3. Інтуїтивізм Анрі Бергсона

Це вчення було не просто однією з можливих ідеалістичних теорій. Воно обгрунтовувало помилковий погляд і на співвідношення між філософією і спеціальними науками, особливо історією. Проголошений Кроче інтуїтивний характер історичного знання, спрямованого нібито на пізнання лише індивідуальних явищ, став мотивом для оголошення історії неподлинной наукою. Заперечення достовірності історичного знання зв'язалося з відмовою від погляду на історію як науку, з якої може бути почерпнуто не тільки пізнання минулого, а й передбачення майбутнього. Тим самим гносеологічна і логічна теорія Кроче розкривається як буржуазне погляд. Цей погляд відповідає вже характеризували вище ідейному станом та інтересам класу буржуазії.

Однак у протиставленні інтуїції інтелекту Кроче зупинився на середині шляху. Відрізняючи інтуїцію від інтелекту, обособляя їх функції в пізнанні, він не зважився ще дійти до повного алогізму, повного антиінтелектуалізму. Він бачить, що інтелект та інтуїція не тільки різні, розділені, а й пов'язані. У мові, зокрема в мові науки, він знаходить зв'язок, який існує між поняттям, тобто інтелектуальним фактом, і словом, яке, як засіб вираження поняття, є, по Кроче, факт інтуїтивний. Правда, інтуїція-слово, пов'язане з вираженим допомогою нього поняттям в єдність наукового припущення, по суті вже не та автономна інтуїція-вираз, яка передує, з теорії Кроче, інтелектуальному пізнанню. І все ж, принаймні по відношенню до вже виниклої науці, інтуїція розглядається у Кроче не як антипод поняття, а як умова його реалізації в дусі, як одна з форм зв'язку різних ступенів духу.

На цій стадії розмежування інтелекту та інтуїції буржуазна думка не зупинилася. Наприкінці XIX в. виникла, а потім протягом першої половини

XX в. розвивалася і досягла величезної популярності в колах буржуазної інтелігенції теорія інтуїції, що має явні риси антиінтелектуалізму. Теорія ця - вчення Анрі Бергсона.

Філософія Бергсона не обмежена рамками однієї теорії пізнання. Вона містить і ряд психологічних концепцій (в центрі яких стоїть теорія сприйняття і пам'яті), і вчення про еволюцію, і етику, естетику, і теорію релігії. Однак якого б предмету ні приділяв Бергсон свою увагу, в усіх без винятку його роботах їх передумовою, їх неодмінним методологічним підставою є критика інтеллектуалістіческі способів і форм пізнання, а також протиставлення інтуїції інтелекту. Філософія Бергсона чи не найхарактерніший приклад двоїстого, суперечливого ставлення до науки і до її знаряддю - інтелекту, яке властиво сучасному буржуазному теоретичного свідомості і про який ми вже говорили вище.

Бергсон - філософ тієї чисельно вельми великої частини сучасних буржуазних мислителів, які жили і живуть у світі, рухоме вражаючими успіхами техніки і науки, але для яких істинно науковий світогляд не тільки чуже, але і неприйнятно: воно зобов'язує до висновків, несумісним з життєвими інтересами класу капіталістів-.

Для цих мислителів повністю заперечувати всяке значення інтелектуальних форм і методів мислення абсолютно неможливо. Більше того. Таке заперечення було б небезпечним актом самовикриття і самодискредитації. Але в силу того ж класового інтересу для них неможливо визнати здатність інтелектуальних методів до пізнання дійсних законів природи і особливо законів історії.

Вихід з цього протиріччя буржуазна думка шукала вже починаючи з кінця XIX в. Бергсон завершив її пошуки, створивши вчення, розв'язувало начебто одним ударом два завдання: пояснити причину тріумфального успіху техніки, науки XIX-XX ст. і в той же час принципово і назавжди виключити будь-яку можливість застосування інтелекту до області пізнання законів розвитку. Тим самим Бергсон, як здавалося йому і його шанувальникам, виводив буржуазну ідеалістичну філософію з вкрай делікатного і скрутного становища, в яке вона потрапила, розвиваючи такі характерні і неминучі для неї в епоху імперіалізму тенденції антиінтелектуалізму. Його філософія, якщо можна так висловитися, повинна була «рятувати» інтелектуальне гідність класу, вимушеного вустами своїх теоретиків заперечувати ті самі інтелектуальні форми і методи мислення, без яких не могла б проіснувати і одного дня вся сучасна наука і техніка.

Позиція Бергсона надає можливість, принаймні по видимості, воздати інтелекту все, що йому личить. У підсумку філософія, всім своїм єством спрямована проти інтелекту, маскується, вдягається у форму навчання, яке, не вступаючи у відкритий, прямий, явний конфлікт з принципами інтелектуалізму та наукового світогляду, на ділі підриває самі їх основи.

Головна мета Бергсона-довести, ніби знання, на яке здатний інтелект і яким він пишається, не може бути знанням самої дійсності, не може бути істинним, адекватним пізнанням життя, розвитку, еволюції, руху.

