| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Духовне тлумачення Корану |
||
|
На Заході досить поширене твердження про те, що в Корані немає нічого ні містичного, ні філософського, і що філософи і містики нічим йому не зобов'язані. Питання, однак, полягає не в тому, що люди Заходу знаходять або не знаходять в Корані, а в тому, що в ньому знайшли мусульмани. Ісламська філософія являє собою насамперед творіння мислителів, що належать до релігійної спільності, що характеризується кораническим виразом Ахль аль-Кітаб: люди, наследующие священну Книгу, тобто люди, релігія яких заснована на книзі, "ниспосланной з Неба", Книзі, відкритої пророком учинений цього пророка. Визначення "люди Книги" є загальним для євреїв, християн і мусульман (зороастрійці завдяки Авесті також заслуговують цієї привілеї; тим, кого називають "сабеі Харрана" 1 пощастило менше). Спільною для всіх цих релігій є проблема, задана об'єднуючим їх релігійним феноменом: феноменом священної Книги, регулюючої життя в цьому світі і ведучою за його межі. Першою і останньою завданням є розуміння справжнього сенсу цієї Книги. Однак модус такого розуміння обумовлений модусом буття того, хто розуміє; відповідно внутрішній стан віруючого обумовлено його способом розуміння. Дана ситуація є ситуацією герменевтической, тобто ситуацією, в якій віруючий, який відкрив справжній сенс, одночасно починає справжнє життя. Ця справжність сенсу, що збігається з справжністю буття, реальність сенсу і справжність реальності втілюються в одному з ключових термінів ісламської філософії: слові хакикат. Термін хакикат несе крім інших функцій значення справжнього сенсу божественних Одкровень, тобто сенсу, що є сутнісним і духовним. Виходячи з цього, можна сказати, що феномен "Священної Книги" містить в собі власну антропологію, виходить з духовно детермінованою культури і одночасно стимулює і орієнтує цю культуру до певного типу філософії. Є щось спільне в проблемах пошуку справжнього сенсу в Християнстві і в Ісламі, в герменевтиці Біблії і герменевтиці Корану. Але є також і глибокі відмінності. Подібності та відмінності будуть розглянуті в рамках цієї книги. Вказівка на духовний сенс як на ціль увазі, що є сенс, який не є духовним, а між ними двома розташована градація безлічі смислів. Все залежить від вихідного акта свідомості, проецирующего перспективу розуміння з законами, їй властивими. Цей акт, за допомогою якого свідомості відкривається герменевтическая перспектива, відкриває також світ, який свідомості потрібно організувати і иерархизировать. З цієї точки зору феномен священної Книги породив в Ісламі і Християнстві перегукуються структури; в кінцевому рахунку, в тій мірі, в якій відрізняються один від одного підходи до справжнього змістом, відрізняються також ситуації і труднощі, що у обох релігіях. Перше, що потрібно тут відзначити - відсутність в Ісламі феномена Церкви. Не існує в Ісламі і спільноти клерикалів, "зазначених благодаттю", в ньому немає догматичного Священного Передання, авторитету первосвященика (Понтифіка або Патріарха), ні Синоду або конклаву, що захищає догми. З II століття, після придушення руху монтанистов догматичне вчення Церкви витіснило як пророчу інспірації, так і свободу духовної герменевтики. З іншого боку зліт і розквіт християнської свідомості йшли паралельно з пробудженням і зростанням свідомості історичного. Християнське мислення центровано першим роком християнської ери: божественне Втілення відзначило прихід Бога в історичний час. Наслідком цього є підвищена увага релігійної свідомості християн до історичному змісту, ідентифікованому з буквальним і справжнім сенсом Письма. Тут звичайно необхідно згадати знамениту теорію чотирьох смислів, до якої відносяться згідно з класичною формулою: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia.2 Тим часом сьогодні потрібна велика сміливість, щоб позбавити сили археологічні та історичні відкриття в ім'я духовної інтерпретації. Проблема, порушена тут, вимагає комплексного підходу. Постає