ГОББС

став вихователем в одному з аристократичних сімейств, що дозволило філософу встановити зв'язки з правлячими придворними колами Англії. Здійснив кілька поїздок на Європейський континент, проживши тут (особливо в Парижі) в цілому близько 20 років. Глибоко вивчив досягнення континентальної науки та філософії, був особисто знайомий з Галілеєм, Гассен-ді, мабуть, з Декартом та іншими її видатними представниками. Першим нарисом філософської системи Гоббса стало невеликий твір, написаний по-англійськи в 1640 р., поширювалося протягом декількох років в рукописі і видане в 1650 р. у вигляді двох окремих творів - «Людська природа» і «Про політичний тілі». Події що почалася в 1640 р. англійської буржуазної революції змусили Гоббса залишити Англію і поповнити ряди роялістською еміграції в Парижі. Ці ж події загострили його інтерес до осмислення суспільно-політичної проблематики і змусили в 1642 р. випустити твір «Про громадянина» (латинською мовою), яке за загальним задумом філософської системи Гоббса складає її третю частину. Все більш розходячись з роялістською еміграцією, в якій велику роль грали клерикальні кола, філософ повернувся до Англії, де в ці роки правив лорд-протектор Кромвель, з яким він співпрацював з деяких питань. У 1651 р. з дозволу Кромвеля в Лондоні з'явилося найбільше філософсько-соціологічне твір Гоббса - «Левіафан, або матерія, форма і влада держави церковної та громадянської» (англійською мовою), продолжавшее антиклерикальні ідеї «Про громадянина» і задумане як виправдання диктатури Кромвеля. 1655 р. Гоббс публікує свою роботу «Про тілі» (латинською мовою), що представляє першу частину його філософської системи і викладає його методологію, вчення про знання і загальні питання тлумачення буття, природи. У 1658 р. з'явилася друга частина філософської системи Гоббса - «Про людину» (теж на латинській мові).

В основу цієї добірки текстів покладені уривки з «Левіафана». Вони доповнені уривками і з інших творів філософа. Всі уривки друкуються з видання «Вибраних творів» Гоббса (М., 1964 р., т. 1-2). Підбір проведений Е. М. Вейцманом.

Левіафан, чи матерія, форма і влада держави ЦЕРКОВНОГО II ЦИВІЛЬНОГО

ЧАСТИНА I. ПРО ЛЮДИНУ

ГЛАВА I про відчуття

Що стосується людських думок, то я буду їх розглядати спочатку роздільно, а потім в їх зв'язку або взаємної залежності. Взяті окремо, кожна з них є уявлення чи примара якого якості або інший акціденціі тіла поза нас, званого зазвичай об'єктом. Об'єкт діє на очі, вуха і інші частини людського тіла і залежно від різноманітності своїх дій виробляє різноманітні примари.

Початок всіх примар є те, що ми називаємо відчуттям (бо немає жодного поняття в людському розумі, яке не було б породжене спочатку, цілком або частково, в органах відчуття). Все інше є похідне від нього. [...] Причиною відчуття є зовнішнє тіло, або об'єкт, який тисне на відповідний кожному відчуттю орган безпосередньо, як це буває при смаку і дотику, або опосередковано, як при зорі, слух і нюх. Це тиск, продовжене всередину допомогою нервів та інших волокон і перетинок тіла до мозку і серця, викликає тут опір, або зворотний тиск, або зусилля серця звільнитися. Так як це зусилля направлено зовні, то воно здається нам чимось знаходяться зовні. І це здається, або цей привид, люди називають відчуттям. Відносно очі це є відчуття світла або певного кольору, відносно вуха - відчуття звуку, щодо ніздрів - відчуття запаху, щодо мови і неба - відчуття смаку, а для всього іншого тіла - відчуття спеки, холоду, твердості, м'якості та інших якостей, які ми розрізняємо за допомогою почуття. Всі ці так звані чуттєві якості є лише різноманітними рухами матерії всередині викликає їх об'єкта, рухами, за допомогою яких об'єкт різним чином тисне на наші органи. Точно так само і в нас, зазнають тиск, ці якості є не чим іншим, як різноманітними рухами (бо рух виробляє лише рух). Але те, чим вони нам здаються наяву, точно так само як і у сні, є привид. І подібно до того як тиск, тертя або забій очі викликають у нас привид світла, а тиск на вухо виробляє шум, точно так само і тіла, які ми бачимо або чуємо, виробляють те ж саме своїм сильним, хоча і не помічаємо нами, дією. Справді, якби ті кольори або звуки були в тілах чи об'єктах, які їх виробляють, вони не могли б бути відокремлені від них, як ми це спостерігаємо при відображенні в дзеркалі або коли чуємо відлуння, у цих випадках ми знаємо, що об'єкт , який ми бачимо, знаходиться в одному місці, а привид - в іншому. І хоча на певній відстані представляється, ніби вироблений нашою фантазією образ полягає в реальному і дійсному об'єкті, який породжує його в нас, тим ие менш об'єкт є одне, а уявний образ чи примара - щось інше. Таким чином, відчуття у всіх випадках є за своїм походженням лише примара, викликаний (як я сказав) тиском, тобто рухом знаходяться поза нас об'єктів, на наші очі, вуха та інші призначені для цього органи.

Однак у всіх університетах християнського світу філософи-схоласти, грунтуючись на деяких текстах Аристотеля, вчать другий доктрині. Відносно причини зору вони кажуть, що видима річ посилає в усі сторони visible-species, що англійською означає привид, аспект або видиме бачення, проникнення якого в око є зір. А щодо причини слуху вони кажуть, що чутна річ посилає audible species, тобто чутний аспект, або чутне бачення, проникнення якого у вухо виробляє слух. Більш того, щодо причини розуміння вони також говорять, що розуміється річ посилає intelligible species, тобто розумовий бачення, проникнення якого в розум виробляє наше розуміння. [...]

ГЛАВА II Про ПРЕДСТАВЛЕННІ

Ніхто не сумнівається в тій істині, що річ, що перебуває в стані спокою, назавжди залишиться в цьому стані, якщо ніщо інше не буде рухати її; ноне так легко погоджуються з тим, що річ, що перебуває в стані руху, завжди буде в русі, якщо ніщо інше не зупинить її, хоча підставу в першому і в другому випадку одне і те ж (а саме що ні одна річ не може сама змінювати свій стан). Пояснюється це тим, що люди судять по собі не тільки про інших людей, а й про всіх інших речах, і так як після руху вони відчувають біль і втому, то вважають, що всяка річ втомлюється від руху і шукає по власним потягу відпочинок; при цьому міркують так не запитують себе, чи не є саме це бажання спокою, яке вони в собі знаходять, лише інший рух. Виходячи з тільки що зазначених міркувань, схоласти говорять, що важкі тіла падають вниз з прагнення до спокою і з бажання зберегти свою природу в такому місці, яке найбільш придатне для них, і, таким чином, безглуздо приписують неживим речам прагнення і знання того, що придатне для їх збереження (пізнання більше, ніж те, яким володіє людина).

Раз тіло знаходиться в русі, воно буде рухатися (якщо що-небудь не завадить цьому) вічно, і, що б не перешкоджало цьому руху,, воно припинить його не миттєво, а лише в певний проміжок часу і поступово. Подібно до того як ми спостерігаємо у воді, що хвилі продовжують ще котитися довгий час, хоча вітер вже стих, те ж саме буває з тим рухом, який проводиться у внутрішніх частинах людини, коли він бачить, коли йому сниться і т. д. Бо, після того як об'єкт віддалений або очі закриті, ми все ще утримуємо образ баченій речі, хоча і більш смутно, ніж коли ми її бачимо. Саме це римляни називають imagination [уяву] від образу, отриманого при зорі, застосовуючи це слово, хоча і неправильно, до всіх інших відчуттів. Але греки називають це фантазією, що означає привид і що застосовно як до одного, так і до іншого відчуттю. Уява є тому лише ослаблене відчуття і притаманне людям і багатьом іншим живим істотам як у сні, так і наяву. [...]

Подібно до того як предмети, видимі нами на великій відстані, представляються нам тьмяними і без виділення дрібних деталей, а чутні голоси стають слабкими і нерозчленованими, точно так само після великого проміжку часу слабшає наш образ минулого і ми забуваємо (наприклад) у бачених нами міст окремі вулиці, а від подій - багато окремі обставини. Це ослаблене відчуття, як я сказав, ми називаємо поданням, коли бажаємо позначити саму річ (я кажу я уявити саму її). Але коли ми бажаємо висловити факт ослаблення і позначити, що відчуття зблякло, застаріло і відійшло в минуле, ми називаємо його пам'яттю.

Таким чином, уявлення і пам'ять позначають одну і ту ж річ, яка лише в залежності від різного її розгляду має різні назви.

Спогади, або пам'ять про багато речей, називаються досвідом. [...]

Уявлення сплячих ми називаємо сновидіннями. Ці останні також (як всі інші уявлення) були раніше цілком і частинами у відчутті. Але мозок і нерви, ці необхідні органи відчуття, занадто скуті сном і насилу можуть бути спонукувані дією зовнішніх об'єктів, щоб відчувати відчуття. Тому сновидіння може мати місце лише остільки, оскільки вони виникають з порушення внутрішніх частин людського тіла. [...]

Так як ми бачимо, що сновидіння породжуються роздратуванням деяких внутрішніх частин тіла, то різні подразнення необхідно повинні викликати різні сни. [...]

Найважче відрізнити сновидіння людини від його думок наяву, коли ми по-небудь випадку не помічаємо, що спали. [...]

Від цього-то незнання, як відрізнити сновидіння та інші яскраві фантастичні образи від того, що ми бачимо і відчуваємо наяву, і виникло в минулому більшість релігій язичників, що поклонялися сатирам, Фавн , німфам і т. п. В даний час це незнання є джерелом того, що неосвічені люди думають про русалок, привидів, домових і могутність відьом. Бо, що стосується відьом, я вважаю, що їх чаклунство не їсти реальна сила, і проте я думаю, що їх справедливо карають за їх помилкову впевненість, ніби вони здатні завдавати подібне зло, - впевненість, з'єднану з наміром заподіяти це зло, будь вони на те здатні. Їх чаклунство ближче до релігії, ніж до мистецтва та науці. Що ж до русалок і бродячих привидів, то я вважаю, що такі погляди поширювалися або спростовувалися з метою підтримувати віру в корисність заклинання бісів, хрестів, святої води та інших подібних винаходів духовних осіб. Не доводиться, звичайно, сумніватися в тому, що бог може створити надприродні явища. Але що бог це робить так часто, що люди повинні боятися таких речей більше, ніж вони бояться призупинення або зміни ходу природи, який бог теж може вчинити, - це не є догматом християнської віри. Під тим приводом, що бог може створити будь-яку річ, погані люди сміливо стверджують все, що завгодно, якщо тільки це служить їх цілям, хоча б вони самі вважали це невірним. Розумна людина має вірити цим людям лише остільки, оскільки правильне міркування змушує вважати правдоподібним те, що вони говорять. Якби ця забобонна боязнь духів була усунена, а разом з нею і передбачення иа підставі снів, помилкові пророцтва та інші пов'язані з цим речі, за допомогою яких хитрі і властолюбні люди околпачивать простодушний народ, то люди були б більш схильні коритися цивільної влади, ніж це має місце тепер.