«Доказ» це грунтується на переконанні Бергсона в тому, що справжнє пізнання реальності, в її достеменно суті, може бути тільки чисто споглядальним. Таке пізнання не повинно, по Бергсона, стояти ні в якому відношенні до практики. Дія, з одного боку, пізнання істинної сутності речей-з іншого, практику і теорію Бергсон протиставляє один одному як операції, безумовно протилежні і один одного виключають. Тільки незалежне від практики «чисте» і «безкорисливе» споглядання може дати справжнє осягнення реальності. Чим більше практики наточити до пізнання, чим тісніше пов'язано знання з діяльністю, тим менше воно знання, тим далі воно від осягнення дійсності. «Фактично було б легко показати, - стверджує Бергсон, - що чим більше ми зайняті життям, тим менше ми схильні до того, щоб споглядати, і що необхідність дії має тенденцією обмеження поля вйденія» (25, 148). Слідом за твердженням - абсолютно помилковим і бездоказовим-про несумісність пізнання з практичним дією і про неспроможність усякої точки зору, що зв'язує теорію з практикою, Бергсон висуває положення, що інтелект і засноване на інтелекті наукове пізнання як за своїм походженням, так і за своєю сучасної функції нерозривно пов'язані з практикою і з практичним ставленням до дійсності: «Ми вважаємо людський інтелект залежним від потреби в дії. Покладіть в підставу дію, і форма інтелекту сама з нього піде »(26, 162). В основі своїй інтелект і є, по Бергсона, тільки здатність організації дії: «Звичайна робота інтелекту далеко не є роботою безкорисливою. Взагалі ми добиваємося знання не заради знання, а для того, щоб прийняти відоме рішення або отримати вигоду - словом, заради якого-небудь інтересу »(25, 190).

Основна інтелектуальна функція свідомості не споглядання, а відбір того, що може становити інтерес для дії, безпосередньо майбутнього або можливого в більш-менш віддаленому майбутньому: «У нескінченно великому полі нашого можливого пізнання ми зібрали все те , що корисно для нашої дії на речі, щоб створити з цього нинішнє знання; іншим ми знехтували. Мозок, очевидно, побудований на увазі цієї діяльності підбору ... »(25, 149).

Орієнтування в напрямі можливого практичної дії-первісна і головна функція свідомості: «У всій області тваринного царства свідомість здається як би пропорційним ступеня вибору, яким володіє жива істота. Свідомість висвітлює зону можливостей, оточуючих дію ... Розглядаючи його ззовні, його можна було б вважати простим помічником дії, світлом, кото-рий запалюється дією, миттєвої іскрою, народженої від тертя між реальною дією і дією можливим »(26, 187).

На цій думці побудована вся Бергсоновская теорія свідомості і вся його теорія інтелектуальних функцій. Бергсон протиставляє своє вчення про мозок і про свідомість всім навчань, які бачать в мозку знаряддя пізнання, або апарат, що виробляє уявлення. За Бергсону, мозок є частина тіла, а наше тіло «є знаряддя дії і тільки дії. Ні в якій мірі, ні в якому сенсі і ні з якою сторони не служить воно для того, щоб підготовляти, а тим більше здійснювати подання »(28, 231). Тому і матерія мозку «є носій дії, а не субстрат пізнання» (28, 76). Функція мозкового апарату «просто в тому, щоб забезпечити нам ефективну дію на готівковий об'єкт» (28, 77); фактично «сприйняття і пам'ять звернені до дії, і підготовляти це дія є функція тіла» (28, 233-234).

Навчання це, безумовно, ідеалістичне. Тільки на самий поверхневий погляд могло б здатися, ніби указувана Бергсоном зв'язок мозку з практичною дією в зовнішньому світі зближує його теорію з матеріалізмом. Таке враження було б абсолютно помилковим. Матеріалізм полягає зовсім не в одному тільки визнання, що мозок є апарат, який підготовляє і організуючий тілесні рухи та дії. Матеріалізм, крім того, стверджує, що на певному ступені розвитку мозок починає виробляти уявлення, з яких згодом діяльністю того ж мозку виробляються поняття.

Навпаки, Бергсон цілком бездоказово відсікає від діяльності мозку всі його пізнавальні функції. На цій підставі він стверджує, ніби носій пізнання не мозок - матеріальний орган нашого тіла, - а «чисте» свідомість або спонтанний дух.

Заплутуючи питання, Бергсон видає своє вчення за таке, яке нібито підноситься над звичайної анти-тезою і ідеалістичних теорій. За запевненням Бергсона, всі ці теорії однаково неспроможні; в основі їх лежить загальна їм передумова: «Всі вони вважають елементарні операції духу - сприйняття і пам'ять - операціями чистого пізнання» (28, 233). Як для матеріаліста, так і для ідеаліста, стверджує Бергсон, «сприйняття має цілком умоглядний інтерес: воно є чисте пізнання. Весь спір стосується лише того гідності, яке слід приписати цього пізнання в порівнянні з пізнаннями науковими »; але для тих і для інших« сприймати-значить насамперед пізнавати »(28, 30). В останньому рахунку і матеріаліст, і ідеаліст уявляють собі сприйняття «у вигляді фотографії речей, знятої з певного пункту допомогою спеціального1 апарату, яким є наш орган сприйняття» (28, 40).

Саме цю передумову і заперечує Бергсон. Сприйняття, запевняє він, служить не дзеркалом пізнаваних речей, а «мірою нашого можливого дії на речі і, значить, навпаки, мірою можливого дії речей на нас» (28, 58). Дійсність сприйняття вимірюється, по Бергсона, зовсім не ступенем відповідності між його змістом і предметом: вона складається «в його дієвості (activite), в тих рухах, які служать його продовженням, а не більшою чи меншою інтенсивності» (28, 70). Світло, який наше сприйняття проливає на речі, не їсти прозорий світло пізнання, проникаючий до глибини речей: «Навколишні нас образи немов повертаються до нашого тіла своєї освітленій стороною, але висвітлена у них лише та 'сторона, яка в змозі нас практично торкнутися; вони виділяють зі свого складу (substance) те, що ми затримали б при їх проходженні через нас, то, на що ми здатні впливати »(28, 38).

Така, згідно Бергсону, функція сприйняття, така й природа всіх інших інтелектуальних форм. Всі вони служать не пізнання, а дії або у всякому разі підготовці нашого тіла до дії. Вони не засіб відображення реальності.