питання: якою мірою Церква у своїх офіційних формах може солідаризуватися з пануванням буквального та історичного підходу? Солідарність з подібним пануванням веде до змішання символу і алегорії. Алегорія нешкідлива; духовний сенс може бути революційним. Чи є в рамках Церкви спільноти, що продовжують духовну герменевтику і оновлюють її горизонти? Є щось спільне в тому, як тлумачать Книгу Буття, Результат або Апокаліпсис Беме і Сведенборг, і в тому тлумаченні Корану, яке притаманне шиїтам, исмаилитам і двенадцатірічнікам, або суфійським теософам школи Ібн Арабі. Це загальне полягає в перспективі безлічі планів буття, безлічі світів, кожен з яких є символом інших. Релігійна свідомість в Ісламі центровано не фактом історії, але фактом метаісторіі (під цим розуміється не пост-історичне, але понад-історичне). Це факт прімордіальний, що передує нашої емпіричної історії, це божественний запитання, адресоване людським душам, предсуществующим земному світу: "Хіба ви не Господь Ваш Я?" (Коран, 7.171). Радісне згода, виражена у відповіді на це питання, знаменує собою закінчення вічного пакту вірності, а закликати людей до вірності цього пакту час від часу повинні пророки; їх періодичну появу формує "пророчий цикл". Проголошуване пророками знаходить своє вираження в Писанні позитивних релігій: в божественному Законі, шаріаті. Постає питання: чи залишається у віровченні ще що-небудь крім цього буквального сенсу? І яким чином можна зрозуміти справжній сенс, хакикат? Знаменитий філософ Насир-і Хосров (XI ст.), Один з великих діячів іранського исмаилизма, писав з цього приводу: "Позитивна релігія (шаріат) - це екзотеричний аспект Ідеї (хакикат), а Ідея - це езотеричний аспект позитивної релігії ... Позитивна релігія - це символ (мітхаль); Ідея - це символизируемое (мамтхуль). екзотерика - це постійна пульсація, осуществляющаяся у світових циклах і періодах; езотерика - це божественна Енергія, не підпорядкованої становленню ". Хакікат не може визначатися догмами Передання. Але він вимагає Провідників, Ініціаторів, які його дотримуються. Цикл пророцтва закритий; пророків більше не буде. Яким чином релігійна історія людства продовжується після "Печатки пророків"? Це питання і відповідь на нього складають релігійний феномен шиїтського Ісламу, в якому профетологія доповнена імамологіей. Ось чому ми наполягаємо на "пророчою філософії" шиїзму. Вона містить в собі полярність шаріату і хакикаті; її місія полягає у збереженні та порятунку духовного сенсу божественних Одкровень, тобто таємного, езотеричного сенсу. Від цього залежить існування духовного Ісламу. Інакше станеться занурення Ісламу в процес, який вже пережило Християнство: процес виродження богословських систем в соціальні та політичні ідеології, виродження богословського месіанізму в месіанізм соціальний. На жаль, європейські дослідження Ісламу грішать саме таким підходом. Не проводився глибокий аналіз філософських робіт. Практично повністю дослідники нехтували шиїтським фактором, в той час як багато постулати ісламської філософії і сенс суфізму не можуть бути розглянуті незалежно від сенсу шиїзму. Наприклад, исмаилитском шиїзм, свого роду ісламський Гнозис, зі своїми великими темами і розробленої лексикою, вже існував до народження філософа Авіценни і призначив роботи останнього. Філософське мислення в Ісламі не стикалися з проблемами т.зв. "Історичної свідомості", але грунтувалося на подвійному русі: исхождении від Почала (мабда ') та поверненні до Початку (ма' пекло) у вертикальному вимірі. Форми мисляться тут, швидше, в просторі, ніж в часі. Наші мислителі бачать світ не в "еволюції" на горизонтальній площині, але у сходженні, минуле знаходиться не позаду нас, але "під нашими ногами". На цю вісь нанизані смисли божественних Одкровень, відповідні духовним ієрархіям, рівням всесвіту, що відкривається з порога метаісторіі. Таке мислення розгортається, не рахуючись із заборонами догматичного Передання. На цьому шляху воно може зіткнутися лише з шаріатом, в тому випадку, якщо їм заперечується хакикат. Таке заперечення часто було характерно для буквалістів і докторів ісламського права. Однак не філософи відкрили цю драматичну сторінку. Ця драма почалася наступного дня після смерті Пророка. Все вчення, пам'ятаєте шиїтського імама, дійшло до нас у вигляді обширного корпусу, що дозволяє нам простежити, чому в XVI в. в сефевідском3 Ірані цієї філософії судилося пережити чудовий ренесанс. Протягом століть ідеї, напрямні шиїтську профетологію не уривалися в своєму розвитку. Ось теми, які з неї: затвердження ідентичності Ангела Знання (Акль Фаал, активний Інтелект) і Ангела Одкровення (Рух аль-Кудс, Святий Дух, Ангел Гавриїл); тема пророчого знання в гносеології Фарабі і Авіценни; ідея про мудрість грецьких Мудреців, яка відбувається з "Ніші світочів пророцтва"; ідея про існування Хікмат ілахійа, теософії, яка не є ні філософією, ні теологією в повсякденному сенсі. Обмежимося кількома текстами, що містять вчення шиїтських імамів, які дозволять нам зрозуміти взаємопроникнення коранічної герменевтики і філософського роздуми. Наприклад, затвердженням 6-го Імама Джафара Садика (пом. 148/765г.): "Божа Книга увазі чотири тлумачення: існує буквальний сенс (Ішарат); є аллюзівное значення (ібарат); існують таємні смисли, які стосуються світу надчуттєвого (латаіф) ; є високі духовні доктрини (хакаик). Буквальний сенс призначений для всієї громади правовірних (авамм). Аллюзівное значення стосується еліти (Хавасс). Таємні смисли доступні Друзям Бога (Авлійа). Високі духовні доктрини можуть бути пізнані лише пророками (анбійа, мн. ч. від наби) ". Або згідно іншому поясненню: буквальний сенс осягається прослуховуванням; алюзія - духовним розумінням; таємні смисли - благочестивим спогляданням; високі доктрини ведуть до інтегральної реалізації Ісламу. Ці постулати перегукуються зі словами 1-го Імама Алі ібн Абі Таліба (пом. 660 р.): "Не існує жодного вірша в Корані, який не мав би 4-х смислів: екзотеричного (Захір), езотеричного (батин), граничного (хадд), що відноситься до божественного задуму (моттала). Екзотеричний - для переказу; езотеричний - для внутрішнього розуміння; граничний оголошує про дозволеного і недозволеному; божественний задум - це те, що Аллах припускає реалізувати в людину за допомогою кожного вірша ". Ці чотири сенсу рівні по кількості згаданим вище католицьким. Однак вони несуть в собі іншу навантаження: смислове відмінність є похідним від людської духовної ієрархії, рівні якої обумовлені внутрішніми здібностями. Імам Джафар натякає також на 7 модальностей "сходження" (розкриття) Корану, потім визначає 9 можливих способів читання і розуміння коранічних текстів. Цей езотеризм ні в якому разі не є пізнішим вигадництвом, оскільки він був притаманний вже вченню перших Імамів. У згоді з 1-м Імамом один з найбільш знаменитих сподвижників Пророка Абдулла ібн Аббас вигукнув якось посеред величезної кількості людей, присутніх на горі Арафат (у 12 милях від Мекки), натякаючи на аят Корану 65.12 (що відноситься до творіння Семи Небес і Семи Земель): "О, люди, якби я дав Вам той коментар цього аята, який почув від Пророка, Ви б закидали мене камінням!" Цей приклад добре характеризує ставлення буквалістського і законнического Ісламу до Ісламу езотеричного. Він полегшить розуміння шиїтської профетологіі, наведеною нижче. До самого Пророку сходить хадис, що став кредо всіх езотериків: "У Корану є зовнішній прояв і прихована глибина, екзотеричний і езотеричний смисли; езотеричний сенс, у свою чергу, таїть у собі ще один езотеричний сенс (ця глибина в глибині, подібна картині небесних Сфер, кожна з яких містить іншу); і так далі - 7 езотеричних змістів ". Цей хадис є фундаментом як шиїзму, так і суфізму. Та 'лим, Ініціатичні функція, якою наділений Імам, не може бути ототожнена з церковним авторитетом в Християнстві. Імам, "Божий чоловік", є присвяченим; та 'лим належить до сфери хакаик (мн.ч. від хакикат), тобто езотерики (батин). Нарешті, це функція 12-го Імама (Махді, прихованого Імама, очікуваного Імама), який наприкінці нашого Еона повністю розкриє езотеричний сенс усіх божественних Одкровень. Езотерична ідея, складова суть шиїзму, плідно розвивалася і за межами власне шиїтської середовища, серед суфіїв-містиків і серед філософів. Містичне занурення досягалося неодноразовим вимовою коранічного тексту в надії знайти його справжній сенс. Однак це не було чисто суфійським нововведенням. Можна навести приклад Імама Джафара, учні якого кожен день в тиші медитували над канонічної молитвою (салат). "Я не припиняю повторювати цей вірш до тих пір, поки я чую Ангела, який вимовляє його Пророку". Тут потрібно відзначити, що найбільш стародавній духовний коментар до Корану складений на основі вчення шиїтських імамів їх учнями. Ці праці були потім зібрані суфіямі. Тексти 1-го і 6-го Імамів зайняли гідне місце в передмові до містичного коментарю Рузбехана Баклі з Шираза (пом. 1209), що зібрав крім результатів особистого містичного досвіду свідоцтва своїх попередників (Джунейда, Суламі і т.д.) У XII в. Рашид ад-дін Майбуді склав монументальний коментар перською мовою, що складається з тафсир і та 'Віля. Разом з коментарем (Та 'вілят), складеним представником школи Ібн Арабі Абдураззаком Кашанов вони складають 3 найбільш знаменитих коментарів ірфані (містико-гностичне пояснення Корану). Хадису про "сім езотеричних сенсах" присвячений анонімний опус (датований 1331), що показує, що сім смислів відповідають ступеням, на які поділяються шукаючі Духа, а кожному з цих рівнів відповідає свій модус буття і свій внутрішній стан. Ця функція семи смислів відповідає семи духовним ступенями, яким присвятив свій коментар Семнані (пом. 1336). Скажемо більше. Чи не коментуючи Коран повністю, численні філософи і містики роздумували над хакикаті окремих сур і віршів (аят про Світло, аят про Троні). Все це разом складає значний корпус літератури. Ще Авіценна написав Тафсир до багатьох віршів. Наведемо, наприклад, початок його коментаря до передостанньої, 113 сурі Корану: "Я вдаюся до Господа світанку" (113.1). Тобто: до того, хто висвітлив морок небуття світлом буття, до прімордіального Принципу, до самодостатнього буття. І цей світанок, що випливає з його абсолютного блага, є першим наміром, властивим йому. Перша з сутностей, що виходять з нього, (перший Інтелект) є його першим исхождении (еманацією). Зло не існує ніде крім як у пітьмі, прихованої від світлового виливу Першої Сутності, тобто в замутненою, характерною для суб'єкта, що стався з його сутності ". Ці рядки показують, як і чому духовне тлумачення Корану зайняло своє місце серед джерел філософського мислення в Ісламі. Дана робота не дозволяє процитувати тут інші подібні приклади (аналіз філософських і містичних Тафсир залишається завданням для майбутніх дослідників). У монументальній роботі Мулли Садра з Шираза (пом. 1640) фігурує шиїтський Тафсир декількох сур Корану, що займає цілих 700 сторінок. Його сучасник Сейид Ахмад Алаві склав філософський Тафсир перською мовою. Абу 'ль Хасан Амілі Ісфахані (пом. 1726) склав збірник тавіл (Мірат аль-Анвар, Дзеркало світочів), справжні пролегомени до всієї шиїтської герменевтиці Корану. Шайхітской школі належить велика кількість коментарів ірфані до окремих сурам і віршам. Потрібно згадати і великий коментар, складений в наші дні в Ірані шейхом Мухаммедом Хусейном Табатабаі. На початку XIX в. другий шиїтський теософ Джафар Кашфі поставив своїм завданням духовну герменевтику. Цей автор пояснює, що герменевтика підрозділяється на три ступені: тафсір, Тавіль і тафхім. Тафсир в строгому сенсі цього слова є буквальним тлумаченням; він становить основу канонічних ісламських наук. Тавіль (етимологічно означає "приводити" річ до своєї причини, своєму архетипу, асль) є віссю духовної спрямованості і божественного натхнення. Нарешті, тафхім (буквально "змушує зрозуміти", вища герменевтика) - це наука, основою для якої є акт Розуміння Богом і інспірація (Ільхам), для якої Бог є одночасно суб'єктом, об'єктом і метою, або джерелом, органом і сутністю. У зв'язку з цим він поділяє філософські школи згідно ступеням розуміння. Тафсир, виходячи з розуміння хакикаті, співвідноситься зі школою перипатетиків. Тавіль відповідає філософії стоїків (Хікмат аль-Равак), тому що ця наука відкриває Завісу, вуаль (хіджаб, Равак, Стоячи; залишається простежити ідею впливу стоїчної філософії на філософську думку в Ісламі). Тафхім або трансцендентна герменевтика - це східна мудрість (Хікмат аль-ішрак), яку розробляли Сухраварді і Мулла Садра. Вже анонімний опус, процитований нами вище, дозволяє проникнути в суть такої герменевтики, правила якої були сформульовані шиїтського імама. Тлумачення Корану задається питаннями: про що говорить цей текст на певній мові і в певний час, яку вічну істину він відкриває? І як розгортається процес цього Одкровення? Ці питання, поставлені теософом-містиком, можна краще зрозуміти в контексті тієї смути, в яку увергнула мусульманське суспільство в IX ст. Західному філософу або критику набагато зручніше мати справу з теологами Калама, ніж з філософами ірфані, не вміщується у звичайні рамки. Західний філософ переконує мусульманського мислителя відмовитися від духовної герменевтики на користь історичної критики, пересадити його на чужу йому грунт, нав'язати йому точку зору, що виходить із чужих йому передумов сучасної західної філософії. Західник, наприклад, прагне зрозуміти Пророка, виходячи з його оточення, освіти, здібностей. Теософ-мусульманин же задається іншим питанням: як істина може бути історичною, і яким чином історія є істиною? Головна турбота філософа-ірфані - співвіднести гносеологию з профетологіей, щоб трансформувати божественне Слово в людське висловлювання. Герменевтика ірфані намагається зрозуміти пророків, особливо Пророка Ісламу, розмірковуючи над модальностями зв'язку пророка не з своїм часом, але з вічним Джерелом, з якого виходить послання, Об'явлення, що втілюється в тексті. Дилемі, якої одержимий історицизм, філософ ірфані протиставляє твердження про те, що вічна сутність Корану, його хакикат - це божественне Слово або Логос (Калам аль-Хакко), невіддільний від божественної Сутності і хто перебуває разом з нею у вічності без початку і кінця. Безсумнівно, що в даному випадку ми маємо справу з подіями, що вiдбуваються у вічності. Але для чого тоді згадуються конкретні події? Чи не абсурдним чи представляється говорити про слова або вчинках Авраама або Мойсея ще до того як Авраам або Мойсей були приведені до земного існування? Про це пише Семнані, наполягаючи (тут він грунтується на аяте Корану 41.53) на технічному розходженні між заман Афак, кількісним часом об'єктивного світу, гомогенним і що протікають у зовнішній історії, і заман анфосі, якісним внутрішнім часом душі. Перш і після в двох цих часах мають різне значення. Існують абсолютно реальні події, які не мали місця в емпіричної історії. Сейид Ахмад Алаві також зауважує, зіткнувшись з цією проблемою, що при сприйнятті вчених структур послідовність форм поступається їх одночасності. Час стає простором. Ці мислителі вважають за краще розглядати форми в просторі, ніж в часі. Всі попередні роздуми покликані показати спосіб Розуміння, постуліруемий тлумаченням духовного сенсу, позначений терміном Тавіль. Шиїти і особливо ісмаіліти спочатку повинні були бути особливо досвідченими в науці Тавіль. Чим більше для нас виразно, що Тавіль непритаманний нашому буденному мисленню, тим більше він заслуговує нашої уваги. У світі, властивому йому, він не несе в собі нічого штучного. Слово Тавіль складає разом зі словом Танзиля пару контрастних, але взаємодоповнюючих термінів. Власне Танзиля позначає позитивну релігію, писання, продиктоване Пророку Ангелом. Воно спускає Одкровення з вищого світу. Тавіль навпаки означає повернення, повернення до джерела, повернення до істинного і споконвічному змісту писання. "Це значить повернути річ до свого витоку. Той, хто практикує Тавіль, повертає сповіщене з його зовнішнього прояву (екзотерика, Захір) до свого глузду, хакикат" (Калам-е Бенкет). Тавіль - це внутрішнє духовне тлумачення, тлумачення символічне, езотеричне. Тлумачення увазі ведучого (толковніков, Імама для шиїтів), під процесом тлумачення мається на увазі результат (пор. з результатом з Єгипту), результат з метафори і з поклоніння букві, результат із заслання, з Заходу екзотеричного прояви на Схід таємницею і початкової ідеї. Для ісмаїлітської Гнозис виконання Тавіля невіддільне від нового духовного народження (віладат руханійа). Тлумачення текстів (екзегесіс - древнегреч.) Невіддільне від екзегесіса душі. У практиці воно втілюється як наука Терезів (Мізан). З цієї точки зору алхимический метод Джабіра ібн Хайа є всього лише окремим випадком застосування Тавіля: приховати явне, проявити потаємне. Інші пари термінів також формують лексику ісламської філософії. Маджаз - це фігура мови, метафора, в той час як хакикат - це істина, реальність. Буква сама по собі є метафорою Ідеї. Захір - це екзотеріческое, проявлену, буквальна явленность, Закон, речовинний текст Корану. Батин - це таємне, езотеричне. Текст Насира-і Хосрова, наведений вище, постулює цю полярність. Коротше кажучи, у всіх трьох парах термінів - шаріат і хакикат, Захір і батин, Танзиля і Тавіль, йдеться про ставлення символу до Символизируемое. Це суворе відповідність має вберегти нас від змішування символу і алегорії. Алегорія - це більш-менш штучне співвіднесення приватних речей з абстракціями, доступне і іншими способами. Символ - це єдино можливе відображення символизируемого. Він ніколи не може бути дешифрований один раз і назавжди для всіх. Символічне сприйняття оперує з трансмутацією безпосередніх (чуттєвих, буквених) даних; воно робить їх прозорими, транспарентними. Якщо при транспаренціі, перенесення сталася помилка, неможливим стає перехід з одного плану на інший. Відповідно, без множинності станів буття, складових висхідну перспективу, символічне тлумачення втрачає сенс, обертається функціональної і смисловий помилкою. Таке тлумачення передбачає теософію світів, кожен з яких символізує інший: світи духовні та надчуттєві, макрокосм або Homo Maximus (Инсан Кабір) і мікрокосм. Подібна філософія "символічних форм" отримала чудовий розвиток не тільки в теософії исмаилитов, але і в працях Мулли Садра і його школи. До цього необхідно додати, що спосіб мислення, передбачуваний тавіл, відповідає загальному типу філософії і духовної культури. Тавіль призводить до життя образне свідомість, яке було описано вже філософами Ішракійун, а Мулла Садра додав йому чільну функцію і поетичну цінність. Це справедливо не тільки для Корану, а й для Біблії: для деяких читачів, що роздумують над їх текстами, ці Книги містять не тільки явний сенс. Це не штучна розумова конструкція, але факт ініціатичній апперцепції, несвідомих до одного значення, як звести до неї небудь колір або звук. На цьому факті заснована значна частина перської літератури, її епосу та ліричної поезії. Даний процес почався з символічних оповідань Сухраварді, приклад якого подав Авіценна. "Жасмін Вірних любові" Рузбехана з Шираза з початку до кінця свідчить про сприйняття пророчого сенсу краси творінь, за допомогою фундаментального і триваючого Тавіля чуттєвих форм. Той, хто зрозумів Рузбехана, не здивується тому, що велика кількість іранських читачів надає містичний зміст віршам свого великого співвітчизника Хафіза Ширазі. Ці короткі зауваження дозволяють зрозуміти, чому Коран сприяв філософських роздумів в мусульманському середовищі. Аяти Корану вплинули на філософську культуру Ісламу тому, що гносеологія тут випливає з профетологіі й тому, що "метафізичне обмірщеніе", висхідний на Заході до латинської схоластики, тут не мало місця. Отже, якщо "пророче" якість даної філософії випливає з цього джерела, то його структура успадкована з попереднього філософської спадщини, що отримав нове життя і оригінальний розвиток завдяки численним поколінням перекладачів.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Духовне тлумачення Корану" |
||
|
||