духу. Джерело безсмертя в Бозі, а не в природі, і не можна мислити безсмертя без життя в Бозі і божественне. Шлях безсмертної, вічного життя розкривається у Христі. Вічна, безсмертна життя є Царство Боже, і поза Царства Божого, поза Духа Св. немає безсмертя, немає вічного життя. У Царстві Христовому розкривається безсмертя людини, закрите для свідомості язичницького, закрите і для свідомості староєврейського. Дух повертається людині, людина перестає бути замкнутою душевно-тілесної монадою. І повернення духу, входження в життя духу не означає відсікання або умертвіння душі і тіла, але їх преображення і просвітлення, їх одухотворення, їх вбіраніе у вищу життя духу. Тому християнство вчить про воскресіння плоті. Розуміння цієї таємниці не вимагає матеріалістичної метафізики, визнання плоті, тіла субстанцією. "Плоть" є категорія релігійна, тобто духовна, а не натуралістична. І спроби висловити таємницю про плоті і її воскресіння в термінах натуралістичної метафізики завжди екзотеричне, завжди притягують таємницю християнства до матеріальної природи, з яким так пов'язаний народний колектив. Таємниця воскресіння плоті є таємниця духовної конкретності, і вона виразність лише на мові життя, тобто досвіду духовного. Натуралізм і навіть матеріалізм богословських систем означає тільки, що на відомих щаблях духовного шляху християнського людства дух мислиться трансцендентним людині, а людина мислиться лише як природне, душевно-тілесна істота. 

 Основне розрізнення і протиставлення духу і природи, як різноякісних реальностей і різноякісних порядків, не означає заперечення космосу, відділення духовної людини від життя космічної. Космос, божественний світ, божественна природа тільки і розкривається в духовному досвіді, в духовному житті. Лише в дусі відбувається справжня зустріч з космосом і людина не відділений від космосу, а з'єднаний з ним. Конкретна духовність вміщає в себе всю повноту космічного життя, все ієрархічні щаблі космосу. У внутрішньому духовному світі тільки й дан космос у своєму внутрішньому житті, у своїй красі. У зовнішньому, природному світі, для замкнутого природного людини космос представляється, як зовнішній людині, внеположность, непроникний, чужий, як природа, яка вивчалася математичним природознавством і подвергающаяся технічного впливу людини, як зв'язаність і поневолення людини чуттєвими і нижчими стихіями. Споглядання краси і гармонії в природі є вже духовний досвід, є вже прорив до внутрішнього життя космосу, розкривається в дусі. Любов до природи, до мінералу, до рослини і тварині є вже духовний досвід, прорив до внутрішнього життя космосу, подолання розриву і внеположность. Містика-теософіческое вчення про природу Парацельса, Я. Беме, Фр. Баадера і частково Шеллінга бачить і споглядає природу в дусі, як внутрішнє життя духу, як подолання розриву, як прийняття природи в дух і духу в природу. Космос созерцается, як щабель духу, як символіка його внутрішнього життя. Натуралізація духу у Я. Беме є лише зворотний бік вбіранія натури в дух. Стихії природи, стихії космосу суть також і душевні стихії людини, вони з'єднані в світі духовному. Мікрокосм і макрокосм розкриваються в духовному житті не в роздільності та внеположность, а в єдності і пов'язаний. Пропажа раю людством є відділення і відчуження від космосу, від божественної природи, освіта зовнішньої природи, чужої природи світу, поділ і поневолення. Набуття раю є повернення космосу до людини, а людини до космосу. Воно можливе лише в справжньої духовного життя, в Царстві Божому. Цей досвід починається в досвіді любові, в досвіді споглядання краси. Зовнішня природа є окостеніння духу. Космос же є життя, а не обважнілі матеріальні предмети і нерухомі субстанції. Акосмізм абстрактній духовності зовсім далекий християнству. Християнство знає конкретну духовність, що вміщає всю повноту Божого світу. Євангельська категорія "світу", світу цього, який ми не повинні любити, а повинні перемогти, не означає Божого творіння, космосу, який ми повинні любити, з яким повинні з'єднатися. "Мир", "природа" в євангельському сенсі є отяжеленіе гріхом, окостеніння пристрастей, є рабство нижчої стихії, є хвороба Божого світу, а не самий Божий світ, що не космос. 

 У боротьбі, яка відбувається в світі природному за вищу духовну життя, за Бога, за любов, за свободу, за пізнання, утворюються оточення, затвердіння засобів, знарядь досягнення духовних реальностей і духовних благ. Ці оточення духовного життя і є джерелом найбільшої трагедії духовного життя. В історії світу ніщо не вдавалося в наіреальнейшем, справді онтологічному сенсі слова, тому що кошти духовного життя затьмарювали і закривали цілі духовного життя і людство пов'язало в оточеннях духовного життя, не доходячи до неї самої, В шляхи досягнення Бога потрібні були безбожні засоби, в шляхах здійснення любові потрібні були ненависть і злоба, в шляхах здійснення свободи потрібні були насильство і примус. Створювалися цивілізації, держави, побут, зовнішній лад Церкви, в якому перемагали кошти, протилежні цілям духовного життя, не схожі на божественний світ, в яких ненависть і насильство виправдовувалися вищими духовними цілями. Бог забувався в ім'я оточень, збудованих для досягнення Бога. Ненавиділи в ім'я любові, гвалтували в ім'я свободи, занурювалися в матерію в ім'я духовних начал. У зовнішньому ладі Церкви, в канонах і богословських навчаннях нерідко забувався і зникав Бог, в устрої держави гинула свобода, в ладі побуту ховали любов, в ладі наук і освічених для них академій гинув пафос пізнання і губилася мета пізнання. Оточення духовного життя всюди замінювали саму духовне життя і вели самостійне існування. Засоби досягнення духовного життя, знаряддя охорони духовних начал заважали справжньої реалізації духовного життя. Затвердів символи підміняли собою реальності. Світ природний, царство кесаря з його коштами і знаряддями боротьби, з його насильством і розбратом перемагав світ духовний. Царство Боже, підпорядковував Його собі і уподібнював себе. Чи не духовно, а природно-матеріалістично хотіли досягти царства духовності і в шляхах життя забували про царстві духа, перестали цікавитися ним, втратили здатність відчувати його. Л. Толстой, при всьому обмеженому раціоналізмі його бідного релігійної свідомості, щось гостро відчув у цьому похмурому жаху невідповідності між засобами і цілями життя, між шляхами життя і сенсом життя, між тим, що виправдовувалося в житті, і тим, в ім'я чого виправдовувалося. Улаштування світу і людства, засноване на забутті духовного життя, і звернення духовних почав лише на знаряддя цього розподілу не може вести до духовного життя і до перемоги духовних начал. Дух не терпить перетворення його в засіб, і дух не потребує коштів, протилежних і противних його природі. Тим часом як християнське людство живе зануренням в засоби та оточення життя, протилежні і противні природі духу. У духовному житті не може бути протилежності між засобами і цілями життя. Цей розрив між коштами і цілями життя, між внутрішнім ядром життя і її оточенням існує лише в світі природному. Це - гріховний розрив. І не можна принципово виправдовувати цей розрив тим, що людська природа гріховна і що він потрібен для перемоги над гріхом. У цьому виправданні є брехня і лицемірство, які перешкоджають досягненню духовного життя. Рух до духовного життя є уподібнення, отожествление засобів життя і цілей життя. Засобом здійснення божественної мети життя є саме божественне, засобом здійснення любові є сама любов, засобом здійснення свободи є сама свобода, засобом здійснення пізнання є самий, світло пізнання в бутті. Середостіння оточень духовного життя повинно бути розбите, щоб розчистити шлях до духовного життя. 

 Світ відображених символів закриває світ духу, світ самої реальності. І символізація втрачає зв'язок з тим, що вона символізує. Природний світ символіка духу. Але символіка може бути прийнята за саму реальність, може затвердіти і матеріалізіроваться. І тоді центр ваги життя, і, що найстрашніше, життя релігійної, переноситься в цю символічно освячену матеріалістичну затверділість. Людина не занурений в нескінченність духовного світу, а викинутий в обмеженість природно-матеріального світу, в ньому вважає центр свого життя, з ним скріплений незримими узами. Утворюється релігійний, християнський, церковний позитивізм, підозрілий і боязкий до світу духовного. Для позитивізму цього інший світ є лише спосіб зміцнення і скріплення світу цього. Позитивізм цей боїться розпушення й розм'якшення цього світу, цього природного порядку, страшиться якої революції духу. Позитивізм цей не вірить, що в духовному світі можуть відбутися події, які вимагатимуть нової символізації, новій "плоті", завжди лише символізує дух. Позитивісти ці визнають абсолютної і незмінною символіку духу, визнають священної стару символізації, так як дух для них нерухомий і статичний, дух є субстанція, а не життя. Але стара символіка плоті може занепасти, старі засоби і знаряддя духовного життя можуть прийти в непридатність, бо природа духу динамічна. І тоді неминуче шукання нової символіки, яка зробить кошти більш схожими на цілі, наблизить символіку до самих реальностям духу. Сам Бог був зрозумілий як кінцеве, бо страх нескінченного переслідує гріховне людство. Страх цей відбився в символіці кінцевого. 

 Християнському світу послані страшні потрясіння, жахливі революції, нечувані виявлення зла, щоб цей грішний світ, який змінив своєї святині, наблизився до здійснення істинно вільної духовного життя. Середостіння і оточення руйнуються, все розпушується і розм'якшується в природно-історичному світі і нею затвердів символіці. І це надзвичайно сприятливий момент для серйозного і суровою здійснення християнського духовного життя, для наближення шляхів життя до її цілям, символіки життя до реальностей. Це є катастрофічно совершающаяся в історії аскеза і очищення, без яких неможливе духовне життя ні для окремої людини, ні для цілого суспільства. Від цього залежить доля християнства у світі. Бо в світі повинен народитися новий тип духовності. Або буде нова епоха в християнстві, буде християнське відродження, або християнство приречене на смерть, чого допустити ми не можемо ні на одну мить, бо врата адові не переможуть християнства. До того стану, в якому християнство перебувало до спіткала світ катастрофи, немає повернення. Образ людини похитнувся у вихорах, закрутилася світ. І людині має бути повернуто його гідність. Але гідність людини визначається не його положенням і могутністю в природному світі, а його духовністю, тобто образом і подобою Божою в ньому, еросом, спрямовуються його до Бога, до життя в істині, в правді, в красі, життя духовного. Духовне життя і є життя в Бозі, в істині, в правді, в красі, а не в своїй природній, душевно-тілесної замкнутості. Бог іманентний духу, але він транецендентен душевно-тілесному людині, природного світу. Християнське людство повинне буде полюбити Бога більше, ніж ті оточення, які утворилися в природно-історичному світі, як засоби і знаряддя у здійсненні цілей життя, і самі цілі закрили. 

 Духовне життя нескінченна. У ній розкривається різноманітна якісність. Духовне життя ширше того, що канонічно в християнстві іменується "духовним". Дух не можна просто отожествить зі Святим Духом, з Третьою іпостассю Св. Трійці. Дух є сфера, що з'єднує божественне і людське, він охоплює всі устремління людини до Бога, всю вищу духовну культуру людини. Благодать Духа Святого в богословському сенсі є особою роду якісність в духовному житті, вищий підйом духовного життя. 

 Розкриття останньої глибини духовного життя є одкровення Духа Святого, й надія прийдешньої духовного життя, яка перетворить весь природний світ, є надія на більш сильну дію Духа Святого. Але духовне життя розкривається по східцях і Різноякісність. У неї входить вся пізнавальна, моральна, художня життя людства, входить спілкування в любові / Природа Святого Духа догматично ще не була достатньо розкрита "в церковній свідомості. І вчення отців і вчителів церкви, і церковна свідомість ніколи не подолали цілком субордоціоналізма у вченні про Третьому Особі Св. Трійці. Особливо це потрібно сказати про католицьку теологію. Так і мало бути в тому періоді християнства, коли воно здійснювало першу свою роботу серед природного людства, над середнім масовим душевною людиною. нерозкритих до кінця природи Св. Духа і є нерозкритість в християнстві духовного життя до останньої, всеохоплюючої її глибини, є ущемлення духу душею, є несознаніе того, що всяка духовне життя, всяка справжня духовна культура вкоренилася в Бозі, в Дусі Св. В Дусі Св. Бог стає іманентним світу і людині, Дух Св. ближче людині, ніж Бог-Отець і навіть Бог-Син, хоча богословськи і менш їм пізнаний. Лише у другому, духовне народження розкривається справжня природа духовного життя, що не суб'єктивна і не психологічна її природами природний людина володіє елементами духовного життя, але вона ущемлена душею , і не розкривається її зміст. Природний, душевна людина, занурений в стихію роду, що живе насамперед плоттю і кров'ю, володіє релігійним життям і рятується. Але його родовому побутовому християнству не розкривається глибина духовного життя. Дух протилежний роду і родовому побуті. Символічне освячення родового побуту не їсти ще справжнє розкриття християнського життя, життя духу. І той, хто найбільше дорожить освяченням свого родового побуту, своєї плоті і крові, той ще не духовна людина. Підпорядкування нескінченності духу кінцівки природного світу є полонення духу. У родовому, побутовому християнстві людина все ще найбільше дорожить своєю плоттю і кров'ю, особистому, сімейному, національної, державної, побутовий. Людина дорожить релігійним освяченням і релігійним виправданням традиційного родового побуту. Але побут є буття. Дух є буття, а не побут. Входження в життя духу є вихід з побуту в буття. Родовий, побутової християнин переносить центр ваги свого життя в цей світ, в цю природно-історичну, родове життя. Він насамперед хоче, щоб його плоть і кров була визнана священною. Чи не родова, чи не побутова духовна життя представляється йому абстракцією, що не життям, відходом від життя. Такого роду християнин говорить про духовне життя, про духовну людину так само, як каже позитивіст. Це і є позитивізм у релігійному житті. полонення нескінченного духу обмеженою плоттю і кров'ю природного світу, закріпачення божественною в стихії роду. Так абсолютизується відносне і минуще, відомого роду символіка, як єдина і остаточна. На цьому грунті визнавалася священною монархія, і їй поневолювати життя Церкви. Там притягається християнство вниз і отяжелевает. Християнство стає безкрилим, повзучим, перетворюється на релігію закріпачення цього природного світу. Людина остаточно визнається не духовною істотою, і перед ним закривається духовне життя з її нескінченністю. Духовне життя надається лише святим. Всі інші. люди повинні залишатися природними, родовими, побутовими істотами, лише символічно освячують свою плоть і кров від народження до смерті. Релігійний позитивізм тобто не меншу перешкоду на шляхах духовного життя, на шляхах духовного відродження людства, ніж позитивізм матеріалістичний. І той і інший позитивізм однаково закріпачують людський дух. І велика революція духу, яка повинна здійснитися у світі, звільнити людину від цієї закрепощенности плоті і крові, від цієї пригніченості родом. Цією революції духу сподівалися великі люди духу і пророчо її передчували. Це є сподівання епохи Духа в християнстві. Піднесення до духовності, до духовної звільненості є важкий шлях очищення та творчого натхнення. Шлях духовності передбачає аскезу і жертву, не тільки особисту аскезу і жертву, але і сверхлічную, суспільну, історичну. Ми живемо в епоху, коли всі закликає християнський світ до такої аскезі і жертві. І мріяти в нашу епоху про старий освяченні плоті і крові - значить ставити вище Христової правди свою стару і гріховну плоть і кров. Те, що в мені народжується духовне життя, що я шукаю Бога, хочу божественного в житті і люблю божественне в життя, є вища в світі, є виправдання самого буття світу. Ніякі сили світу не переконають мене в тому, що це ілюзія, самообман, не життя. Це є єдина життя, без якої все є тлін, привид і небуття. Ми живемо не в справжньому світі, у світі змішання буття з небуттям. І наше духовне пробудження є пробудження до справжнього буття. 

 Традиція платонізму більш сприятлива для філософії духу і духовного життя, ніж традиція аристотелизма. Арістотелізмом скористалася схоластика в особі найбільшого свого представника Св. Фоми Аквината, щоб затвердити виняткову природність, природність людини і світу і протиставити їм надприродне, надприродне. Людина і світ створені Богом, але не вкорінилися в Бозі. У творінні не діють безпосередньо Божі енергії. Вплив Бога на світ відбувається шляхом благодаті, церковно організованими і офіційними шляхами. Бог розуміється як чистий акт, в Бозі немає потенції. Потенційність є дефективність створеного буття, ознака змішаності з небуттям. Так створюється система закріпачення і замкнутості природного, природного, створеного світу і заперечується духовна природа світу і людини. Східна патристика в класичному своєму вираженні мала традицію платонізму. На цьому грунті легше було визнати, що людина і світ вкорінилася в Бозі, в божественних ідеях, що існує не тільки земна людина і земний світ, а й небесний чоловік і небесний світ. Арістотелізм дуже несприятливий для символічного світорозуміння. Платонізм ж може бути його обгрунтуванням. Все земне є лише символ духовного, небесного світу. Людина є не тільки земне, а й небесна істота, не тільки природне, але сверхприродное, духовна істота, точка перетину двох світів. Духовність і духовне життя властиві людській природі, як образом і подобою природи Божественної. Дух і духовне життя іманентні, а не трансцендентні людині. Християнська свідомість не прикріплене обов'язково до тих форм античної думки, які породжують натуралістичну метафізику і богослов'я. І філософія духу може бути справді християнською філософією. [1]

 Див книги сучасних французьких томістов - Jacques Maritain "Reflexions sur 1'intelligence" і Garrigou-Lagrange ''е sens commun. La philosophic de 1'etre et les formules dogmatiques ", а також кращого історика середньовічної філософії Е. gilson" Le thomismc ". * [2]

 Багато цікавого і цінного для з'ясування відмінності між духом і природою можна знайти у італійського філософа Джентіле, див. його книгу: "L'esprit acte pur" **. Але в ньому занадто сильно вплив ідеалізму Фіхте. [3]

 У чудовому дослідженні Е. Роде "Psyhe" * розглядається, як давньогрецьке свідомість прийшло до ідеї душі і її безсмертя. Безсмертя душі не мислилося природно належить людині, воно належить лише Богу, герою, демону. Нарешті душа була визнана за людиною. Але навіть всередині християнської свідомості дух не мислиться властивим людині, а лише Богові. Тільки містики бачать дух в людині. Романтизм ж є ущемлення духу душею. [4]

 Знаюче (вчене) незнання (лат.) *. (Тут і далі переклад іноземних слів і виразів зроблений при підготовці цього видання.) [5]

 Дільтей багато вірного і цікавого говорить про науках про дух. Див його "Einleitung in die Geisteswissenschaften" *. Але він помилково заперечує можливість філософії історії, яка повинна бути поставлена в центрі філософії духу. [6]

 "Die Religion des Geistes" Е. Гартмана * є антихристиянське монистическое вчення. 

 Інформація, релевантна "ГЛАВА I. Дух і природа"

1. Розділ І. ЗАГАЛЬНІ засадити Реформування АДМІНІСТРАТІВНОГО ПРАВА: НОВІ Подивившись на ЙОГО РОЛЬ, ЗМІСТ І СИСТЕМУ В Демократичній правовій державі
     природа віконавчої власти, что зумовлена об'єктивним ее призначеня - Виконання Законів та других правових АКТІВ, підтверджує принципова єдність процеса реалізації цієї Гілки влади Зі змістом управлінської ДІЯЛЬНОСТІ держави. Це дозволяє візначіті Виконавчому Влада і державне управління своєріднімі сторонами - умовно Кажучи, "статикою" і "дінамікою" - єдиного Явища, Яке, за звичаєм, позначається як
   
2. 8. Обмеження міжнародної правосуб'єктності и міжнародна правосуб'єктність державоподібніх Утворення
     глава XIII Статуту ООН). Напрікінці Другої половини XX століття з початкових 11 підопічніх теріторій (Гана, Сомалі, Камерун, Об'єднана Республіка Танзанія, Західне Самоа, Науру, Нова Гвінея, Танганьїка, Того та ін.) 10 реалізувалі свое право на самовизначення. Мікронезія (Тіхоокеанські острови), что знаходится под опікою США з 1945 року, знаходится на завершальній етапі виходе з-под
   
3. 1. Національний характер
     глава сім'ї - ставав деспотом. Цей досвід характерний був для найменш культурних верств населення, а також купців, багато з яких відрізнялися грубістю, самодурством, що не раз служило матеріалом для багатьох творів літератури і драматургії. Коли російська людина з якихось обставин втрачав віру в Бога і ударявся в матеріалізм, то нерідко наслідком цього був крайній нігілізм в
   
4. 3. Початок II російської революції. Лютий 1917
     глава так і називається «Чому революція була неминуча?» Спроба перегляду цього давно доведеного історичною наукою основного положення навряд чи коли-небудь вдасться. Російська та інші народи Росії занадто довго жили в умовах несвободи. Це перешкодило розвитку почуття громадянської відповідальності, яке могло б утримати робітників і селян від спокуси «зруйнувати весь світ насильства», а
   
5. ГЛАВА 1. З історії арбітражного судоустрою та судочинства
     природи арбітражних комісій: як і органів правосуддя, як органів господарського управління. Широкі повноваження арбітражних комісій в умовах слабкого розвитку механізму госпрозрахунку в початковий період непу, в умовах нерозвиненості договірних відносин, слабкою договірної дисципліни повсюдно приводили до широкого застосування відстрочки або розстрочки платежу за прийнятим рішенням, до заміни
   
6. 29. Поняття ТА значення процесуального представництва
     глава 3, § 3), загальною Ознакою, на підставі Якої об'єднані особини, Які беруть участь у деле, є наявність заінтересованості в результатах РОЗГЛЯДУ справи, что властіве и Представникам у цівільному процесі, їх юридична заінтересованість у деле (службова, громадська, особіста) візначається інтересом тихий ОСІБ, від имени и на захист прав якіх смороду здійснюють свою діяльність. Віходячі з цього, їх
   
7. 3. Поняття кримінально-ПРОЦЕСУАЛЬНОЇ КОМПЕТЕНЦІЇ
     глава 2 КПК). "Перетінання компі-тенцій" у цьом плані может мати місце Тільки между державности органами, уповноваженими Здійснювати діяльність одного виду. Наприклад, законодавець наділяє певні органи одного уровня універсальною компетенцією Щодо Порушення крімінальніх справ и Здійснення в них провадження. Серед органів дізнання це є міліція та Капітани МОРСЬКИХ суден, что перебувають у далекому
   
8. ЗМІСТ
     природа кримінальної відповідальності 99 § 6. Підстава кримінальної відповідальності 101 Розділ II. Злочин 104Глава 4. Поняття злочину, його види 104 § 1. Поняття злочину 104 § 2. Види злочинів 138 Глава 5. Склад злочину 151 § 1. Поняття складу злочину 151 § 2. Значення складу злочину 153 § 3. Елементи й ознаки складу злочину 155 § 4. Види складів
   
9. Н. Адміністративні санкції за порушення авторських прав шляхом імпорту піратської продукції
     глава 12 КпАП "Адміністративні правопорушення в галузі торгівлі та фінансів") і аналіз її диспозиции.свидетельствуют про те, що, вводячи дану статтю, законодавець насамперед мав на меті поставити заслін незаконному обігу контрафактної продукції. Це випливає хоча б з того, що протиправними вважаються передусім продаж і здача в прокат матеріальних носіїв творів
   
10. ГЛАВА 3 СТРУКТУРА ВІДНОСНИХ суб'єктивних цивільних прав
      природи відносних цивільних правовідносин визначають специфічні юридичні ознаки як відносного правовідносини в цілому, так і одного з його елементів - відносного суб'єктивного цивільного права. Ці ознаки полягають у ступенем визначеності зобов'язаної сторони, зміст юридичного обов'язку, обсязі можливостей уповноваженої, характері засобів захисту відносних
    
11. ГЛАВА 4 ПИТАННЯ ПРО СТРУКТУРУ суб'єктивних цивільних прав У СВІТЛІ ТЕОРІЇ регулятивні та охоронні суб'єктивних прав
      природі права власності, якому кореспондує обов'язок поп facere, покладена на необмежене коло осіб. Захищаємий нами погляду протистоїть також концепція М.А. Гурвича, яка зводиться до наступних головних пунктів: право на позов у матеріальному сенсі, або домагання, являє собою особливий стан суб'єктивного цивільного права, в якому воно здатне до примусового в
    
12. § 2. Відмежування цивільного права від суміжних галузей права
      глава 17 ЦК "Право власності та інші речові права на землю". Цивільне та фінансове право. Майнові відносини, що виникають у процесі діяльності органів державного управління у зв'язку з накопиченням грошових коштів і розподілом їх на загальнодержавні потреби, позбавлені вартісної ознаки. У рамках зазначених відносин гроші не виступають як міра вартості, а
    
13. § 1. Цивільне законодавство та його система
      глава 4 "Юридичні особи" введена в дію з дня офіційного опублікування частини першої кодексу, тобто з 8 грудня 1994 р., а глава 17 "Право власності та інші речові права на землю" вводиться в дію лише з дня введення в дію нового Земельного кодексу. Частина друга ГК прийнята Державною Думою 22 грудня 1995 р., підписана президента 26 січня 1996 року і введена в дію з