Положення про те, що інтелект з усіма своїми функціями є лише знаряддя чи складний механізм для організації та забезпечення життєво важливих і корисних дій, має в очах Бергсона вирішальне значення при оцінці інтелектуальної пізнавальної здібності. Якщо мета інтелектуальних функцій тільки в підготовці нашої дії на речі, то звідси, по Бергсона, випливає, що наш інтелект і заснована на його формах наука можуть осягати не самі речі, а лише відносини між ними, що виявляються в наших практичних діях. Інтелектуальне пізнання «Не осягає ... жодного предмета »і є« тільки природна здатність ставити у відомі відносини один предмет до іншого, зіставляти одну його частину або одну його сторону з іншою частиною або з іншою стороною ... »(26, 159). Обмеженість інтелекту пізнанням одних лише відносин Бергсон намагається обгрунтувати «антропологічно». Людина, згідно його характеристиці, - homo faber, тобто істота, чинне за допомогою створюваних ним знарядь праці. Так як інтелект є, за Бергсоном, «здатність фабрикувати неорганізовані, тобто штучні, знаряддя» (26, 160) і так як природа відмовляється постачати наділене інтелектом істота знаряддям, яке могло б йому служити, то «істотною функцією інтелекту буде ... відшукання засобів виходу зі скрути при яких би то не було обставин. Він буде шукати те, що може найкраще йому служити, тобто те, що може найкраще увійти в запропоновані йому рамки. Він стосується головним чином відносин між даним положенням і засобами використання цього положення. Вродженої в ньому, отже, буде тенденція встановлювати відносини, а ця тенденція передбачає природне пізнання дуже загальних відносин ... ». Ці відносини утворюють як би «тканина, з якої діяльність, властива кожному інтелекту, викроїть більш спеціальні відносини». Таким чином, усюди, «де діяльність спрямована на фабрикацію, пізнання по необхідності стосується відносин» (26, 160).

 Неспроможність бергсоновской характеристики інтелекту б'є в очі. У ній питання про походження інтелекту явно змішаний з питанням про сферу його сучасного функціонування і про його пізнавальної компетенції. 

 Безперечно, інтелект виник і розвинувся з потреби практичної дії і з необхідної для цього орієнтування. Однак Бергсон зовсім перекручено зображує результат розвитку інтелекту і його сучасні функції. Сучасний інтелект, особливо сучасні наукові форми інтелектуального мислення нескінченно далекі від тієї ступені, на якій інтелект стояв спочатку, коли він міг вирішувати тільки завдання безпосередньо корисного практичної дії. Пізнаючи відносини речей, інтелект тим самим пізнає і самі речі. Підготовляючи за допомогою своїх понять і теорій можливість практичного породження і відтворення явища, інтелект доводить, що добувається їм знання є знання сутності цього явища. Спосіб мислення сучасного вченого вельми несхожий на метод, який Бергсон приписує інтелекту і який розходився з дійсними шляхами науки навіть у часи панування буржуазного утилітаризму. На сучасному рівні розвитку людини зв'язок інтелектуального акту з практичною дією далеко не завжди і не всюди безпосередня. Особливо це відноситься до наукового мислення. У науковому мисленні зв'язок його з практичним дією - діалектичну єдність безпосередності з опосередкування. Практична життя висуває перед сучасною математикою, теоретичною фізикою, астрофізикою ряд завдань і питань, але спосіб їх вирішення визначається успіхами у розвитку теорії, аж ніяк не сліпо наступної по борозні, прокладеної практикою. Надзвичайно важливою ланкою, точніше, системою ланок опосередкування є саме теоретичне мислення з його історично утворилися складними і абстракт 

 але вими формами умовиводи і докази, з його конструктивними методами, з його різного роду аксіоматикою і дедуктивним побудовами, з його ймовірносними висновками. 

 Той інтелект, який має на увазі Бергсон і який здається йому вкрай обмеженим залежністю від практичної дії, саме в цій своїй зв'язку з практикою знайшов вірну опору для найбільших тріумфів пізнання, для найбільшої широти його діапазону, для найбільшої його свободи і дієвості. 

 Що справа йде саме так, добре розуміють багато вчених і філософи сучасного Заходу, не тільки прогресивні, а й реакційні. Так, розмірковуючи про роботу сучасного математика, прогресивний французький мислитель Гастон Башеляр відзначає, що робота ця завжди виникає з поширення здобутого знання на реальність і що в межах самої математики реальність виявляється у своїй істотній функції - в тому, що вона змушує мислити (див. 23 , 4-5). Але й томіст Ж. Марітен не знаходить слів для вираження насмішки і подиву з приводу Бергсоновская поняття про інтелект і людській практиці. Він посилається на Jle Руа, який, пояснюючи вчення Бергсона, визнав навіть можливим говорити про печерний людині: він вважає, що це вчення є як би ілюстрація «захоплюючих зображень, на яких можна бачити, як доісторичні люди обтісують собі інструменти, або рухають величезні стовбури дерев, або будують будинки на палях, коротше кажучи, маніпулюють всілякими більш-менш громіздкими твердими тілами »(75, 58). 

 161 

 б в. Ф. Асмус 

 І дійсно, не можна не дивуватися примітивності уявлень Бергсона про функції сучасного інтелекту. «Людський інтелект ..,-стверджує Бергсон, - зовсім не той інтелект, який показував нам Платон у своїй алегорії з печерою. Його результатом не будуть ні спостереження проходять ілюзорних тіней, ні споглядання (при Огортання тому) сліпучого світила. У нього є Інше справу. Упряжені, як воли хлібороба, у важку роботу, ми відчуваємо діяльність наших мускулів і наших зчленувань, тяжкість плуга і опір грунту; діяти і усвідомлювати себе чинним, увійти в зіткнення з реальністю і навіть жити нею, але тільки в тій мірі, в якій вона стосується виконує дії і прорізуються борозни, - ось функція людського інтелекту »(26, 200). 

 Дивна альтернатива! Виходить, що для розуміння сутності інтелектуального пізнання нам належить вибирати між ідеалізмом Платона, у якого інтелект спрямований на осягнення надчуттєвих форм («ейдосів», «видів», «ідей»), або поглядом Бергсона, що прирівнює інтелектуальні функції тільки до тих функцій, які були доступні доісторичній людині. 

 Бергсон розумів, що його уявлення про інтелект занадто явно не відповідає дійсному характеру і обсягу сучасного інтелектуального пізнання. Тому він вніс у свою характеристику інтелекту ряд застережень, до деякої міри пом'якшуючих недооцінку інтелектуального знання. Але як би далеко не йшли всі ці застереження, вони не повинні були похитнути основну тезу: ніби інтелект пізнає не самі речі, а лише відносини між речами, і притому тільки відносини, здатні привернути його інтерес на увазі можливого практичного дії. 

 Застереження Бергсона всі направлені в одну точку. Бергсон прагне довести, що сама обмеженість інтелекту пізнанням відносин дає людині величезні практичні переваги. Хоча інтелектуальне пізнання є «тільки пізнання зовнішнє, нічого не укладає всередині», однак таке «абсолютно формальне пізнання має в порівнянні з матеріальним пізнанням інстинкту незліченні переваги. Форма, саме тому що вона нічим не наповнена, може бути наповнена по черзі нескінченним числом речей, в тому числі навіть тими, які ні до чого не служать »(26, 160-161). У реля-тівізма і у формальному характері інтелектуального знання таїться, по Бергсона, можливість перемоги над його обмеженістю, можливість прориву зі світу одних лише відносин у більш широке поле вйденія: «Формальне пізнання не обмежується тільки тим, що корисно практично, хоча воно і з'явилося на світ на увазі практичної корисності. У розумному істоті закладено те, чим воно може перевершити самого себе »(26, 161). 

 Більше того. У протиріччя із власними твердженнями Бергсон визнає, що навіть подчіненноеінтересам дії, спрямоване на одні лише відносини, інтелектуальне пізнання все ж відображає до деякої міри об'єктивну природу речей. 

 Але в якій дивною, не просто парадоксальною, а прямо потворній формі висловлює він цю думку! На думку Бергсона, матерія не поза інтелекту і не залишається байдужою до його еволюції: «Інтелект і матерія послідовно пристосовувалися один до одного (!), Щоб врешті-решт прийти до однієї загальної формі. Це пристосування повинно було притому відбуватися цілком природно (!), Так як один і той же поворот одного і того ж руху створив відразу інтелектуальність духу і матеріальність речей »(26, 213-214). З того, що сама матерія «пристосувалася» до форми інтелекту, Бергсон робить висновок, що інтелектуальне пізнання схоплює, хоча б частково, справжній образ реальності: «Інтелект, який прагне до дії, яке має бути виконано, і до протидії, яке повинне піти, інтелект, намацує свій об'єкт, щоб в кожний момент отримувати від нього рухливе враження, такий інтелект стикається з чимось абсолютним »(26, 13). Бергсон згоден навіть визнати, що інтелектуальне пізнання в якомусь сенсі, адекватно дійсності: оскільки інтелектуальне пізнання стосується відомої сторони інертної матерії, воно повинне "дати нам її вірний відбиток, так як саме воно прийняло відбиток цього спеціального предмета. Воно стае відносним тільки тоді, коли, залишаючись тим, що воно є, хоче представити нам життя, тобто того, хто створив відбиток »(26, 13-14). 

 Бергсон йде далі. Він прагне відмежувати свою філософську позицію від агностицизму. Він відкидає-на словах - і агностицизм критичної філософії Канта, і агностицизм еволюційного вчення Спенсера. Так, еволюційна філософія заявляє, що вона відтворює вже не реальність, а тільки її символічний образ; сутність речей від нас вислизає і буде вислизати завжди; ми рухаємося серед відносин, абсолютне нам недоступно, ми повинні зупинитися перед непізнаваним. «Але воістину, - заперечує Бергсон, - після зайвої гордості це вже надмірне самоприниження людського інтелекту» (26, 13). Навпаки, інтелект володіє в очах Бергсона деякими перевагами, яких ніколи не досягне інтуїція. У явному, кричущому протиріччі з характеристикою інтелекту, розвиненою вище, Бергсон стверджує, що, навіть ставши цілком інтуїтивної, «філософія ніколи не досягне такого пізнання свого предмета, як наука - свого. Інтелект залишається променистим ядром, навколо якого інстинкт, навіть очищений і розширений до стану інтуїції, утворює тільки неясну туманність »(26, 185-186). «Позитивна наука принципово стосується самої реальності, аби вона не-виходила зі своєї області, якою є інертна матерія» (26, 214). І хоча наука осягає, згідно Бергсону, одні тільки відносини, наукове знання не є від того знання відносне: «Пізнання матерії, що дається, з одного боку, нашим сприйняттям і, з іншого боку, наукою, є, без сумніву, приблизними, але не відносним ». Направлене на одні відносини, пізнання науки умовно-де, проте «умовність її, так би мовити, фактична, а не по праву» (26, 214). 

 б. Метафізична критика інтелекту. Бергсоновская характеристика інтелекту могла б ввести в оману, якщо б ми стали розглядати її поза контекстом всієї філософії речей незалежно від того практичного інтересу, який мають для нас речі »(26, 276). 

 Але саме тому, що наш інтелект переносить в пізнання, яке має бути чистим спогляданням, чужі та невідповідні йому прийоми, запозичені у практики, все інтелектуальне пізнання виявляється, за Бергсона, всього лише відносним і неадекватним. 

 Як би ні щодо було пізнання, внушаемое практичним інтересом, практика все ж - так міркує Бергсон - не має філософських пізнавальних претензій. Вона просто вчить нас організації наших можливих дій і виробляє відповідний цим можливостям інтелектуальний апарат. Навпаки, наші інтелектуальні прийоми, наші наукові теорії видають доступне їм пізнання за адекватну картину реальності. Недолік інтелекту, згідно Бергсону, не так навіть в його обмеженості горизонтами практики, скільки в тому, що він не помічає цієї обмеженості. Свої, природно в ньому виникають ілюзії він приймає і видає за істину. «Але переносити цей modus operandi у філософію ... і тут, маючи на увазі цього разу безкорисливе розуміння предмета - осягнення його в ньому самому, - докладати той спосіб пізнання, який навіюється відомим інтересом і який за самим визначенням є точкою зору / розглядає предмет ззовні, - означає йти проти власної мети .. . »(25, 191). Якщо і в наших умогляду про природу реального ми продовжуємо дивитися на нього так, як того вимагав наш практичний інтерес, «ми стаємо нездатними бачити справжню еволюцію ...» (26, 276). 

 У цьому відношенні, по Бергсона, неспроможні всі форми інтелектуального пізнання, починаючи з сприйнять і закінчуючи вищими поняттями і науковими теоріями. «Наші сприйняття, - стверджує Бергсон, - дають нам малюнок нашої можливої дії на речі в набагато більшому ступені, ніж малюнок самих речей. Контури предметів, які ми заме-чаєм, позначають тільки те, чого ми можемо в них досягти і що змінити ... »(26, 197). 

 Інтелекту нашому, як, втім, і почуттям, продовженням яких інтелект є, «виявляється доступною тільки та сторона життя, яка відкривається для нашого дії» (26, 171). 

 Особливо ясно неспроможність інтелекту виявляється, по Бергсона, усюди там, де інтелект звертається до пізнання різних видів руху. Уявити собі справжній характер руху, становлення речей, органічного життя, її еволюції інтелект нібито безсилий. Метод, за допомогою якого інтелект намагається осягнути рух і життя, подібний до методу кінематографа, точніше, кінематографічного зображення руху. «Замість того щоб злитися з внутрішнім генезисом речей, ми стаємо поза їх і відтворюємо їх становлення штучно. Ми схоплює майже миттєво відбитки з проходить реальності, і так як ці відбитки є характерними для цієї реальності, то нам достатньо нанизувати їх уздовж абстрактного, однакового, невидимого становлення, що знаходиться в глибині апарату пізнання, для того, щоб наслідувати тому, що є характерного в самому цьому становленні »(26, 306). 

 Інтелект звертається, може звертатися з живим тільки як з інертним. У процесі пізнання всякого нового предмета, яким би він не був, він застосовує ті ж самі звички, які він з таким успіхом застосовував при пізнанні старого предмета. Бергсон заперечує за інтелектом його права чинити таким чином, «бо тільки за цієї умови живе так само піддається нашому дії, як і інертна матерія» (26, 204). Однак істина, до якої приходять таким шляхом, стверджує він, «стає відносною, цілком залежної від нашої здатності діяти. Це вже не більше як істина символічна »(26, 204). 

 Який інтелект, така і мисляча в його формах наука. Відносності інтелектуальних форм відповідає відносність наукових теорій. Реля-тівізма науки характеризується у Бергсона не тільки як відносний, а водночас і як абсолютний. Тим самим релятивізм перетворюється на нігілізм і в ідеалістичну софістику. За Бергсону, недолік пізнання нібито в тому, що, навіть досягнувши своїх вищих ступенів, воно зберігає свою залежність від практики. Навіть наукова теорія не є ще, згідно Бергсону, істинна, адекватна дійсності теорія: у ній ще занадто сильний запах практичної грунту, з якої вона виросла. Зв'язок з практикою, все ж визнає Бергсон, може ставати і стає на вищих щаблях розвитку науки все менш і менш безпосередньої, очевидною, явною, але і в самих сублімованих формах вона зберігає все своє значення. «Наука, - говорить Бергсон, - може бути умоглядною за формою, безкорисливої у своїх найближчих цілях; іншими словами, ми можемо надавати їй кредит як завгодно довго.

 Навіть точність деяких видів наукового знання ще не їсти, на думку Бергсона, гарантія їх адекватності. Точність науки - тільки вираз її залежності від практики, інша сторона її символічності. Мова науки точніше, ніж звичайний мова («мову слів»), але не більше, ніж слова, здатний до адекватного пізнання руху, життя. Сутність науки, стверджує Бергсон, «полягає в тому, щоб виготовляти знаки, якими вона замінює самі предмети. Ці знаки, звичайно, відрізняються від знаків мови своєї більшою точністю і більш високою дієвістю, але проте вони не вільні від загальних властивостей знака, що полягають в тому, щоб відзначати в закріпленій формі нерухомий аспект реальності »(26, 327). Горезвісна точність наукового знання, скаржиться Бергсон, заснована на спро-щении дійсності, не адекватна її вічною рухливості і ніколи не може бути остаточною. «Наше сприйняття, роль якого - висвітлювати наші дії, здійснює розсічення матерії ... завжди, отже, вимагає перегляду. Наша наука, яка прагне прийняти математичну форму, підкреслює більш, ніж це випливає, просторовість матерії; її схеми тому в загальному дуже точні і завжди потребують переробці »(26, 214). 

 Відкинувши ідеал точності знання, Бергсон розвиває критику аналізу і науки, завжди тяжіє до точності. Обмеженість науки він виводить з її аналітичного - і тільки аналітичного - характеру: «Звичайною функцією позитивної науки є аналіз. Вона працює тому перш за все з символами. Навіть самі конкретні з наук про природу, науки про життя, обмежуються видимої формою живих істот, їх органів, їх анатомічних елементів. Вони порівнюють форми одні з іншими, зводять найскладніші з них до найпростішим - словом, вони вивчають відправлення життя на тому, що є в ній, так би мовити, видимим символом »(25, 175). 

 Символічна у своїх методах, інтелектуальних прийомах, наука ніколи не буває ні досконалою, ні завершеною у своїх результатах. Наукові теорії ніколи не збігаються цілком з усією повнотою реальності. У цьому метафізик Бергсон бачить великий принциповий недолік науки і наукової теорії. 

 Вся ця гносеологічна критика і оцінка науки вражає своєю метафізічностью, повним нерозумінням діалектики. У вимогах, пред'явлених науці, Бергсон - крайній АБСОЛЮТИСТ. Він вимагає від науки, щоб вона і в кожному окремому питанні, і в усьому своєму змісті відразу підносила людству всю повноту. істини. «Щоб наукова теорія, - міркує Бергсон, - могла зробитися закінченою теорією, потрібно, щоб дух міг охопити відразу всю сукупність речей і розподілити їх у певних відносинах один до одного, але насправді ми змушені ставити проблеми одна за одною, у виразах по необхідності провізорних, так що вирішення кожної проблеми нескінченно виправляється вирішенням наступних проблем, і наука, взята в її цілому, виявляється відносною, залежачи від випадкового порядку, в якому послідовно ставилися проблеми »(26,214). 

 Сенс цих тверджень не в тому, щоб обгрунтувати діалектичне розуміння відносності наукового знання. Ця відносність, по Бергсона, що не щабель, яка веде до безвідносно знанню (як це стверджує діалектика). Відносність, незавершеність наукового знання означає в очах Бергсона його безплідність, віддаленість від істини, поверховість, неістотність. 

 Як метафізику, Бергсону недоступна думка, що якраз ті риси наукового знання, в яких він бачить ознака і доказ його принципового недосконалості - пізнання відносин, послідовність наближень, все більш і більш вводять науку в осягнення реальності, нарешті, сама приблизність доступного науці на кожному її етапі відображення реальності, - є не тільки єдина умова адекватного пізнання, але, більше того, посвідчення в тому, що таке пізнання можливе. 

 в. Боротьба проти поняття. Свого найвищого напруги Бергсоновская засудження інтелекту досягає в критиці понять. І це, звичайно, не випадково. Поняття - форма, в яку відливаються результати інтелектуального пізнання дійсності. Тільки поставивши під сумнів пізнавальну цінність поняття, Бергсон може вважати своє завдання критики інтелекту і його форм виконаною. І саме в критиці поняття, в протиставленні йому інтуїтивного способу мислення ясніше всього виступає риса, найбільш характерна для занепаду сучасного буржуазного філософствування, - його алогізм, його прагнення обмежити сферу компетенції наукового пізнання. 

 За Бергсону, вже образ, або подання, цей елементарний ембріон і ~ попередник поняття, 

 таїть у собі ряд істотних пізнавальних недоліків. Образи, стверджує він, не дають нам знання про внутрішнє життя: «В образах її не можна собі уявити. Але ще важче її представити за допомогою понять, тобто абстрактних ідей, загальних або простих »(25, 178). У порівнянні з поняттям образ «має принаймні ту перевагу, що він стверджує нас в конкретному» (25, 179). Поняття,,, «абстрагируя, ^ разом з тим узагальнює. Поняття символізує спе-j циальное властивість не інакше, як роблячи його загальним для у незліченної безлічі речей. Шірокйм тлумаченням, яке воно йому дає, воно завжди більш-ме-\ неї його перекручує »(25, 180). ^ 

 З цього по суті вірного положення Бергсон витягує помилковий висновок і помилкову оцінку понять. Наші поняття, на його думку, говорять не про силу нашого інтелекту, а, навпаки, про його слабкість. Поняття виробляються інтелектом в результаті руху по лінії найменшого опору. Якби почуття і нашу свідомість були необмежені, якби наша здатність зовнішнього і внутрішнього сприйняття була нескінченна, ми ніколи не вдавалися б до понять і міркувань. «Розуміти (РВПС-voir), - говорить Бергсон, - це найгірший результат, коли відсутня можливість сприйняття (percevoir) і міркувати доводиться по мірі того, як потрібно наповнювати порожнечі зовнішнього і внутрішнього сприйняття і розширювати їх компетенцію (la portee)» (25 , 143). 

 Цінність поняття, по Бергсона, не в його істинно-) сти, а тільки в його корисності. «Я не заперечую, - го-! ворит Бергсон, - корисності абстрактних і загальних ідей, як не заперечую важливості банкового квитка. Але як квиток є тільки обіцянку золота, так і цінність поняття вимірюється передбачуваними сприйняттями, які воно собою являє ... Поняття, підібрані самим майстерним чином, міркування, споруджені по самому науковому способу, руйнуються, немов карткові будиночки, як тільки один-єдиний факт, реально підмічений, стикається з цими поняттями і з цими міркуваннями »(25, 143). Тому для осягнення істинної сутності речей 

 поняття недостатні і навіть не необхідні: «Немає ні метафізика, ні теолога, який не був би готовий визнати, що досконала істота пізнає все інтуїтивно, без посередництва міркувань, абстракцій, узагальнень» (25, 143). Як і Шопенгауер, Бергсон наполягає на тому, що все, що є цінного в понятті, корениться не в ньому самому, а в безпосередньому сприйнятті, яке і є основа всякого поняття. Призначення поняття - тільки впорядковувати те, що вже дано йому в змісті образів і сприймань. Поняття «не більше ніж образи» (25, 179). Як би абстрактно ні було поняття, його вихідною точкою завжди буде сприйняття. Інтелект комбінує і розділяє поняття; він упорядковує, змінює порядок, координує, але не творить (див. 25, 144). «З понять або точок зору ніколи нічого не створюється» (25, 190). Більше того. Поняття, за Бергсону, завжди дають неповну картину дійсності. Вони характеризують предмет не за змістом, а лише за обсягом (див., наприклад, 26, 159-160). 

 Неадекватність понять, як і неадекватність інтелекту, особливо позначається, по Бергсона, там, де мова йде про пізнання життя. Метафізик Бергсон не знає, що можливо таке пізнання руху і життя, інакше таке пізнання їх діалектики, яке протікає у формах понять (діалектичних). Всупереч діалектиці дійсного пізнання Бергсон стверджує, ніби за допомогою понять "-якого б роду вони не були - не може бути досягнуто пізнання руху:« Поняття і схеми, до яких призводить аналіз, характеризуються головним чином тим, що вони залишаються нерухомими в той самий час , коли їх розглядають »(25, 192). Правда, ставши« кінематографічним », інтелектуальний метод пізнання начебто досягає успіху. Цей метод пізнання« має перевагу, так як дає нам можливість передбачати майбутнє і певною мірою панувати над подіями ». Але зате цей же метод «утримує від рухомої реальності тільки передбачувані непорушності, тобто знімки з реальності, одержувані нашим розумом: він швидше ... 

 переводить реальне в план людського (en humain), ніж його висловлює »(26, 340). 

 Ще яскравіше нездатність понять до вираження | реальності виступає, згідно Бергсону, там, де | пізнання спрямоване на індивідуальне. Всі єдиний-I ственное у своєму роді, все неповторне проходить через поняття, як вода через сито: абстрактні ідеї «не здатні замінити собою ... метафізичне дослідження в предметі того, що є в ньому істотного і йому одному належить ... Даремно тому було б сподіватися схопити з їх допомогою реальність: вони обмежуються тим, що представляють нам тільки тінь її »(25, 180). 

 Чи не слово в слово повторюючи доводи, вірніше, затвердження Шопенгауера, Бергсон говорить, ніби поняття-тільки ярличок, який ми поспішно наклеюємо на предмет, виділяючи в ньому все важливе для нашої практичної точки зору і відвертаючись від всього іншого і суттєвого. Вже просте сприйняття діє саме таким чином: «Воно нам показує не так самі речі, скільки те, що ми можемо витягти з них. Заздалегідь воно їх класифікує, заздалегідь наклеює на них ярлички; ми ледь кидаємо погляд на предмет; нам досить знати, до якої категорії він належить »(25, 149). 

 Але нічого іншого нам не дають по суті і поняття: «Наклеїти на предмет етикетку якогось поняття - це значить відзначити в точних виразах рід дії або положення, які предмет повинен буде нам підказати» (25, 191). 

 Те, що ходячі теорії пізнання приймають за) здатність понять бути образом самої реальності, (., Є, по Бергсона, тільки ілюзія. Цю ілюзію вселяє нам розмаїття точок зору, з яких предмет \ може розглядатися, якщо мати на увазі практиче-J ське ставлення до нього. Різноманіття відносин, задевающих наш практичний інтерес, ми помилково приймаємо За глибину нашого проникнення в саме реальність. «Наш інтерес, - пояснює свою думку Бергсон, - буває іноді дуже складний. Ось чому нам трапляється повідомляти кілька послідовних 

 напрямів нашому пізнання одного і того ж предмета і змінювати наші точки зору на нього. У цьому полягає «широке» і «всеосяжне» пізнання предмета, предмет зводиться тоді не до єдиного поняття, а до кількох, до яких його вважають «причетним» »(25, 191). 

 Ми розглянули головні аргументи Бергсона проти інтелекту і проти інтелектуальних форм пізнання. Неспроможність, софістичний характер бергсоновской критики інтелекту легко можуть бути показані. 

 Як метафізик, Бергсон «заворожений» обмеженістю інтелекту, його властивістю спрощувати, огрублять, схематизувати осягаються їм риси життя і руху. Бергсон прекрасно бачить це властивість інтелектуального пізнання. Однак він помилково приймає це властивість за доказ нібито принципову нездатність інтелекту до пізнання діалектики життя і руху. Він не здогадується, що саме за допомогою тимчасового і відносного огрублення картини руху інтелект здатний безмежно наближатися до діалектичного відображенню життя і руху у всій їх справжності, адекватності, безвідносності. Тільки діалектика здатна показати, яким чином і за яких умов сама обмеженість форм інтелектуального пізнання долається і інтелект замість засобу спотворення реальних процесів зміни, розвитку, руху виявляється знаряддям їх адекватного пізнання. Але Бергсон, як ми вже неодноразово бачили, що не діалектик. Критика Бергсона, спрямована проти інтелекту, грунтується на вкрай звуженому і тому помилковому понятті про інтелект. Інтелект набагато ширше і могущественнее в пізнанні, ніж це представляється Бергсону. Інтелекту доступні не тільки аналіз, а й синтез, не тільки абстрактне, але і конкретне, не тільки загальне, але і одиничне, не тільки безкровні символи реальності, а й сама реальність. Все це доступно йому, так як інтелект диалектичен так само, як діалектична наука і все пізнання. Він практичний і теоретич, конкретний і абстрактний в один і той же час. Реальна грунт, на якому знімаються всі суперечності, нав'язувані Бергсоном інтелекту, - практика, та сама обсипана тисячею докорів практика, яка, за запевненням Бергсона, начебто є головна перешкода на шляху до адекватного пізнання реальності. 

 Інтелект зовсім не так абстрактний, як представляє його Бергсон. Аналіз, відволікання, узагальнення тільки в абстракції можуть бути виділені як сторони, форми, моменти його роботи. Так, дійсна робота інтелекту - тут Бергсон прав, - на яку б ступінь абстракції інтелект ні піднімався, завжди, принаймні в останній інстанції, пов'язана з действованіе, з промисловою та експериментальної технікою, з суспільною практикою. 

 Однак про практику ніяк не можна сказати, як це говорить Бергсон, ніби вона непорівнянна з реальністю. Практика не тільки відображає і абстрагує-вона створює і відтворює. Експериментальна, тобто пов'язана з технікою, з досвідом, із практикою, наука відтворює саме реальність і навіть творить її знову. У той момент, коли хіміку вдається добути в своїй лабораторії шляхом експериментального синтезу складна органічна речовина, доти встречавшееся тільки в живих організмах і виробляється тільки ними, він, безсумнівно, «схоплює» реальність - в точній Бергсоновская сенсі слова. Більше того. Він створює її. У природі донедавна не існувало деяких елементів з важким атомним вагою, поки вони не були створені наукою, що оперує за допомогою понять інтелекту і в інтелектуальних формах, а також за допомогою наукового експериментального інструментарію і спеціальних технічних установок. 

 При цьому творимая або відтворена наукою реальність аж ніяк не тільки «абстрактна», «загальна», але також «конкретна» і «індивідуальна». У породженні і відтворенні реальності інтелект бере пряму участь. Адже і сам Бергсон не заперечує, що без інтелектуальних форм позна-ня, без понять, без абстрактних теорій експериментальна практика не могла б здійснюватися. Поняття, методи та категорії інтелекту чи не лежать десь поза експериментальної техніки. Вони, так би мовити, вписані в неї. І вони не якийсь чужорідний баласт, а, навпаки, керують практикою в її побудовах. Абстрактні форми і методи наукового знання присутні в обов'язкових результатах експериментальної практики. Вони стають її невід'ємним моментом. «Невидимі», «розчинені» в матеріальних продуктах техніки, вони існують. 

 Але погляд Бергсона на інтелект не тільки неспроможне по суті. Воно, крім того, внутрішньо суперечливе. Бергсон одночасно і пов'язує науку, пізнання, мислення з практикою, і розділяє, відриває їх один від одного. Коли він хоче довести, ніби наука не вільна, несамостійна, ніби вона розглядає буття не «власними» і тому не уловлюють його сутності очима, він посилено підкреслює залежність інтелекту від практики. Коли ж належить довести, ніби наука і наукові поняття не адекватні дійсності, Бергсон наполягає на абстрактному, відверненому, відчуженому від творчої практики характері понять науки. 

 У кінцевому рахунку вищої завданням пізнання Бергсон оголошує споглядання, вільне від практичного інтересу умогляд. Правда, замість споглядання нерухомих речей і їх застиглих, точно окреслених образів філософія повинна, по Бергсона, перейти до споглядання текучих процесів, до осягнення становлення, «творчої еволюції». Але споглядання від цього не перестає бути спогляданням. У філософії Бергсона, як і у всіх попередніх їй ідеалістичних системах, суб'єкт пізнання і раніше абстрактно і метафізично протиставлений його об'єкту. 

 Є, проте, важлива відмінність між Бергс-Новскі вченням про спогляданні і навчаннями попередніх Бергсону ідеалістів. У добергсоновском ідеалізмі джерелом і органом споглядального по-стижения вважався інтелект. Бергсон, так само як і Кроче, намагався довести, що пізнання сутності досягається зовсім не за допомогою інтелекту, а за допомогою неінтелектуальної інтуїції. 

 м. Суперечності поняття Бергсона про інтуїцію. По суті вся розроблена Бергсоном критика інтелекту пов'язана найтіснішим чином з його вченням про інтуїції. Поняття інтуїції утворює фон - іноді явний, завжди мається на увазі, на якому розгортаються всі мотиви його критики. Навіть там, де Бергсон аналізує одні інтелектуальні форми, взяті як ніби самі по собі, поняття інтуїції дає якийсь масштаб, за яким дорівнює і до якого приганяють оцінка всіх інтелектуальних функцій. 

 Як і в інших питаннях, Бергсон прагне уникнути занадто різкого, занадто категоричного протиставлення. Передбачаючи і попереджаючи заперечення, він обмовляється, що не має на меті применшити інтелект на користь інтуїції. Інтелект та інтуїція в його зображенні-два паралельно розвивалися роду знання. Вони взаємно обумовлюють і доповнюють один одного. Джерело обох - досвід, і це єдність їх походження навіть дозволяє об'єднати в одне ціле теорію знання і «метафізику». «Якщо свідомість .., - говорить Бергсон, - роздвоїлося на інтуїцію та інтелект, то сталося це внаслідок необхідності як застосовуватися до матерії, так одночасно з цим слідувати за плином життя 8. Роздвоєння свідомості залежить тут від подвійної форми реального, і теорія пізнання повинна виходити з метафізики. Воістину кожне з цих двох шукань призводить до іншого: вони складають коло, і коло цей не може мати іншого центру, крім емпіричного вивчення еволюції »(26, 187). 

 Перенесений в площину емпіричної біології, паралелізм (точніше, протилежність) інтелекту та інтуїції перетворюється у Бергсона в паралель інтелекту і інстинкту. Чи не ототожнюючи повністю інтуїцію з інстинктом, Бергсон зближує їх часом до непомітності. За Бергсону, ^ штуіція може бути визначена як «інстинкт, що став безкорисливим, сознающим самого себе, здатним міркувати про свій предмет і нескінченно розширювати його» (26, 185). Більше того. На подив читача, Бергсон, настільки різко і безповоротно, здавалося б, що протиставляє інтелекту - інтуїцію і низько розцінює можливості інтелектуального пізнання реальності, всупереч всім цим твердженням іноді наче прирівнює їх один до одного. Будучи різними напрямками однієї і тієї ж діяльності життя, інтелект і інтуїція (= інстинкт), згідно запевненням Бергсона, представляють «два розбіжних, однаково красивих вирішення однієї і тієї ж проблеми» (26, 153). 

 Мабуть, загальним планом для паралелі між інтелектом і інтуїцією-інстинктом служить Бергсону біологічне вчення про еволюцію. