ДУХОВНА АНТРОПОЛОГІЯ ЯК ВЧЕННЯ ПРО ДУХОВНЕ ВДОСКОНАЛЕННІ

Ідея духовного самовдосконалення має в історії філософії давню традицію. В античній традиції ідеалом і метою духовного вдосконалення людини вважалася чеснота. У натуралізмі стоїків доброчесність, будучи ідеалом досконалості, не знає ніяких ступенів, нею можна тільки або володіти, або не володіє. Просування по шляху доброчесності в моральному сенсі байдуже, поки не досягнута мета і не виконана моральна завдання. Не існує середнього ступеня між чеснотою і порочністю, і поки людина не зробив останнього кроку і не виконав своєї моральної завдання, він залишається нерозумним і порочним.

Аристотель розрізняє в процесі духовного вдосконалення два щаблі. На першому ступені людина орієнтується на моральні цінності та чесноти, що визначаються розважливим компонентом душі і спрямовані на мінливий людський світ, а тому пристосовані до його тілесно-природній животности. Вищим результатом на цьому етапі є «щастя морального людини». Другу, граничну, щабель морального самовдосконалення особистості Аристотель позначає як «справжню доброчесність», осягає вічні, нетлінні константи буття. Досягаючи цієї межі, людина повністю пориває з тілесною природного животностью і досягає блаженства; в такій людині, відповідно до Аристотеля, «присутній щось божественне». Аристотель підкреслює величезну трудність - на межі нездійсненності - блаженства, що піднімає людини до вершин божественного первоума. Прагнення до такого стану, до ідеалу, завершального всі етичні чесноти, стає граничним показником морального самовдосконалення особистості.

У К'єркегора ідея спрямованості та межі самовдосконалення особистості, одночасно виступає в якості мети, отримала філософське вираження в теорії дозрівання людської особистості. Незріла особистість відрізняється безпосередністю, схильністю до естетизму і насолоди. Така особистість не здатна до свідомого розумовому чи душевному розвитку і являє собою не займану, що не вияснену думкою безпосередність натури. Сфера духу, духовне життя виявляється для такої людини абсолютно недоступною. Формування свідомо розвилася особистості пов'язане з з'ясуванням нею більш високих форм земного буття, для нього необхідні робота думки і душевне просвітлення.

У своїй концепції духовного самовдосконалення К'єр-кегор критикує «простого» і «безпосереднього» людини, якому притаманні бездуховність, детермінізм і фаталізм. Йому протистоїть людина як дух, як особистість, яка живе в горизонті вільних актів багатою і різноманітною духовним життям. Людина, що вступив у безпосередній контакт, в особисті відносини з Богом, переходить на новий щабель індиві-дуального свідомості та самосвідомості, в «теологічне Я», мірою якої є вже не людина, а Бог. У цьому випадку будь-які філософські спекуляції втрачають свій сенс, а звичайні людські властивості отримують іншу якість.

Духовна антропологія являє собою найбільш повне вчення про духовному самовдосконаленні людини, в якому епіфеномени розбираються і оцінюються з точки зору вищих духовних сутностей.

Різні релігії різною мірою володіють духовною мудрістю, глибиною внутрішнього пізнання духовного життя і здатністю зцілювати душевні рани, давати енергію почуттям і розуму, оновлювати «внутрішньої людини». У духовній антропології духовна творчість розуміється в особливому, вузькому сенсі і включає в себе, поряд з богослов'ям, і духовне діяння. Вищими формами духовної антропології є аскетичні вчення, що описують картину духовного буття, в якому протікає життя людини від її народження до смерті. Зразки такої аскетики представлені в досвіді східно-християнського подвижництва і європейської містики Середньовіччя. З часом релігії, не схильні до аскетизму - протестантизм, іслам, видозмінили і знизили цей ідеал, звівши його до виконання деяких заповідей стосовно Бога, державі, сім'ї і самому собі.

У християнській концепції духовне вдосконалення пов'язують з можливістю для людини відновити своє Бо-гоподобіе, втрачене внаслідок гріхопадіння, і стати Боголюдиною по благодаті. Свідомість, що являє собою здатність людини діяти не тільки з реальними матеріальними предметами, але і з їх ідеальними замінниками - образами, символами, знаками, об'єктивувати смисли і ідеальні значення, наповнюючи ними символічний універсум - зізнається лише основою, передумовою духовної діяльності, онтологічним даром Бога. Подолання і остаточна духовна основа знаходиться через сходження Святого Духа. Таким чином, душа, з одного боку, являє собою дар, а з іншого - праця по вирощуванню в самому собі храму Божого. Лише співтворчість людини з Богом через Святий Дух оформляє сферу духовності.

Духовне вдосконалення розглядається в духовній антропології як тривалий процес, який відбувається по-етапної, покроково. Перший крок полягає в розумному управлінні тілом і вигнанні звідти гріховних помислів: «Хто стриманістю очистить своє тіло, силою Божою любові зробить свою волю і своє бажання опорою чесноти, а розум в просвітленої молитві віддасть Богу, той отримає і побачить в самому собі благодать, обіцяну всім, хто чистий серцем »281. На відміну від натуралізму, де межа між душевним і духовним виявляється невловимою і який не вбачає принципової різниці між душевністю і духовністю, в духовній антропології, навпаки, гіпертрофована душевність, що виражається у схильності до емоційних переживань, часто є наслідком і показником духовної нерозвиненості.

І.А. Ільїн справедливо пов'язує духовність якраз із здатністю розрізняти в собі духовне і душевне, здатністю, яка не співпадає з свідомістю і взагалі з роботою думки, що обмежується словами і висловлюваннями. Однак єдиної точки зору щодо наявності демаркаційної лінії між душею і духом і, отже, виразності грані, що відокремлює душевне від духовного, ні; вона залежить від того, яким мислиться принцип зв'язку душі і духу. Наприклад, у С.Л. Франка, у якого відсутня глибокий аналіз цієї проблеми, використовується наступний образ: «дух» порівнюється з грунтом, в якій вкорінена «душа», причому так, що найглибший кінець кореня як би впроваджується в грунт, що переходила, в свою чергу, в корінь . Звідси закономірний його висновок про те, що не існує однозначної, точно встановленої межі між «душею» і «духом», так що перехід від одного до іншого неперервний. Інакше ієрархію між духом і душею представляє НА Бердяєв, який вважає, що між душею і духом існує принципова відмінність: «Душа належить природі, її реальність є реальність природного порядку, вона не менш природна, ніж тіло. Душа є інше качествованій, ніж тіло, ніж матерія. Але дух зовсім не може бути протиставляємо тілу і матерії як реальність, що існує поряд, в одному порядку з реальністю тіла і матеріального світу. Зсередини, з глибини дух вбирає в себе і тіло, і матерію, як і душу, але дух по-іншому реальний і належить іншому планом »282.

Особливою глибиною і послідовністю відрізняються погляди на проблему співвідношення душевного і духовного представників східно-християнського спрямування духовної антропології - исихастов, позиція яких не зводиться до констатації єдності чи розриву між ними, але припускає віддалення духовного від душевного по міру розвитку духовного досвіду як досвіду становлення внутрішньої людини. Лише починаючому наказується, посилаючи власний розум всередину себе, вважати його не відділених від душі, а пов'язаним з ним. Це - особливе знання, а точніше, особливий духовний досвід, завдяки якому у людини складається розуміння того, що зло пов'язано не з самим тілом, а з перебуванням розуму в тілесних помислах і образах. Подолання зла (гріха) досягається тоді, коли, направляючи розум в тіло, ми в той же час виганяємо з нього приземлені і тілесні помисли, так що розум, перебуваючи в тілі, чи не приземляється, а, навпаки, стає паном над тілом, «встановлюючи належний закон для кожної здібності душі і для кожного тілесного органу »: для почуттів встановлює закон стриманості, пристрасті душі піднімає до любові, розум і розум вдосконалює, відвертаючи від зовнішніх речей і спрямовуючи до Бога. Проміжним станом між спрямованістю розуму на зовнішні речі («прямий рух розуму») і спрямованістю до Бога є рефлексія - спрямованість розуму на самого себе («круговий рух розуму»).

Душа розуміється исихастами як єдина многоспособная сила, яка користується тілом, як знаряддям, але сама підпорядковується розуму. У богослов'ї немає єдності думок про те, яким з внутрішніх органів думка користується насамперед: одні вважають, що місце її розташування - мозок, а інші «відводять їй вмістилищем глибоке осередок серця, очищене від душевного духу» 283.

Ісихасти саме серце вважають скарбницею розумної здібності душі і головним тілесним знаряддям міркування: «Серце править усім складом людини, і якщо благодать опанує пажитей серця, вона панує над всіма помислами і тілесними членами; адже і всі помисли душі - в серці ». Тому щоб направляти розумну здатність душі, треба зібрати розум, розсіяний по зовнішніх відчуттів, до серця як його внутрішньому осереддя і сховищу помислів.

Вчення про серце, поряд з вченням про духовні цілях і знанням про духовний досвід, становить найважливіший компонент духовної антропології як науки про духовному укладення. Згідно з доктриною исихазма, розумний дух завжди вбирається в розумне почуття, а тому невірно розуміти очищення розуму як звільнення його від тіла (як робили античні філософи), після чого він нібито отримає можливість умосозерцанія ідеальних сутностей; очистити розум означає звільнити його від тілесних помислів (бо від душі він відокремитися не може). Суть вчення про серце в духовній антропології виражається в затвердженні исихастов про те, що в подвигу розумного діяння душа і розум робляться єдиним серцем.

Духовне вдосконалення людини полягає в тому, щоб від людських суджень про предмети перейти до духовного думці і духовного бачення. Людські судження грунтуються на пізнавальній роботі душевних сил, представленої аналізом, порівнянням, спілкуванням та іншими функціями. Протистояти властивим пізнає розуму блуканням допомагають логіка і предметність мислення. Як би не досяг успіху людина в пізнавальної діяльності, він залишається духовно недосвідченим, тобто нездатним до духовного бачення, бо його розум залишається в підпорядкуванні тілесних і душевних пристрастей і Святий Дух не живе в ньому.

Розум духовної людини, навпаки, є посудиною для Божественного Духа, так що у нього не залишається нічого свого, ніякого противного Богові бажання, а тому він бачить і судить духом. Представники західноєвропейського середньовічного містицизму (Г. Палама і М. Екхарт були сучасниками), який розвивався одночасно з візантійським, також були переконані в тому, що дух людський має бути повністю звернений до Бога. Це означає, що людина не повинна шукати спокою у зовнішніх речах, бо «люди, яких шукають спокою у зовнішніх речах - будь то в місцях або в образах життя, у людей або в працях, на чужині або в бідності, иль в пору-ганіі , яким би великим се не було або чим би ще се не було, - все це, однак, ніщо і спокою не дарує »284. І лише той, «хто покинув свою волю і себе самого, той покинув всі речі настільки ж сутнісним чином, як якби вони знаходилися в його вільному володінні і він мав їх у повному розпорядженні» 285; тільки в цьому випадку людина стає посудиною для Духа . У досягненні цього стану полягає вищий смисл духовного вдосконалення.

Таким чином, в духовній антропології мова йде про відділення духовного від душевного, совершающемся внаслідок дії в людині Слова Божого, яке «аж до поділу душі й духа, суглобів та мозків, і судить думки та наміри серця »286. Люди, що відокремлюють себе від віри, є «душевні, що не мають духу». Душевний людина є людина плотський і мирської, і ніяка еволюція не може привести його до тієї духовності, яка народжується тільки від Духа і як співпричетність Духу. При цьому «душевна людина не приймає того, що від Божого Духа, бо їй це глупота, і він не може розуміти, бо вони розуміються тільки духовно» 287.

Душевна є необхідна передумова духовного, але не така передумова, яка триває в духовному, а така, із заперечення і подолання якої народжується духовне: «Сіється тіло звичайне, встає тіло духовне. Є тіло звичайне, є й тіло духовне ... Та не перше духовне, але звичайне, а потім духовне ». Відділення душевного від духовного є розлом в людині, що тягне за собою поділ світів: «Мир залишаю вам, мир Мій даю вам ... Моє Царство не від світу цього »288. Це розділення світів, фізичного і соціального, з одного боку, і духовного - з іншого, має здійснитися всередині людини; перший повинен бути вигнаний в ім'я другого: «Не любіть світу, ні того, що у світі». Початок життя в дусі, власне, і означає роздвоєння всередині людини, кладущее початок важкої боротьби. Духовний світ живе за новим, духовного закону, вписаному в думки і серце человека289.

 Основні вимоги духовного закону повинні розумітися духовно і з точки зору соціального життя виглядають абсурдними. Основними вимогами духовного закону є вимога смирення, заборона на відчай і неможливість судити про духовний інакше, як духом; причому не слід забувати, що всі вони звернені до внутрішнього людині. Смирення не їсти ні беззбройного, ні байдужість; навпаки, змирилася і «підстав другу» щоку душа озброєна проти духовного зла (бо не її справа боротися зі злом зовнішнім, соціальним). Розпач, навпаки, є відмова від духовної боротьби, і в духовному законі внутрішньої людини воно чітко відмежовується від смирення. Зневірена душа беззбройна і безпорадна проти Борються її духовного зла, а тому відчай є тяжкий гріх, і щоб допомогти запалому в безнадійність людині подолати його, святі старці без коливань порушували різні «піонерські правила» на кшталт «ніколи не бреши». 

 Третя вимога - не суди - означає, що в духовному житті людина не повинна діяти з оглядкою на зовнішні, мирські закони і думки інших людей. «Духовний» людина в нас судиться тільки Богом по духовному закону, тому вимога «не суди» означає вимога не потурати в собі мирській людині, спраглому схвалення людей і керівництво соціальної, мирськими уявленнями про істину і справедливості. Внутрішня людина судиться Духом по духовному закону, викривав приховані задуми сердець; а оскільки серцеві наміри інших людей для нас закриті, то і судити про них ми не можемо. Відкривши в собі та інших внутрішнього, духовного людини, ніхто не може вже судити як зовнішній чоловік; судити ж внутрішні помисли може лише той, кому вони відкриті, хто таємне робить явним, - Бог. 

 Інформація, релевантна "ДУХОВНА АНТРОПОЛОГІЯ ЯК ВЧЕННЯ ПРО ДУХОВНЕ ВДОСКОНАЛЕННІ"

1. ВИЗНАЧЕННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ У ДУХОВНОЇ АНТРОПОЛОГИИ
     Подання, згідно з яким духовний досвід у всій своїй повноті представлений досвідом свідомої миследеятельності, особливо теоретичним пізнанням, завжди зазнавало критики з боку релігійної філософії, яка стверджувала, що людина як духовна істота не є носієм «чистого» свідомості, але в своєму прагненні до самовдосконалення виступає як особистість, чиє знання
   
2. КРИЗА метафізичних РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ
     Один з головних закидів на адресу традиційної філософської метафізики полягає в тому, що вона оперує абстрактними категоріями і законами, так що емпіричні явища виявляються відокремленими від них, розташованими на іншому полюсі реальності. Розгорнута критика метафізики стала одним з істотних елементів (деякі навіть вважають, що ядром) загальноєвропейської кризи культури. Криза
   
3. Глава восьма. ТЕОРЕТИЧНІ ПИТАННЯ РОСІЙСЬКОЇ ДЕРЖАВНОСТІ
     Виникнення Російської держави. Різні типи і форми держави в історії Росії. Поняття російської державності, основні характеристики. Соціально-політичні та ідеологічні передумови виникнення Радянської держави. Етапи розвитку радянського суспільства і Радянського дер-жави. Радянська форма правління та її еволюція на сучасному етапі. Основні зовнішні та внутрішні
   
4. Глава дванадцята. ФОРМА ПРАВА
     Поняття форми права. Нормативно-правовий акт. Судовий прецедент. Судова та арбітражна практика. Правовий звичай. Звичайне право. Доктрина. Право і закон. Міжнародні договори. Співвідношення типів і форм права: сучасне розуміння. Наступність і оновлення в праві. Рецепція права. Після обговорення теми про сутність і зміст права, його розумінні і визначенні настає черга і теми про форму
   
5. Неміцність доцентрових тенденцій Західноєвропейська культура
     Розвиток міст як центрів ремесла і торгівлі. Знайомство з культурою сходу. Поява університетів. Складання в західній Європі світської інтелігенції. Роджер Бекон. Вільям Оккама. Микола Отрекура. Микола Орезмскій. Алхімія. Історія в середньовіччі. Салімбен. Героїчний епос. Лицарська культура. Міська культура. Нові віяння, Данте Аліг'єрі. Народна культура. Зростання і зміцнення
   
6. МЕТОДИ І ВНУТРІШНЄ ЗМІСТ ФІЛОСОФІЇ.
     Корпус філософського знання величезний, але має свою структуру та основні напрямки. Серед них виділяють: онтологію як вчення про буття, гносеологію - вчення про пізнання. Логіку. Методологію пізнання, філософську антропологію, етику, естетику, історію філософії та ін Різним філософським течіям і напрямів були властиві різні методи побудови своїх філософських систем, а, отже,
   
7. ВИРІШЕННЯ ПРОБЛЕМИ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТІ У ДУХОВНОЇ АНТРОПОЛОГИИ І ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ВДОСКОНАЛЕННЯ
     На відміну від філософії, яка може судити про духовність шляхом редукування духовного досвіду до його епіфеноменом - розумової та пізнавальної діяльності, творчості, моральному поведінці - так, що філософське розуміння духовності завжди є абстрактним, «усіченим», - в духовній антропології сутність духовності розкривається в своєї конкретності. Духовної антропології властива
   
8. ФІЛОСОФСЬКИЙ СИМВОЛИЗМ ЯК МЕТОДОЛОГІЯ ПІЗНАННЯ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТІ
     Головною перевагою духовної антропології, що дозволяє їй на відміну від натуралізму або, наприклад, екзистенціалізму, ставити питання не про окремі сторони або проявах, а про сутність феномену духовності, є виявлення, розробка і використання адекватної методології його пізнання - філософського символізму. З тим фактом, що духовні явища невимовно в строгих поняттях і категоріях
   
9. ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФІЛОСОФІЇ РЕЛІГІЇ. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ І РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
     Те, у що люди вірять, є найважливішим аспектом реальності безвідносно до того, істинно воно чи ні. Н. Смарт, американський релігієзнавець Релігія - одна з найважливіших складових духовного досвіду людства - давно стала предметом пильної уваги і дослідницького інтересу. Сучасне релігієзнавство представляє собою великий комплекс дисциплін, предметом яких є
   
10. Метод компаративістики.
      Головним у всіх роботах Мюллера була пропаганда порівняльного методу, який він використовував у науці про мову, науці про міфологію, науці про релігію і науці про людському мисленні. Бажаючи підкреслити важливість порівняльного методу для науки, він писав: «Нас запитують, в чому користь порівняння? - Як в чому? Адже всяке вище знання досягається шляхом порівняння і грунтується на порівнянні. Коли