Викорінення таких забобонів мало бути справою шкільних вчителів, але останні швидше живлять такі доктрини. Бо (не знаючи, що таке подання або відчуття) вони вчать за традицією: одні кажуть, що уявлення виникають самі але собі і не мають ніякої причини, інші - що вони зазвичай породжуються волею і що добрі думки вдуваються в людини (внушаются йому) богом , а злі думки - дияволом; що добрі думки влиті в людини богом, а злі - дияволом. [...]

Представлення, яке викликається в людині (або в якому-небудь іншому суть, обдарованого здатністю мати уявлення) словами або іншими довільними знаками, є те, що ми зазвичай називаємо розумінням, і воно загально і людині, і тварині. Бо собака, як і багато інших тварин, за звичкою буде розуміти поклик або осуд свого господаря. Розуміння ж, що становить специфічну особливість людини, полягає в розумінні не тільки волі іншої людини, але і його ідей і думок, оскільки останні виражені послідовним поруч імен речей, з'єднаних в затвердження, заперечення та інші форми мови. Про розуміння цього роду я буду говорити нижче.

 ГЛАВА III 

 Про ПОСЛІДОВНОСТІ АБО ЗВ'ЯЗКУ ВИСТАВ 

 Під послідовністю або зв'язком думок я розумію те слідування думок один за одним, яке називають (на відміну від промови, вираженої словами) уявної промовою. 

 Коли людина думає про який-небудь речі, то безпосередньо наступна за цим думка не є абсолютно випадковою, як це здається. Не всяка думка байдуже слід за всякої іншої думкою. Навпаки, подібно до того як ми не маємо жодного уявлення про те, чого не було колись цілком або частково в нашому відчутті, точно так само ми не маємо переходу від одного подання до іншого, якщо ми ніколи раніше не мали подібного переходу в наших відчуттях . Це має наступне підставу. Всі вистави суть руху всередині нас, що є залишками рухів, вироблених у відчутті. І ті рухи, які безпосередньо слідують один за одним у відчутті, продовжують слідувати в тому ж порядку і після зникнення відчуття, так що якщо попереднє рух знову має місце і є переважаючим, то подальше чинності пов'язаності рухомої матерії слід за ним таким же чином, як вода на гладкому столі слід в тому напрямку, в якому будь-яка крапля її водиться пальцем. Але так як за однією і тією ж сприйнятої річчю в відчутті іноді слід одна річ, а іноді інша, то з плином часу трапляється, що, уявляючи собі одну річ, ми не можемо сказати з упевненістю, яким буде наше найближче уявлення. Одне лише можна впевнено сказати, а саме що це буде щось слідувало за наявними у нас поданням до той чи інший час раніше. 

 Зв'язок думок, або уявна мова, буває двоякого роду. Першого роду зв'язок не впорядкована, не скріплено певним наміром і не постійна. У ній немає захоплюючої думки, яка володіла б наступними за нею думками і направляла б їх до себе як до бажаної і пристрасної мети. У такому випадку думки, як кажуть, блукають і здаються не відповідними один до одного, подібно до того як це буває у сні. [...] Однак і в цій безладної стрибку думок часто можна відкрити певний напрям і залежність однієї думки від іншої. [...] 

 Другого роду зв'язок більш постійна, так як вона впорядковується яким-небудь бажанням або наміром. [...] Так як мета завдяки силі виробленого нею враження часто приходить на розум, то, якщо думки починають блукати, вони знову швидко приводяться в порядок. [...] 

 Упорядкована зв'язок думок буває двоякого роду. Зв'язок одного роду є тоді, коли ми від якого-небудь уявного слідства шукаємо виробляють його причини або засобу; такий зв'язок властива як людині, так і тварині. Зв'язок іншого роду є тоді, коли, представляючи якусь річ, ми шукаємо всі можливі наслідки, які можуть бути зроблені нею, інакше кажучи, уявляємо собі, що ми можемо робити з нею, коли будемо нею володіти. Ознак цього роду зв'язку думок я ніколи не спостерігав ні в кого іншого, крім як у людини, бо такого роду цікавість навряд чи притаманне якомусь живій істоті, що має лише чуттєві пристрасті, які голод, спрага, похіть і гнів. Коротше кажучи, уявна мова, якщо вона прямує небудь метою, є лише шукання або здатність до відкриттів - те, що римляни називають sagacitas і solertiz - вишукуванням причин якого-небудь сьогодення або минулого слідства або наслідків небудь справжньою чи минулої причини. [...] 

 Безсумнівно одне: чим багатший досвід людини, тим він більш розсудливий і рідше обманюється у своїх очікуваннях. Тільки справжнє має буття в природі, що минув має буття лише в пам'яті, а майбутнє не має ніякого буття. Майбутнє є лише фікція розуму, що застосовує наслідки минулих дій до дій справжнім, що з найбільшою, але не абсолютною впевненістю робить той, хто має найбільший досвід. І хоча ми говоримо про розсудливість, коли результат відповідає нашому очікуванню, однак по суті це лише припущення, засноване на ймовірності. Бо передбачення майбутніх речей, який є провидіння, притаманне лише тому, чиєю волею це майбутнє повинно бути викликано до життя. Лише від нього одного і надприродним шляхом виходить пророцтво. Кращий пророк, природно, є кращим угадчик, а кращий угадчик той, хто найбільше обізнаний і вправний у речах, про які він ворожить, бо він має найбільше знаків, щоб за їх допомогою вгадати. Знаком є попереднє подія по відношенню до подальшого і, навпаки, подальше по відношенню до попереднього, якщо подібна послідовність була наблюдаема раніше, і, чим частіше така послідовність спостерігалася, тим менше невпевненості щодо знака. Ось чому, хто має більше досвіду в якому-небудь роді справ, той має в своєму розпорядженні більше знаків, за допомогою яких він може гадати щодо майбутнього, а отже, є найбільш розсудливим. [...] 

 Однак не розсудливість відрізняє людину від тварини. Бувають тварини, які у віці одного року більше помічають і переслідують те, що їм по-лезно, отже, більш розсудливі, ніж десятирічні хлопці. 

 Подібно до того як розсудливість є припущення майбутнього, засноване на досвіді минулого, точно так буває припущення минулого, виведене з інших речей (не майбутнє, а) теж минулих. [...] Але в такій здогаду майже так само мало впевненості, як і в відгадуванні майбутнього, бо вони засновані лише на одному досвіді. 

 Наскільки я можу згадати, немає іншої функції розуму, вкладеної природою в людину таким чином, щоб для її застосування потрібно лише одне, а саме народитися людиною і жити, користуючись своїми п'ятьма почуттями. Ті інші здібності, про які я буду говорити пізніше і які здаються властивими лише людині, придбані і помножені вивченням і працьовитістю, а у більшості вчених людей - просвітою і дисципліною, і всі вони виникли завдяки винаходу слів і мови. Бо людський розум не має ніякого іншого руху, крім відчуття, думок і зв'язку думок, хоча за допомогою мови і методу ці здібності можуть бути розвинені до такого ступеня, щоб відрізнити людину від усіх інших живих істот. 

 Все, що ми собі уявляємо, звичайно. Відповідно до цього ми не маємо ніякої ідеї, ніякого поняття про будь-якої речі, званої нами нескінченною. Людина не може мати в своєму розумі образ нескінченної величини, точно так само він не може собі уявити нескінченної швидкості, нескінченного часу, нескінченної сили або нескінченної влади. Коли ми говоримо, що яка-небудь річ нескінченна, ми цим позначаємо лише, що не здатні уявити собі кінець і межі названої речі, так як ми маємо уявлення не про саму нескінченної речі, а лише про нашу власну нездатність. Тому ім'я бога вживається не з тим, щоб дати нам уявлення про нього, бо він незбагненний і його велич і сила непред-ставляеми, а лише з тим, щоб ми шанували його. Точно так само, як я вже говорив, все, що ми розуміємо, спочатку було сприйнято нами у відчутті відразу цілком або частинами, бо у людини не може бути ніякої думки, жодного уявлення про речі, які б не містилися у відчутті. Жодна людина тому не може уявити будь-яку річ інакше як що знаходиться в певному місці, що володіє певною величиною і здатністю бути подільною на частини; точно так само ніхто не може уявити ні того, щоб яка-небудь річ знаходилася цілком у цьому і одночасно в іншому місці, ні того, щоб дві або більше речей могли бути одночасно в одному і тому ж місці, бо ні те ні інше ніколи не було і не може бути сприйнято відчуттям, а все це безглузді, безглузді розмови, прийняті на віру обдуреними філософами і обдуреними або обманюємо схоластами. 

 ГЛАВА IV Про МОВИ 

 Хоча книгодрукування і є дотепним винаходом, воно не має великого значення в порівнянні з винаходом писемності. [...] 

 Це було корисний винахід для продовження пам'яті про минуле і для взаємного зв'язку людського роду, розсіяного по настільки багатьом і віддаленим областям землі. [...] Але найбільш благородним і вигідним з усіх інших винаходів був винахід промови, що складається з імен, або назв, і їх зв'язку; за їх допомогою люди реєструють свої думки, викликають їх у пам'яті, якщо вони були в минулому, і повідомляють їх один Друга для взаємної користі і спілкування. Без здатності мови в людей не було б ні держави, ні суспільства, ні договору, ні миру, так само як цього немає у левів, ведмедів і вовків. [...] 

 Загальне вживання мови полягає в тому, щоб перевести нашу уявну мова в словесну, чи зв'язок наших думок - у зв'язок слів. Користь від цього двояка. Перша - це реєстрація ходу думок. Так як думки мають схильність вислизати з нашої пам'яті, змушуючи нас, таким чином, відновлювати весь процес їх формування заново, то ускользнувшие думки можуть бути знову викликані в пам'яті за допомогою тих слів, якими вони були позначені. Перше застосування імен складається, таким чином, в тому, що вони служать мітками для спогади. Друге - в тому, що багато людей, що користуються одними й тими ж словами, позначають (за допомогою їх зв'язку і порядку) один одному свої поняття або думки про кожної речі, а також свої бажання, побоювання або інші почуття. У силу цього їх застосування вони і називаються знаками. Спеціальні способи вживання мови суть наступні. По-перше, реєструвати те, що шляхом роздуми ми відкриваємо як причину речі, справжньою чи минулої, а також те, що яка-небудь річ, справжня чи минула, може, як ми вважаємо, призвести або мати своїм наслідком; це загалом є придбання технічних знань. По-друге, повідомляти іншим те знання, яке ми придбали, тобто радити або вчити один одного. По-третє, повідомляти іншим наші бажання і наміри, щоб ми могли взаємно допомагати один одному. По-четверте, розважати самих себе й інших, граючи нашими словами для невинного задоволення пли прикраси. 

 Цим способам вживання відповідають також чотири зловживання промовою. Перше, коли люди неправильно реєструють свої думки через нестійке значення вживаних ними слів, в силу чого вони реєструють в якості своїх уявлень те, що вони ніколи не представляли, і, таким чином, обманюють себе. Друге, коли вони вживають слова метафорично, тобто в іншому сенсі, ніж той, для якого вони призначені, обманюючи цим інших. Третє, коли вони словами оголошують як свою волю те, що нею не є. Четверте, коли вони вживають їх, щоб заподіяти біль один одному. Справді, ми бачимо, що природа озброїла живі істоти для заподіяння болю ворогові: одних - зубами, інших - рогами, а третій - руками. Але заподіяння болю людині мовою є зловживання промовою, крім тих випадків, коли це відноситься до людини, яким ми зобов'язані керувати; але в такому випадку це вже не заподіяння болю, а повчання і виправлення. Спосіб, завдяки якому мова служить для запам'ятовування послідовності причин і наслідків, полягає у застосуванні імен та їх зв'язки. З імен деякі суть власні і відносяться лише до однієї речі, як, наприклад, Петро, Джої, ця людина, це дерево; деякі ж общи багатьом речам, наприклад людина, кінь, дерево. Кожне з цих останніх, хоча і є одним ім'ям, є ім'я різних, особливих речей і стосовно всіх їх у сукупності називається загальним, причому в світі немає нічого більш загального, крім імен, так як кожна з найменованих речей індивідуальна і одинична. 

 Одне загальне ім'я застосовується до багатьох речей в силу їхньої подібності відносно якого-небудь якості або інший акціденціі; в той час як власне ім'я викликає в пам'яті тільки одну річ, загальне ім'я викликає будь-яку з цих багатьох речей. 

 Деякі з загальних імен володіють великим обсягом, інші - меншим, причому імена більшого обсягу містять в собі імена меншого обсягу, деякі ж, крім того, мають однаковий обсяг і взаємно включають один одного. Наприклад, ім'я тіло має більш широке значення, ніж слово людина, і містить останнє в собі, а імена людей і розумне однакового обсягу і взаємно включають один одного. Однак тут слід зауважити, що під ім'ям не завжди зрозуміло, як у граматиці, одне тільки слово, але іноді сукупність багатьох слів. Так, всі ці слова - той, хто у своїх діях дотримується законів своєї країни, - становлять лише одне ім'я, рівнозначне слову справедливий. 

 Вживаючи імена то більш широкого, то більш обмеженого значення, ми замінюємо запам'ятовування послідовності подаються в розумі речей запам'ятовуванням послідовності назв. Наприклад, якщо людина, яка абсолютно не має здатність мови (скажімо, що народився і залишився глухонімим), поставить перед собою трикутник, а поруч з ним два прямих кута (якими є кути квадрата), то він може шляхом міркування порівняти і знайти, що три кути цього трикутника рівні тим двом прямим кутам, які стоять поруч. Однак якщо показати отому людині другий трикутник, відмінний за формою від попереднього, то він не буде знати, не витративши нового праці, чи будуть три кута і цього трикутника також дорівнюють двом прямим. Людина ж, що вміє користуватися словами, помітивши, що рівність обумовлено не довжиною сторін, не який-небудь інший особливістю його трикутника, а виключно тим, що у нього прямі сторони і три кути і що це все, за що він назвав його трикутником, сміливо виведе загальне висновок, що така рівність кутів є у всіх трикутниках без винятку, і зареєструє своє відкриття в наступних загальних термінах: три кути всякого трикутника дорівнюють двом прямим кутам. Таким чином, послідовність, знайдена в одному окремому випадку, реєструється і запам'ятовується як загальне правило, що позбавляє наш процес пізнання від моментів часу і місця, а нас - від всякого розумової праці, за винятком первісного, а також перетворює те, що ми знайшли істинним тут і тепер, у вічну і загальну істину. 

 321 

 11 Антології, т. 2 

 Але користь слів для реєстрації наших думок ні в чому так пе очевидна, як за рахунку. Ідіот від народження, який не здатний вивчити напам'ять порядку імен числівників, як один, два і три, може спостерігати кожен удар годинника і качати при цьому головою або говорити один, один, один, але ніколи не може знати, котра година б'є. Здається, був час, коли числівники не вживалися і люди були змушені застосовувати пальці однієї або обох рук до тих речей, рахунок яких вони бажали мати. Звідси і сталося те, що в одних народів є лише десять числівників імен, а в інших лише п'ять, після чого рахунок починається знову. Якщо людина, що вміє рахувати до десяти, буде вимовляти числівники імена в безладді, то він розгубиться і не буде знати, коли кінчити рахунок. Ще менше він буде здатний складати, віднімати і вчиняти всі інші арифметичні дії. Таким чином, без слів немає можливості пізнання чисел, ще менше - величин, швидкостей, сил та інших речей, пізнання яких необхідно для існування або благоденства людського роду. 

 Коли два імені з'єднані разом, утворюючи зв'язок або твердження, як, наприклад: людина є жива істота, або таке: якщо хто-небудь людина, то він жива істота, то, якщо останнє ім'я жива істота - позначає все те, що позначає перше ім'я - людина, затвердження або послідовність слів істинні, інакше вони помилкові. Бо істина і брехня суть атрибути мови, а не речей. Там, де пет мови, немає ні правди, ні брехні. Помилка може бути тоді, коли ми чекаємо того, чого не буде, або припускаємо те, чого не було, але в цьому випадку людина ніяк пе може бути винен у брехні. 

 Так як ми бачимо, що істина полягає в правильній розстановці імен в наших твердженнях, то людина, яка шукає точної істини, повинен пам'ятати, що позначає кожне вживане їм ім'я, і відповідно до цього помістити його, інакше він заплутається в словах, як птах в сильці, і, чим більше зусиль застосує, щоб вирватися, тим більше загрузне. Ось чому в геометрії (єдиної науці, яку досі богу завгодно було просимо людському роду) люди починають із встановлення значенні своїх слів, яке вони називають дефініціями. 

 Звідси видно, наскільки необхідно кожному людині, що прагне до істинного пізнання, перевіряти дефініції колишніх авторів і чи виправляти їх, якщо вони недбало сформульовані, або формулювати їх самому заново.

 11 » 

 323 

 Імена можуть бути дані всього, що може бути пораховано, тобто складено одне з іншим для утворення суми або відніме одне з іншого, і утворити залишок. Римляни називали грошові рахунки rationes, а операцію рахунку - ratiocinatio, і те, що ми в боргових розписках і в рахункових книгах називаємо статтями Счетает вони називали nomina, тобто іменами, і звідси, здається, вони поширили слово ratio на здатність рахунки у всіх інших речах. Греки мають лише одне слово - logos - для мови і розуму. Це не означає, ніби вони вважали, що не може бути мови без розуму, а лише те, що не може бути міркування без мови. Самий акт міркування вони називали силогізмом, що означає підсумовування зв'язків різних висловлювань. Так як одні й ті ж речі можуть бути прийняті в розрахунок на підставі різних знаків, то їх імена можуть бути різним чином повернені і варіювати. Ця різноманітність імен може бути зведене до чотирьох загальних категорій. По-перше, річ може бути прийнята в розрахунок як матерію, або тіла, як жива, яка відчуває, / ж-розумної, гаряча, холодна, рухома, яка перебуває у спокої; під усіма цими іменами мається на увазі матерія, або Гело, так як всі такі імена суть імена матерії. 

 По-друге, річ може бути прийнята в розрахунок або розглянута через будь-якої акціденціі або якості, які ми в ній сприймаємо, як, наприклад, через те, що вона приведена в рух, має таку-то довжину, гаряча і т. п., і тоді ми від імені самої речі шляхом невеликої зміни або перетворення утворюємо ім'я для тієї акціденціі, яку ми беремо до уваги; наприклад, якщо нас цікавить в речі те, що вона жива, то ми приймаємо в розрахунок життя; те, що вона рухається, ми позначаємо словом рух; що вона гаряча - словом спека, що вона довга - словом довжина і т. п. Всі ці імена суть імена акциденцій, або властивостей, якими одна матерія, або тіло, відрізняється від іншої; ці імена носять назву абстрактних імен, так як вони відвернені від розгляду, [від розрахунку] матерії, але, звичайно, не від самої матерії. 

 По-третє, ми приймаємо в розрахунок властивості нашого власного тіла, причому робимо наступне відмінність: наприклад, при вигляді якої-небудь речі ми приймаємо до уваги не саму річ, а її вигляд, колір, її уявний образ в нашому уявленні, а чуючи яку -ні-будь річ, приймаємо до уваги не її, а лише слухання або звук, який є наше уявлення або сприйняття речі вухом. Такі імена суть імена уявлень. 

 По-четверте, ми приймаємо в розрахунок або в міркування і даємо імена самим іменах і промовам. Бо загальне, загальне, особливе, двозначне є імена імен, а твердження, питання, веління, розповідь, силогізм, проповідь, прохання і багато інших подібних - імена промов. Всі ці імена вичерпують розмаїття імен позитивних, які даються, щоб позначити щось існуюче в природі чи уявне чоло-реческом розумом, як, наприклад, тіла або властивості тіл, які існують або можуть бути представлені існуючими, або, нарешті, слова і мова. 

 Є також інші імена, звані негативними. Ці імена суть знаки, що позначають, що якесь слово не їсти ім'я речі, про яку йде мова. Такі слова ніщо, ніхто, нескінченне, незбагненне, три мінус чотири і т. п. Такі імена, однак, корисні для роздумів або для направлення думок і викликають в розумі наші минулі роздуми, і, хоча вони не імена всякої речі, тим не менше змушують нас відмовитися від неправильно вживаних слів. 

 Всі інші імена є лише порожні звуки, причому вони бувають двох видів. До першого належать нові слова, зміст яких ще не встановлений дефініцією; величезна кількість таких імен складено схоластами і легкодухими філософами. 

 Другий вид - коли люди утворюють ім'я з двох імен, значення яких суперечить один одному і несумісно одне з іншим; прикладом подібного імені може служити нематеріальне тіло, або (що те ж саме) нематеріальна субстанція, і велика кількість інших подібних імен. Бо якщо два імені, з яких складено яке-небудь помилкове твердження, з'єднати в одне, то воно зовсім нічого не означає. Якщо, наприклад, таке висловлювання, як чотирикутник кругл, - помилкове твердження, то слово круглий чотирикутник нічого не позначає і є порожнім звуком. Точно так жг> якщо неправильно говорити, що доброчесність може бути влита або вдуваема і видуваема, то слова влита чеснота, вдунутая чеснота настільки ж абсурдні і безглузді, як круглий чотирикутник. Ось чому навряд чи ви зустрінетеся з яким-небудь безглуздим і позбавленим будь-якого значення словом, яке не було б вироблено від латинського або грецького слова. [...] 

 Коли людина, чуючи яку-небудь мова, має ті думки, для позначення яких слова мови та їх зв'язок призначені і встановлені, тоді мьт говоримо, що людина дану мову розуміє, бо розуміння є не що інше, як уявлення, викликане промовою. Ось чому якщо мова специфічно властива людині (що, як відомо, є насправді), то і розуміння також специфічно властиво йому. Ось чому не може бути розуміння абсурдних і помилкових тверджень, якщо вони всеобщи; і хоча багато хто думає, що вони їх розуміють, вони лише спокійно повторюють слова або визубрівать їх напам'ять. [...] 

 Імена таких речей, які викликають в нас відомі емоції, тобто приносять нам задоволення або збуджують наше незадоволення, мають у повсякденній мові непостійний сенс, так як одна і та ж річ викликає однакові емоції не у всіх людей, а у одного і того ж людини - не повсякчас. Дійсно, так як ми знаємо, що всі імена даються, щоб позначити наші уявлення, і що всі наші афекти суть теж лише подання, то, по-різному сприймаючи одні й ті ж речі, ми навряд чи можемо уникнути різного їх назви. І хоча природа сприйманого залишається завжди однієї і тієї ж, проте відмінність наших сприйнять цієї речі в залежності від різноманітного пристрої тіла і упереджених думок накладає на кожну річ відбиток наших різних пристрастей. Ось чому, розмірковуючи, людина повинна бути обережний щодо слів, які крім значення, обумовленого природою представляється за їх допомогою речі, мають ще значення, обумовлене природою, нахилами та інтересами мовця. Такі, наприклад, імена чеснот і вад, бо те, що одна людина називає мудрістю, другий називає страхом; один називає жорстокістю, а інший - справедливістю; один - марнотратством, а інший - великодушністю; один - серьезностьюу а інший - тупістю і т. п. Ось чому такі імена ніколи не можуть бути істинними підставами для якого-небудь умовиводи. Не більшою мірою такими підставами можуть служити метафори і стежки мови, але ці менш небезпечні, бо в них на відміну від інших імен відкрито виражено власне мінливість. 

 ГЛлПл V 

 Про міркування і наукових знань 

 Коли людина розмірковує, він лише утворює в розумі підсумкову суму шляхом складання частин або залишок шляхом вирахування однієї суми з іншої, або, що те ж, якщо це робиться за допомогою слів, утворює ім'я цілого із з'єднання імен всіх частин або від імені цілого і однієї частини утворює ім'я іншої частини. [...] 

 Ці операції властиві не тільки числах, а всякого роду речей, які можуть бути складені одна з іншою або відняті одна з іншої. Бо якщо арифметика навчає нас складання і віднімання чисел, то геометрія вчить нас тим же операціям щодо ліній, фігур (об'ємних і плоских), кутів, пропорцій, вре-мен, ступеня швидкості, сили потужності і т. п. Логіки навчають нас тому ж самому відносно послідовності слів, складаючи разом два імені, щоб утворити судження, і два судження, щоб утворити силлогизму і багато силогізмів, щоб скласти доказ. Із суми ж, або з ув'язнення сіллогізмау логіки віднімають одне речення, щоб знайти інше. Політики складають разом договори, щоб знайти обов'язки людей, а правники складають закони і факти, щоб знайти правильне і неправильне в діях приватних осіб. Одним словом, щодо якого предмета, в якому мають місце додавання і віднімання, може бути також і рассужденіеу а там, де перші не мають місця, зовсім нічого робити і розумом. 

 На підставі всього цього ми можемо визначити те, що мається на увазі під словом міркування, коли включаємо останнє в число здібностей людського розуму, бо міркування в цьому сенсі є не що інше, як підрахунок (тобто складання і віднімання) зв'язків загальних імен з метою відзначити і позначити наші думки. Я кажу відзначити Їх, коли ми вважаємо про себе, і позначити, коли ми доводимо або повідомляємо наші підрахунки іншим. [...] 

 Користь і мета міркування полягає не в тому, щоб знайти суму або істину однією з декількох зв'язків, що лежать далеко від перших. Дефініції і встановлених значень імен, а в тому, щоб почати з цих останніх і рухатися вперед від одного зв'язку до іншої. Бо не може бути впевненості у правильності кінцевих висновків без впевненості в правильності всіх тих тверджень і заперечень, на яких вони були засновані або з яких вони були виведені. [...] 

 Людина може роздумувати і без допомоги слів щодо окремих речей, наприклад, коли він при вигляді якої-небудь речі передбачає те, що, по всій ймовірності, передувало їй чи, по всій ймовірності, піде за нею. Коли ж цього не відбувається, тобто коли те, що, за його припущенням, мало наслідувати, не послідувало або те, що, за його припущенням, мало передувати, що не передувало, то ми говоримо про те, що людина помилилася . Такий помилку схильні самі розсудливі люди. Але коли ми, розмірковуючи словами, що мають загальне значення, приходимо до спільного помилкового висновку, то, хоча в цьому випадку звичайно говорять про помилку, насправді тут має місце абсурд, чи безглузда мова. Бо помилка є лише оманливе припущення, що що-небудь було чи буде, і хоча передбачуване фактично не мало місця в минулому або не відбудеться в майбутньому, однак можливість того пли іншого не була виключена. Коли ж ми робимо твердження загального характеру, то воно у разі його неправильності не може бути представлено як можливість. А слова, при яких ми нічого не сприймаємо, крім звуку, суть те, що ми називаємо абсурдом, нісенітницею, або нонсенсом. Ось чому, якщо хто-небудь став би мені говорити про круглий чотирикутнику, або про акциденціях хліба в сирі, або про нематеріальній субстанції, або про вільний суб'єкті, про вільну волю, або про яку б то не було волі, за винятком свободи від зовнішніх перешкод, я не сказав би, що він помиляється, а сказав би, що його слова не мають сенсу, тобто що він говорить абсурд. 

 Вище я сказав (у розділі II), що людина перевершує всіх інших тварин здатністю досліджувати при сприйнятті будь-якої речі, які будуть її наслідки і якого ефекту він може досягти при її допомоги. Тепер я додам, що інша ступінь того ж переваги полягає в тому, що людина може за допомогою слів звести знайдені ним зв'язку до загальних правил, званим теоремами, або афоризмами, тобто що він вміє міркувати або вважати не тільки числа, а й всі інші речі, які можуть бути складені одна з іншою або вичітаеми одна з іншої. 

 Однак це людське перевагу пов'язано з протилежного привілеєм, а саме привілеєм абсурдів, яким не схильне жодна жива істота, крім людини. А з людей найбільше схильні їм ті, хто займається філософією. Дуже вірно Цицерон десь сказав, що немає такого абсурду, якого не можна було б знайти в книгах філософів. Причина цього очевидна: жоден з них не починає своїх міркувань з дефініцій, чи пояснень, тих імен, якими вони користуються; цей метод застосовувався лише в геометрії, завдяки чому її ув'язнення стали безперечними. 1.

 Першу причину абсурдних висновків я приписую відсутності методу, тому, що філософів не починають своїх міркувань з дефініцій, тобто з встановлення значення своїх слів, як ніби вони могли б скласти рахунок, не знаючи точного значення числівників один, два, і три. [...] 2.

 Другу причину абсурдних тверджень я приписую тому обставині, що імена тел даються їх акциденцій або імена акциденцій даються тілам, як це роблять ті, хто говорить, що віра влита або вдунута, між тим як ніщо, крім тіла, не може бути влито або вдунуто під небудь; такі також твердження: протяг є тіло, привиди суть духи і т. п. 3.

 Третю причину я приписую тому обставині, що імена акциденцій тіл, розташованих поза НАЦУ даються акциденцій наших власних тіл, як це роблять ті, хто каже: колір знаходиться в тілі, звук знаходиться в повітрі і т. і. 4.

 Четверту причину я приписую тому обставині, що імена тел даються іменами чи промов, як це роблять ті, хто говорить, що існують загальні речі, що жива істота є рід або загальна річ і т. п. 5.

 П'яту причину я приписую тому обставині, що імена акциденцій даються іменах і промовам, як це роблять ті, хто каже: природа речі є її дефініціяу повеління людини є його воля і т. п. 6.

 Шосту причину я бачу у використанні замість точних слів метафор, стежок та інших риторичних фігур. Хоча дозволено (наприклад) сказати в повсякденній мові: дорога йде або веде сюди або звідси, прислів'я говорить те чи це (хоча дорога не може ходити, а прислів'я - говорити), але, коли ми розмірковуємо і шукаємо істину, такі промови неприпустимі. 7.

 Сьому причину я бачу в іменах, нічого не означають, але запозичених з схоластики і вчинених напам'ять, як іпостатіческій, пресуществленіеу вічне-нині і тому подібні нісенітниці схоластів. 

 Той, хто вміє уникати таких речей, нелегко впадає в абсурд, якщо тільки це не трапляється в силу розлогий якогось міркування, при якому можна забути те, що було сказано раніше. Бо всі люди міркують від природи однаково і добре, коли у них хороші принципи. Справді, хто ж настільки тупий, щоб зробити помилку в геометрії і ще наполягати па ній, коли інший виявляє її? 

 Звідси очевидно, що здатність до міркування не є щось вроджене подібно відчуттю і пам'яті, а також не щось набуте одним лише досвідом подібно розсудливості, а що вона купується старанністю: перш за все, у відповідному вживанні імен, по-друге, в засвоєнні хорошого і правильного методу, який полягає в просуванні вперед від елементів, якими є імена, до суджень, утвореним шляхом з'єднання імен між собою, і звідси до силогізмів, які суть зв'язку одного судження з іншим, поки ми доходимо до знання всіх зв'язків імен, що відносяться до цікавить нас темі, саме це і називають люди науковим знанням. Тим часом як відчуття і пам'ять дають нам лише знання факту, що є річчю минулого і непорушною, наука є знання зв'язків п залежностей фактів. Завдяки такому знанню, виходячи з того що ми можемо зробити в даний момент, ми знаємо, як зробити що-небудь відмінне від цього або схоже з цим в інший час, якщо таке буде наше бажання. Тому що коли ми бачимо, з яких причин і яким чином що-небудь відбувається, то, якщо подібні причини потрапляють в сферу нашого впливу, ми знаємо вже, як їх можна змусити зробити подібні ж слідства. 

 Діти тому зовсім не обдаровані здатністю до міркування доти, поки вони не отримали здатності мовлення; проте вони називаються розумними створіннями в силу очевидної можливості мати здатність до міркування в майбутньому. А що стосується більшості людей, то хоча вони і мають деякою здатністю до міркування, наприклад до певної міри за рахунку, однак вони мають нею в такій малій мірі, що вона приносить їм мало користі в повсякденному житті. І якщо в повсякденному житті одні краще, інші гірше справляються зі своїми справами, то це залежить від відмінності їх досвіду, швидкості пам'яті, різного напрямку їх схильностей, а особливо від удачі і невдачі і помилок одних щодо інших. Коли ж мова йде про науку або про певні правила дій, то вони настільки далекі від них, що не знають, що це таке. Геометрію ці люди приймають за чаклунство. А що стосується інших наук, то ті, хто не навчався їх основам і не досяг деякого успіху так, щоб бачити, як ці науки вийшли і як вони виникли, подібні в цьому відношенні дітям, які, не маючи уявлення про народження, вірять розповідям бабусь , що їх брати і сестри не народилися, а були знайдені в городі. 

 Проте ті, хто не володіє ніяким науковим знанням, знаходяться в кращому і більш гідному становищі зі своїм природним розсудливістю, ніж люди, які завдяки власному неправильного міркування або довірі тим, хто неправильно міркує, приходять до неправильних і абсурдним загальними правилами. Бо незнання причин і правил не так віддаляє людей від досягнення їх цілей, як прихильний-ність до помилкових правилам і прийняття ними за причини того, до чого вони прагнуть, того, що є причиною чи не цього, а скоріше чогось протилежного. 

 Резюмуємо. Світло людського розуму - це зрозумілі слова, однак попередньо очищені від будь-якої двозначності точними дефініціями. Міркування є крок, зростання знання - шлях, а благоденство людського роду - мета. Метафори ж і безглузді і двозначні слова, навпаки, суть щось на зразок ignes fatui [блукаючих вогнів], і міркувати з їх допомогою - значить бродити серед незліченних безглуздостей. Результат, до якого вони приводять, є суперечність і обурення пли презирство. 

 Якщо багатий досвід є розсудливість, то багатство знання є мудрість. Бо хоч ми зазвичай позначаємо ім'ям мудрість і те й інше, проте римляни завжди розрізняли між prudentia і sapientia, приписуючи перша властивість досвіду, а друге - знання. [... 1 

 Деякі з ознак наукового знання достовірні і безпомилкові, інші недостовірні. Чи достовірні, коли той, хто претендує на володіння знанням якої-небудь речі, сам здатний вчити цьому, тобто зрозуміло довести іншому правильність свого домагання. Недостовірні, коли лише деякі приватні явища відповідають його претензії і внаслідок багатьох випадковостей виявляються такими, якими, за його твердженням, вони повинні бути. Ознаки розсудливості все недостовірні, бо неможливо помічати шляхом досвіду і запам'ятовувати всі обставини, які можуть змінити успіх. Але ознакою нерозсудливості, презирливо званого педантизмом, є те, що людина, що не має в якій-небудь справі безпомилкового знання, необхідного для успіху в цій справі, відмовляється від своєї природної здатності судження і керується загальними сентенціями, вичитаними у письменників і схильними численним винятків. І навіть серед тих людей, які на нарадах з державних питань люблять показати свою начитаність у політиці і в історії, дуже деякі роблять це в своїх домашніх справах, де зачіпаються їхні приватні інтереси, бо вони досить розсудливі щодо своїх приватних справ. У громадських же справах вони більше стурбовані репутацією власного дотепності, ніж успіхом справи (II, стор.50-83). 

 ГЛАВА XI Про відмінність МАНЕР 

 [...] Навчання про право і несправедливості постійно оскаржуються як пером, так і мечем, тим часом як вчення про лініях і фігурах не підлягають спору, бо істина про ці останні не зачіпає інтересів людей, не стикаючись ні з їх честолюбством, ні з їх вигодою або прагненнями. Я не сумніваюся, що якби істина, що три кути трикутника дорівнюють двом кутам квадрата, суперечила чиїм-небудь вподоби на владу або інтересам тих, хто вже володіє владою, то, оскільки це було б у владі тих, чиї інтереси зачеплені цією істиною, вчення геометрії було б якщо не оскаржувані, то витіснене спаленням всіх книг з геометрії (II, стор 132-133). 

 ГЛАВА XII 

 Про РЕЛІГІЇ 

 [...] Постійний страх, завжди супроводжує людський рід, ходи як би в пітьмі завдяки незнанню причин, повинен по необхідності мати який-небудь об'єкт. Ось чому, коли не можна знайти видимого об'єкта, люди вважають винуватцем свого щастя чи нещастя невидимого агента або невидиму силу. У цьому сенсі, може бути, слід розуміти слова деяких древніх поетів, які говорили, що боги були спочатку створені людським страхом, і це відносно богів (тобто щодо багатобожжя язичників) абсолютно справедливо. Проте визнання єдиного бога, передвічного, нескінченного і всемогутнього, може бути легше виведено з бажання людей пізнати причини природних тіл і їх різних властивостей і дій, ніж зі страху людей перед тим, що з ними може трапитися в майбутньому. Бо той, хто при спостереженні чого-небудь совершающегося перед ним буде досліджувати найближчу і безпосередню причину цього і звідси перейде до дослідження причини цієї причини і, таким чином, поглибиться в дослідження всього послідовного ряду причин, повинен буде зрештою дійти висновку, що існує (як це визнавали навіть язичницькі філософи) первинний двигун, тобто первинна і передвічна причина всіх речей. А це саме те, що люди розуміють під ім'ям бог. До думки про єдиного бога, таким чином, люди приходять крім всякої думки про їх долю, турбота про яку робить їх схильними до страху і відхиляє їх від дослідження причин інших речей і цим дає привід до вигадок стількох богів, скільки є людей, вигадую їх (II, стор 136 - 137). 

 ГЛАВА XIII 

 Про природний стан людського роду 

 В ЙОГО СТОСОВНО ДО ЩАСТЯ І лиха ЛЮДЕЙ 

 Природа створила людей рівними щодо фізичних і розумових здібностей, бо хоча ми спостерігаємо іноді, що одна людина фізично сильніше або розумніші іншого, однак, якщо розглянути всі разом, то виявиться, що різниця між ними не настільки велика, щоб одна людина, грунтуючись на ній, міг претендувати на яке-небудь благо для себе, на яке інший не міг би претендувати з таким же правом. [...] З цієї рівності здібностей виникає рівність надій на досягнення наших цілей. Ось чому, якщо дві людини бажають однієї і тієї ж речі, якої, проте, вони не можуть володіти удвох, вони стають ворогами. На шляху до досягнення їхньої мети (яка складається головним чином у збереженні життя, а іноді в одному лише насолоді) вони намагаються погубити або підкорити один одного. Таким чином, виходить, що там, де людина може відбити напад лише своїми власними силами, він, саджаючи, сіючи, ладу або володіючи яким-небудь пристойним маєтком, може з імовірністю очікувати, що прийдуть інші люди і соеди-неннимп силами віднімуть його володіння і позбавлять його не тільки плодів власної праці, але також життя чи свободи. А нападник знаходиться в такій же небезпеці з боку інших. [...] 

 Там, де немає влади, здатної тримати в підпорядкуванні всіх, люди не відчувають ніякого задоволення (а навпаки, значну гіркоту) від життя в суспільстві. Бо кожна людина домагається того, щоб його товариш цінував його так, як він сам себе цінує, і при кожному прояві презирства чи зневажливого ставлення, природно, намагається, оскільки у нього вистачає сміливості (а там, де немає спільної влади, здатної змусити людей жити у світі, ця сміливість доходить до того, що вони готові погубити один одного), змусити у своїх огудників більш високу повагу до себе: в одних - покаранням, у інших - прикладом. 

 Таким чином, ми знаходимо в природі людини три основні причини війни: по-перше, суперництво, по-друге, недовіра, по-третє, спрагу слави. [...] 

 Звідси очевидно, що, поки люди живуть без загальної влади, що тримає всіх їх у страху, вони знаходяться в тому стані, який називається війною, і саме в стані війни всіх проти всіх. Бо війна є не тільки бій, або військове дію, а проміжок часу, протягом якого явно позначається воля до боротьби шляхом бою. [...] 

 Ось чому все, що характерно для часу війни, коли кожен є ворогом кожного, характерно також для того часу, коли люди живуть без усякої іншої гарантії безпеки, крім тієї, яку їм дають їх власна фізична сила і винахідливість. У такому стані немає місця для працьовитості, так як нікому не гарантовані плоди його праці, і тому іст землеробства, судноплавства, морської торгівлі, зручних будівель, немає коштів руху і пересування речей, що вимагають великої сили, немає знання земної поверхні, обчислення часу, ремесла , літератури, немає суспільства, а, що найгірше, є вічний страх і постійна небезпека насильницької смерті, і життя людини самотня, бідна, безпросвітна, тупа і кратковрвхменна. 

 Декому, недостатньо зваживши ці речі, може здатися дивним припущення, що природа так роз'єднує людей і робить їх здатними нападати один на одного і розоряти один одного; не довіряючи цього висновку, зробленому на підставі пристрастей, він, може бути, побажає мати підтвердження цього висновку досвідом. Так от, нехай такий має сумнів сам подумає над тим обставиною, що, вирушаючи в дорогу, він озброюється і намагається йти у великій компанії; що, вирушаючи спати, він замикає двері; що навіть у своєму будинку він замикає ящики, і це тоді, коли він знає, що є закони і озброєні представники влади, готові помститися за всяку заподіяну йому несправедливість. Яке ж думка має він про своїх співгромадян, вирушаючи в дорогу озброєним, яку думку має він про свої согорожанах, замикаючи свої двері, про своїх дітей і слугах, замикаючи свої ящики? Хіба він не в такій же мірі звинувачує людський рід своїми діями, як я моїми словами? Однак ніхто з нас пе звинувачує людську природу саму але себе. Бажання і інші людські пристрасті самі по собі не є гріхом. Гріхом також ие можуть вважатися дії, що виникають з цих пристрастей, до тих нір поки люди не знають закону, що забороняє ці дії; а такого закону вони не можуть знати доти, поки він не виданий, а виданим він не може бути до тих пір , поки люди не домовилися щодо тієї особи, яка повинна його видавати. [...] 

 Стан війни всіх проти всіх характеризується також тим, що при ньому ніщо ие може бути несправедливим. Поняття правильного і неправильного, справедливого і несправедливого не мають тут місця. Там, де немає спільної влади, немає закону, а там, де немає закону, немає несправедливості. [...] 

 Зазначене стан характеризується також відсутністю власності, володіння, відсутністю точного розмежування між моїм і твоїм. Кожна людина вважає своїм лише те, що він може добути, і лише до тих пір, поки він в змозі утримати це (II, стор 149-154). 

 ГЛАВА XVII 

 ПРО ПРИЧИНИ, ВИНИКНЕННІ та визначені державою 

 Кінцевою причиною, метою пли наміром людей (які від природи люблять свободу і панування над іншими) при накладанні на себе уз (якими вони пов'язані, як ми бачимо, живучи в державі) є турбота про самозбереження і при цьому про більш сприятливою життя. Іншими словами, при встановленні держави люди керуються прагненням позбутися тяжкого стану війни, що є [...] необхідним наслідком природних пристрастей людей там, де немає видимої влади, що тримає їх в страху і йод загрозою покарання, принуждающей їх до виконання угод і дотримання природних законів [...]. 

 Справді, природні закони (як справедливість, неупередженість, скромність, милосердя і (у загальному) поведінка по відношенню до інших так, як ми бажали б, щоб поступали по відношенню до нас) самі по собі, без страху небудь сили, змушує їх дотримуватися, суперечать природним пристрастям, що тягне нас до пристрасті, гордості, помсти і т. п. А угоди без меча лише слова, які не в силах гарантувати людині безпеку (II, стор.192). 

 Така загальна влада, яка була б здатна захищати людей від вторгнення чужинців і від несправедливостей, заподіюваних один одному, і, таким чином, доставити їм ту безпеку, при якій вони могли б годуватися від праць рук своїх і від плодів землі і жити у достатку, може бути споруджена тільки одним шляхом, а саме шляхом зосередження всієї влади і сили в одній людині або в зборах людей, яке більшістю голосів могло б звести всі волі громадян у єдину волю.

 Той, хто є носієм цієї особи, називається сувереном, і про нього говорять, що він володіє верховною владою, а всякий інший є його підданим (II, стор 196-197). 

 ГЛАВА XXI Про свободи підданих 

 [...] Свобода і необхідність сумісні. Вода річки, наприклад, має не тільки свободу, а й необхідність текти по своєму руслу. Таке ж поєднання ми маємо в діях, скоєних людьми добровільно. Справді, так як добровільні дії виникають із волі людей, то вони виникають з волі, але так як усякий акт людської волі, всяке бажання і схильність виникають з якої-небудь причини, а ця причина - з іншої в безперервного ланцюга (перша ланка якої знаходиться в руках бога - найпершим з усіх причин), то вони виникають з необхідності. Таким чином, кожному, хто міг би бачити зв'язок цих причин, була б очевидна необхідність всіх довільних людських дій. І тому бог, який бачить все і розташовує всім, бачить також, що, коли людина робить те, що він хоче, його свобода супроводжується необхідністю робити не більше і не менше того, що бажає бог. Бо хоч люди можуть робити багато чого, що бог не велів робити і за що він тому ие є відповідальним, однак люди не можуть мати ні пристрастей, ні розташування до чого-небудь, причиною яких не була б воля божа. І якщо воля божа не забезпечили необхідності людської волі і, отже, всього того, що від цієї волі залежить, людська свобода суперечила і перешкоджала б всемогутності і свободі бога. Цим досить сказано (для нашої мети) про ту природній волі, яка тільки одна розуміється під свободою у власному розумінні (II, стор 233). 

 ГЛАВА XXXI Про ЦАРСТВІ БОГА за допомогою природи 

 [...] Для того щоб ми могли знати, якого роду поклоніння богу диктує нам природний розум, я почну з його атрибутів. Насамперед очевидно, що ми повинні приписати богу існування, бо ніхто не може мати намір віддавати почесті того, що він вважає неіснуючим. 

 По-друге, негідно говорплп про бога п отрпцалп його існування ті філософи, які стверджували, що світ або душу світу є бог. Бо під богом ми розуміємо причину світу, а сказати, що світ є бог, - означає сказати, що світ не має причини, тобто що бога немає. 

 По-третє, сказати, що світ не був створений, а існує одвічно, - значить заперечувати існування бога (бо те, що одвічно, не має причини). 

 По-четверте, ті, хто приписує богу спокій, заперечують за ним турботу про людському роді і цим позбавляють його поваги, бо такий погляд забирає у бога людську любов до нього н страх перед ним, що є коренем поваги. 

 [...] Сказати, що ми уявляємо собі бога або маємо про нього ідею в нашому розумі, також є неповага до нього, бо все, що ми собі уявляємо, звичайно. 

 [...] Не можна також приписувати богу пристрасті (хіба лише метафорично, розуміючи не самі пристрасті, а їх ефект). 

 Тому коли ми приписуємо богу волю, то це не слід розуміти за аналогією з людською волею як розумну схильність, а лише як силу, здатну призвести все. 

 [...] Всякий, хто хоче приписати богу лише те, що виправдовується природним розумом, повинен вживати або такі негативні атрибути, як нескінченний, вічний, непостіоюімий, або чудову ступінь, як найвищий, найбільший і т. п., або невизначені слова , як милостивий, справедливий, святий, творець, причому вживати їх не в тому сенсі, щоб оголосити цим, який бог (бо це означало б обмежити його рамками нашої фантазії), а лише в тому сенсі, щоб висловити своє благоговіння перед ним і свою готовність коритися йому, що є знаком смирення і бажання почитати його так, як тільки ми можемо. Бо для позначення нашого поняття про його природі існує лише одне ім'я, саме аз єсмь, а для позначення його ставлення до нас - лише ім'я бог, в якому містяться поняття батько, цар і господь (II, стор 371-373). 

 ЛЮДСЬКА ПРИРОДА 

 [ПРИСВЯТА ГРАФУ ВІЛЬЯІМУ НЬЮ-КЕСТЛЬСКОМУ] 

 Високоповажний лорд! 

 Основні елементи нашої природи, розум і пристрасть, викликали до життя два роду пізнання - математичне та догматичне. Перше вільно від суперечок і розбіжностей, бо зводиться до порівняння фігур і рухів, а в цих питаннях істина не стикається з інтересами людей. В області ж пізнання другого роду все викликає суперечки, бо цей рід пізнання займається порівнянням людей, зачіпає їх права і вигоди, а в цих питаннях людина буде повставати проти розуму всякий раз, коли розум висловиться проти нього. Цим і пояснюється те, що люди, які писали про справедливість і про політику взагалі, дуже часто впадали в протиріччя як з самими собою, так і один з одним. Звести це вчення до безпомилковим правилам розуму можна лише одним способом: необхідно насамперед покласти в його основу такі принципи, які не могла б намагатися похитнути пристрасть, а потім поступово зводити на цьому міцному фундаменті і робити непохитними почерпнуті із законів природи істини, які висіли до Досі в повітрі (I, стор 439). 

 Глава 1. 1. Для правильного і зрозумілого пояснення елементів природного вдачі і політики необхідно знати, яка людська природа, що являє собою політичний організм і що ми розуміємо під законом. Все, що було написано до цих пір по зтпм питань починаючи з найдавніших часів, послужило лише до множення сумнівів і суперечок у цій галузі. Але так як істинне знання має породжувати НЕ сумніви і суперечки, а впевненість, то факт існування суперечок з очевидністю доводить, що ті, хто про це писав, не розуміли свого предмета. 4.

 Природа людини є сума його природних здібностей і сил, таких, як здатність харчуватися, рухатися, розмножуватися, почуття, розум і т. д. Ці здібності ми одностайно називаємо природними, і вони містяться у визначенні людини як обдарованого розумом тварини. 5.

 Відповідно двом основним частинам, з яких складається людина, я розрізняю в ньому два види здібностей - фізичні і духовні. 6.

 Так як завдання справжнього праці не припускає необхідності вдаватися в детальні анатомічні дослідження фізичних здібностей, то я обмежуся тим, що зведу їх до трьох наступним: до здатності харчуватися, здатності рухатися і здібності розмножуватися. 7.

 Що стосується духовних здібностей, то таких існує дві: здатність пізнання, уяви, пли уявлення, і здатність до вольових рухам. Почнемо зі здібностей пізнання. 

 8. Для усвідомлення того, що я розумію під здатністю пізнання, необхідно згадати і визнати, що в нашому розумі завжди є відомі образи, чи ідеї, речей, що існують поза нами, в силу чого, якби який-небудь людина залишилася жити, а весь інший світ був знищений, ця людина проте зберіг би образ світу і всіх тих речей, які він колись бачив і сприйняв у світі. Всякий з власного досвіду знає, що відсутність або знищення речей, раз сприйнятих нами, не тягне за собою відсутність або знищення відповідних образів. Такі образи, або зображення, якостей речей, що існують * поза нас, складають те, що ми називаємо нашим поданням і чином уяви, ідеєю, поняттям або знанням цих речей. Здатність же, або сила, за допомогою якої ми набуваємо це знання, є те, що я тут називаю здатністю пізнання, або подання (I, стор 441-442). 

 [ЗАПЕРЕЧЕННЯ НА «РОЗДУМИ» Декарта ...] 

 Друге заперечення (ДО ДРУГОГО РОЗДУМІВ: Про ПРИРОДІ ЛЮДСЬКОГО ДУХУ) 

 «Я - мисляча річ». Це вірно; саме з того факту, що я мислю або - будь то наяву чи уві сні - уявляю, випливає, що я щось мисляче, адже пропозиції я мислю і я-мисляча річ означають одне і те ж. З того, що я щось мисляче, випливає, що я існую, бо те, що мислить, що не є ніщо. Однак, коли Декарт продовжує тобто дух, або душа, або розум, або розум, у мене виникають сумніви. Бо навряд чи можна вважати правильним такий умовивід: я єсмь щось мисляче, отже, я єсмь мислення; або я єсмь щось второпати, отже, я єсмь розум. Бо таким же чином я міг би сказати: я єсмь щось прогулюють, отже, я єсмь прогулянка. Таким чином, Декарт ототожнює пізнати річ з пізнанням, яке є акт пізнає, або але щонайменше з розумом, який є здатність хто пізнає. Всі філософи, однак, відрізняють суб'єкт від його здібностей та актів, тобто від його властивостей і сутностей (a suis essentiis). Одна справа саме суще, інша справа його сутність. Можливо тому, що мисляча річ, будучи суб'єктом по відношенню до духу, розуму, розуму, проте являє собою щось матеріальне. Протилежне цьому твердження допускається, але не доводиться; між тим в цьому полягає основа того висновку, який неначе хоче зробити Декарт. 

 Далі говориться: «Я знаю, що я існую, і розшукую, який саме я, що знає про своє існування. Але цілком відомо, що знання про моє існування, взяте в настільки строгому сенсі, не залежить від речей, існування яких мені ще невідомо ... » 

 Поза всяким сумнівом, достовірність положення я існую залежить від достовірності положення я мислю, як це правильно показав нам сам Декарт. Але на чому грунтується достовірність цього твердження - я мислю? Звичайно, не на чому іншому, як на тому, що ми не можемо уявити собі якої б то не було діяльності без відповідного суб'єкта, наприклад танців без танцюючого, пізнання без пізнає, мислення без мислячого. 

 Саме звідси, здається, і слід, що мисляча річ являє собою щось тілесне, бо, по всій ймовірності, суб'єкти всякого роду діяльності можуть бути зрозумілі лише як щось тілесне, чи матеріальне. Сам Декарт показав це на прикладі воску, який при всіх своїх змінах кольору, щільності і форми, тобто незважаючи на всі впливи, яким він піддається, завжди представляється нам однією і тією ж річчю, тобто однієї і тієї ж матерією . Але звідси зовсім не випливає, що я мислю допомогою іншої думки; бо якщо я і можу мислити той факт, що я мислив (а це є, однак, простим спогадом), то в усякому разі так само неможливо мислити про мислення, як пізнавати пізнання . Це призвело б до нескінченного ряду питань: Звідки ти знаєш, що ти знаєш, що ти знаєш, що знаєш? 

 Так як достовірність положення я існую залежить від достовірності іншого положення - я мислю, а в останньому ми не можемо відокремити мислення від мислячої матерії, то припущення про матеріальність мислячої субстанції здається мені більш правильним, ніж інше припущення, а саме те, згідно з яким вона нематеріальна (I, стор 414-415). 

 Основи філософії ЧАСТИНА ПЕРША. 

 Про ТЕЛЕ 

 [...] Глава I. [...] 2. Філософія є пізнання, що досягається за допомогою правильного міркування (recta ratiocinatio) і пояснює дії, чи явища, з відомих нам причин, або виробляють підстав, і, навпаки, можливі виробляють підстави - з відомих нам дій. 

 Щоб зрозуміти це визначення, потрібно врахувати, по-перше, що хоча сприйняття і пам'ять (здібності, якими людина володіє разом з усіма тваринами) також доставляють нам знання, але так як це знання дається нам безпосередньо природою, а не набувається за допомогою правильного міркування , то воно не є філософія. 

 По-друге, слід пам'ятати, що, оскільки досвід цілком грунтується на пам'яті, а передбачливість, або передбачення майбутнього, є не чим іншим, як очікуванням речей, подібних тим, які вже зустрічалися нам у нашій практиці, передбачливість не повинна бути зарахована до філософії (I, стор 52). 

 6. Мета, або призначення, філософії полягає, таким чином, в тому, що завдяки їй ми можемо використовувати до нашої вигоди передбачуваної нами дії ее на підставі наших знань з мерс сил і здібностей планомірно викликати ці дії для множення життєвих благ. 

 Бо одне подолання труднощів або відкриття найбільш потаємної істини не коштує тих величезних зусиль, яких вимагає заняття філософією; я вважаю ще менш можливим, щоб яка-небудь людина старанно займався наукою з метою виявити перед іншими свої знання, якщо він не сподівається досягти цим нічого іншого . Знання є тільки шлях до сили. Теореми (які в геометрії є шляхом дослідження) служать лише вирішенню проблем. І всяке умогляд в кінцевому рахунку має на меті яку-небудь дію чи практичний успіх (I, стор 55-56). 

 8. Предметом філософії, або матерією, про яку вона трактує, є всяке тіло, виникнення якого ми можемо осягнути за допомогою наукових понять і яке ми можемо в будь-якому відношенні порівнювати з іншими тілами, інакше кажучи, всяке тіло, в якому відбувається з'єднання і поділ, тобто будь-яке тіло, походження та властивості якого можуть бути пізнані нами. 

 Це визначення, проте, випливає з визначення самої філософії, завданням якої є пізнання властивостей тіл з їх виникнення або їх виникнення з їхніх властивостей. Отже, там, де немає ні виникнення, ні властивостей, філософії нічого робити. Тому філософія виключає теологію, тобто вчення про природу і атрибутах вічного, Несотвореного і незбагненного бога, в якому немає ніякого з'єднання і розділення і в якому не можна себо уявити ніякого виникнення. 

 Філософія виключає також вчення про ангелів я про всіх тих речах, які не можна вважати ні тілами, ні властивостями тіл, так як в них немає з'єднання або поділу більшого і меншого, тобто але відношенню до них не застосовується наукове міркування. 

 Вона виключає також історію, як природну, так і політичну, хоча для філософії обидві у вищій мірі корисні (вірніше, необхідні), бо їх знання грунтується на досвіді або авторитеті, але не на правильному міркуванні. 

 Вона виключає і знання, що має своїм джерелом божественне навіювання, або одкровення, та й взагалі будь-яке знання, яка не придбано нами за допомогою розуму, а миттєво даровано нам божественної милістю (як би через надприродний орган почуття). 

 Вона, далі, виключає не тільки всяке помилкове, але і всяке погано обгрунтоване вчення, бо те, що пізнано допомогою правильного міркування, чи умовиводи, не може бути ні помилковим, ні сумнівним; ось чому нею виключається астрологія в тій формі, в якій вона тепер в моді, і тому подібні пророчі мистецтва. 

 Нарешті, з філософії виключається вчення про богопочіта-нні, так як джерелом такого знання є не природний розум, а авторитет церкви, і цього роду питання складають предмет віри, а не науки. 

 9. Філософія розпадається на дві основні частини. Всякий хто приступає до вивчення виникнення і властивостей тіл, наштовхується на два абсолютно різних між собою виду останніх. Один з них охоплює предмети і явища, які називають природними, оскільки вони є продуктами прпроди; іншого - предмети і явища, які виникли завдяки людській волі, в силу договору і угоди людей, і називаються державою. Тому філософія розпадається на філософію природи і філософію держави. Але так як, далі, для того, щоб пізнати властивості держави, необхідно попередньо вивчити схильності, афекти і вдачі людей, то філософію держави поділяють зазвичай на два відділу, перший з яких, який трактує про схильностях і вдачі, називається етикою, а другий, який досліджує цивільні обов'язки, - політикою або просто філософією держави. Тому ми, попередньо встановивши те, чго відноситься до природи самої філософії, насамперед будемо трактувати про природні тілах, потім про схильностях і моралі людей і, наконеп, про обов'язки громадян (I, стор 58-59). 

 Глава / /. [...] 4. Звідси випливає таке визначення імен. 

 Ім'я є слово, довільно вибране нами в якості мітки, щоб збуджувати в нашому розумі думки, подібні з колишніми думками, і одночасно, будучи вставленим в пропозицію і висловленим будь-ким іншим, служити ознакою того які думки були і яких не було в розумі мовця . Коротенько зауважу тільки, що я вважаю виникнення імен результатом сваволі, що є, на мою думку, припущенням, що не підлягає ніякому сумніву. 

 Бо той, хто спостерігає, як щодня виникають нові імена і зникають старі і як різні нації вживають різні імена, хто бачить, що між іменами і речами немає ніякої схожості і неприпустимо ніяке порівняння, не може серйозно думати, ніби імена речей випливають з їхньої природи . Бо якщо деякі імена тварин і речей, які вживали паші прабатьки, були встановлені самим богом, то оп адже встановив їх на свій розсуд. Та й ці імена пізніше, під час будівлі вавилонської вежі, і взагалі з плином часу вийшли з ужитку, були забуті і замінені іншими, довільно винайденими і вживаними людьми. 

 І нарешті, яке б не було вживання слів у буденному житті, у всякому разі філософи, які прагнули повідомити іншим свої знання, завжди вибирали на власний розсуд імена для більш виразного позначення своїх навчань (I, стор 62-03). 

 Глава III. Мова, що павутина: слабкі уми чіпляються да слова н заплутуються в них, а сильніші легко крізь них прориваються. 

 Звідси можна також зробити висновок, що перші істини були довільно створені тими, хто вперше дав імена речам, або тими, хто отримав ці імена від винайшли їх людей. Бо, наприклад, пропозиція людина є жива істота істинно тільки тому, що людям колись прийшло в голову дати обидва цих імені однієї і тієї ж речі (I, стор 79). 

 Глава IV. [...] 13. [...] Для того щоб будувати правильні умовиводи, менш потрібні правила, ніж практика. З метою засвоєння істинної логіки набагато доцільніше вивчати докази математиків, ніж витрачати час на вивчення встановлених логіками правил сіллогізірованія. Справа тут йде так само, як з маленькими дітьми, які навчаються ходити не за допомогою правил, а шляхом частого вправи (I, стор 95). 

 Глава VI. [...] 4. Знання полягає в якомога більш повному осягненні причин всіх речей; причини же одиничних речей складаються з причин речей загальних або простих. Л тому ті, хто просто шукає знання, не ставлячи перед собою певних цілей, за необхідності повинні пізнати спочатку причини загальних властивостей, які притаманні всім тілам, тобто будь-якої матерії, і лише потім причини речей приватних, тобто тих властивостей , або акциденцій, які відрізняють одну річ від іншої. І знову-таки, перш ніж пізнавати причини цих загальних властивостей, необхідно пізнати, ніж є самі ці загальні властивості [універсалії]. Оскільки загальні властивості містяться в природі одиничних речей, вони повинні бути пізнані за допомогою міркування, тобто шляхом аналізу. Візьмемо будь-яке поняття, чи ідею, окремої речі, скажімо поняття, чи ідею, квадрата. Цей квадрат слід розкласти на його складові елементи, представивши його як площину, обмежену певним числом рівних ліній і прямими кутами. За допомогою такого розкладу ми отримаємо в якості загальних властивостей або того, що притаманне будь-якої матерії, лінію, площину (в якій міститься поверхню), обмеження, кут, прямоугольность, прямолінійність рівність; і, будучи в стані встановити причини або способи виникнення цих властивостей, ми зможемо скласти з усіх їх причину квадрата. Далі, розглядаючи поняття золота, ми прийдемо шляхом аналізу до ідей твердого, відімогоу важкого [...]. Метод дослідження загальних понять речей є метод чисто аналітичний (I, стор 100-107). 

 Зі сказаного ясно, що у тих, хто займається науковим дослідженням в широкому сенсі цього слова, не обмежуючи свого завдання дозволом якого-небудь певного питання, метод філософствування почасти аналітичний, почасти синтетичний. Виведення принципів з чуттєвих сприймань здійснюється за допомогою аналітичного методу, а все інше - за допомогою методу синтетичного (I, стор 111). 

 Глава VII. [...] 8. Складати простору або часи - значить розглядати їх спочатку послідовно, один за одним, а потім всі разом - як єдність, і це подібно до того, що відбувається тоді, коли хто-небудь спочатку перераховує окремо голову, ноги, руки і тіло, а потім позначає сукупність всіх цих органів словом чоловік. Таким чином, те, що являє собою сукупність різних одиниць, що входять до складу якого-небудь єдності, називається цілим; коли ж ці одиниці по розкладанні цілого постають у їх ізольованості один від одного, то їх називають частинами цілого. Тому ціле і сукупність всіх його частин ідентичні (I, стор 130). 

 Глава VIII. [...] 24. Загальна усім речам матерія, яку філософи, слідуючи Арістотелем, зазвичай називали першою матерією, не є тіло, відмінне від всіх інших тіл, але не є і одне з цих тіл. Що ж це таке? Лише ім'я, однак ім'я, що має корисне вживання, а саме позначає уявлення тіла незалежно від будь-якої його форми і будь-яких акциденцій, за винятком величини або протягу і здатності приймати форми і акціденціі. Тільки остільки, оскільки ми можемо вживати вираз тіло взагалі, ми маємо і право застосовувати вираз першого матерія. Якби ми поставили собі питання: що первинне - вода або лід - і що з них - матерія обох, то нам довелося б припустити третю матерію, відмінну від них. Точно так само той, хто захотів би знайти матерію всіх речей, мав би припустити особливу річ, яка не є, однак, матерією існуючих речей. Перша матерія тому не є самостійною річчю. Ось чому їй і не приписують ніякої форми і ніякої акціденціі, за винятком кількості, тим часом як всі самостійні речі мають свої форми і певні акціденціі. Перша матерія є, таким чином, тіло взагалі, тобто тіло, що розглядається універсально, під яким ми маємо на увазі не тіло, позбавлене будь-якої форми і всяких акциденцій, а тіло, яким воно видається нам, коли і оскільки ми абстрагуємося від його форми і акциденцій, за винятком кількості (I, стор 148-149). 

 Основи філософії ЧАСТИНА ТРЕТЯ. 

 Про громадянина 

 Глава XJII. [...] 1. Відмінність права на верховну владу від його здійснення. [...] Треба проводити розходження між правом на верховну владу і його здійсненням. Бо вони можуть бути відокремлені один від одного, як це відбувається, наприклад, в тому випадку, якщо володар права або не може, або не хоче бути присутнім сам при розборі тяжб або обговоренні справ; адже іноді королі або не можуть через свій вік вести справи, або, якщо навіть і можуть вести їх, вважають більш правильним обмежитися обранням посадових осіб і радників і за допомогою їх здійснювати свою владу 

 Там, де право відділене від його здійснення, управління державою нагадує звичайний спосіб управління світом, відповідно до якого бог, що дає початок всякому руху, виробляє природні дії за допомогою найближчих причин. Там же, де володіє правом управляти захотів би сам бути присутнім при всіх судових засіданнях, нарадах і публічних діях, управління зрівняне б управлінню бога, якби останній, незважаючи на природний порядок речей, безпосередньо брав участь у всякій справі (I, стор 374 - 375). 

 Глава XVI. [...] 1. Бог встановив справжню релігію допомогою Авраама, в той час як інші народи були охоплені забобонами. 

 Людський рід влаштований так, що в силу свідомості власної слабкості і здивування перед явищами природи більшість людей вірить, що невидимим творцем видимого світу є бог, і боїться його, відчуваючи свою нездатність досить надійно захистити себе. Однак належної прослави бога заважає недосконалість розуму і неврівноваженість почуттів. Страх перед невидимим, що не спирається на правий розум, є марновірство. Отже, без допомоги з боку бога людині майже неможливо уникнути подвійної небезпеки - атеїзму і забобони; останнє випливає зі страху, не рахується з правим розумом, а перший - з уявлення про розум, що не знає страху. Тому більшу частину людей захоплює ідолопоклонство; майже всі народи шанують бога у вигляді ідолів і зображень кінцевих речей, а також надають шанування привидам або витворам фантазії, званим зі страху демонами. Але божественному величі було завгодно (як ми дізнаємося при читанні священної історії) обрати з усього людського роду одного Авраама, надприродним чином нагадати йому про себе, щоб за допомогою нього привести людей до правильного розуміння бога, і вступити з ним н його потомством у вельми знамениту угоду , яке називають те угодою, то союзом, то Старим заповітом. Отже, Авраам є основоположником істинної релігії (I, стор 397-398). 

 Глава XVIII. [...] 4. Що таке віра і чим вона відрізняється від віросповідання, знання і переконання. 

 Для того щоб зрозуміти, що таке християнська віра, потрібно визначити віру взагалі і встановити її відмінність від інших станів розуму, з якими її зазвичай змішують. Предмет будь-якої віри, інакше кажучи, те, у що вірять, завжди є пропозиція, стверджувальне або негативне висловлювання, визнане істинним. Але так як з пропозиціями погоджуються з різних підстав, то ці види згоди доводиться позначати різними іменами ... Істина є те ж, що і справжнє пропозицію; істинним же є те речення, в якому ім'я, що стоїть на другому місці і зване логіками присудком, міститься у всьому його обсязі в попередньому імені, званому підметом. Знати істину - значить пам'ятати, що вона створена нами самими допомогою одного лише вживання слів. [...] Зі сказаного з'ясовується насамперед різниця між вірою і сповіданням: перша завжди з'єднується з внутрішньою згодою, а друга - не завжди; перша є внутрішнє просвітлення душі, а друге - зовнішнє покору. Далі, стає ясною різниця між вірою і переконанням: останнє спирається на наш власний розум, а віра - на чуже судження. Нарешті, виявляється різниця між вірою і знанням; для знання характерне поступове розчленування і обдумування пропозиції, перед тим як прийняти його як істинного; для віри - проковтування і присвоєння його цілком. До знання веде з'ясування сенсу імен, в яких міститься те, що потрібно відшукати, отже, до нього дорога одна - через визначення; вірі ж таке з'ясування лише шкодить. Бо те, у що пропонується вірити як в перевищує людське розуміння, ніколи не стає більш очевидним від пояснення, але, навпаки, стає більш темним і важким для віри. З людиною, що намагається обгрунтувати таємниці віри за допомогою природного розуму, відбувається те ж, що і з хворим, які намагаються розжовувати цілющі, але гіркі пігулки, перш ніж проковтнути їх; внаслідок цього хворий їх випльовує, між тим як вони зцілили б його, якби він їх але розжовував (I, стор 407-409). 

 Інформація, релевантна "ГОББС"

1. Теми рефератів 1.
     Теоцентризм як основа філософії європейського середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7.
   
2.  ТОМАС ГОББС
     ТОМАС
   
3. Тексти
     Гоббс Т. Левіафан. - Гоббс Т. Твори. - Т. 2. - М., 1991. Дюверже М. Політичні інститути та конституційне право. - Антологія світової політичної думки. - Т. 2. - М., 1997. Дюверже М. Політичні партії. - М., 2000. Кінг П. Класифікація федерацій. - Поліс, 2000. - № 5. Крозьє М. Сучасна держава - скромне держава. Інша стратегія зміни. - Антологія світової
   
4. § 34. Ставлення Гоббса до релігії
     "Це ще проблема, чи був Гоббс атеїстом". Деякі "зарахували його до натовпу атеїстів і залишили там", але Гундлінг 26 зняв з нього це звинувачення. "Гоббс ні одним ні вищого духовенства взагалі, ні англійської зокрема. Його "царство пітьми" (панування духовенства, особливо католицького, Leviath., С. 44-47) так само мало говорило на користь цього духовенства, як і на користь тата. Але хто забирає
   
5. Тексти
     Болл Т. Влада. - Поліс, 1993. - № 5. Вебер М. Політика як покликання і професія. - Вебер М. Вибрані твори. - М., 1990. Вятр Е. Соціологія політичних відносин. - М., 1979. Гоббс Т. Ізбранниге твору. - Т. 2. - М., 1991. Легітимність. - Поліс, 1993. - № 5. Массінг О. Панування. - Поліс, 1991. - № 6. Парсонс Т. Про поняття «політична влада». - Антологія світової
   
6. § 27. Критичний огляд філософії природи Гоббса
     Як мислення, найбільш внутрішня діяльність духу, у Гоббса не що інше, як чисто зовнішня, механічна операція числення, так і природа для нього предмет не як жива істота, але як мертвий об'єкт, користуючись виразом нової філософії, і тому його філософія природи не філософія природи, але вчення про тіла і рухах, бо тому, що в новій філософії було названо об'єктом, відповідає те,
   
7. Тема 4.Політіческая та правові вчення в Європі в період ранніх антифеодальних революцій
     Переворот в ідеології Західної Європи пізнього Середньовіччя. Гуманізм і Відродження. Реформація. Становлення політико-правової ідеології Нового часу. Політичне вчення H. Макіавеллі. Макіавеллі про досвід істо-рії, про природу людини, про цілі і формах держави. Погляди на співвідношення політики і моралі. Макіавеллізм. Боротьба політичних ідей в період Реформації. Тираноборцев. Ж. Боден про
   
8. Контрольні питання для СРС
     1. Homo homini lupus est - лат., Людина людині вовк. Як ви розумієте це знаменитий вислів давньоримського поета Плавта і повторене англійським філософом Гоббсом? 2. Різниця в поглядах на людину: а) Античність, б) Середньовіччя; в) Новий час. Складіть таблицю. 3. Проблема людини в буддизмі та християнстві. У чому подібність? 4. Розкажіть про роль особистості і народних мас в
   
9. Світ як монстр
     Гоббс більш відомий своїми політичними поглядами, які свідчать, що люди повинні підкорятися монарху навіть у тому випадку, якщо він тиран. Якщо вони не будуть цього робити, говорив він, то вони будуть вбивати один одного і красти. Нам потрібен сильний правитель, який тримав би нас у вузді, і ми повинні бути віддані йому, навіть якщо він виконує свою роль жорстоко. Ці погляди він розвиває у своїй книзі
   
10. «Теорія договірного походження держави
      також виникла в глибині століть. У Древній Греції деякі софісти вважали, що держава виникла в результаті договірного об'єднання людей з метою забезпечення справедливості. У Епікура «вперше зустрічається уявлення про те, що держава покоїться на взаємному договорі людей ...». Але якщо в поглядах філософів Стародавньої Греції ми знаходимо лише зачатки даної теорії, то в працях блискучої
    
11. РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
      Основна література: 1. Історія політичних і правових вчень. / Под ред. B.C. Нер-сесянца. -М, 1998. Історія політичних і правових вчень. Хрестоматія. / Под ред. В.П. Малахова. - М., 2000. Історія політичних і правових вчень. Домарксистського період. -М., 1991. Історія політичних і правових вчень. / Под ред. О.Е. Лей-ста. - М., 2000. Муха Р.Т. Хрестоматія з теорії держави і права,
    
12. § 24. Перехід від Бекона до Гоббсом
      Завдяки досвіду, що вихваляється Беконом як істинний шлях до пізнання, сприйняття чуттєвої дійсності, стало метою і суттєвим об'єктом духу те, що ми взагалі називаємо матеріальним, чуттєвим або є повною протилежності до внутрішньої релігійної та метафізичної життя середніх віків, коли дух по ту сторону природи і справжньої, чуттєвої дійсності був занурений, з
    
13. § 25. Життя Гоббса
      Томас Гоббс народився в 1588 р. в Мальмсбері в графстві Вільтон, де його батько був проповідником. Його живий розум рано проявився, і тому вже в ніжному юнацькому віці Гоббс вступив до Оксфордського університету, де в той час ще панувала схоластично-аристотелевская філософія. На розвиток і напрямок його розуму більше, ніж школа, зробила вплив поїздка у Францію та Італію, під час, якої
    
14. Програмні тези
      - Становлення поняття політичного інституту в теорії. Нормативно-юридичний підхід Т. Гоббса. Соціологічний підхід Е. Дюркгейма і М. Вебера. - Держава як політичний інститут. Різні підходи до осмислення сутності держави. Внутрішні і зовнішні функції держави. Унітарна, федеративна і конфедеративная форми державного устрою. - Форми державного правління.
    
15. ГОББС Томас
      ГОББС Томас - один з найвидатніших умів XVII століть, народився в Малмсбері, в Англії, 5 квітня 1588 У Парижі він написав трактат «Про громадянина» (Е) ... Він зберігав гостроту розуму аж до своєї останньої хвороби, хоча прожив більше дев'яноста одного року. Його довге життя завжди було життям найдостойнішого людини. Він любив свою батьківщину, був вірний своєму королю, був хорошим другом, милосердним, завжди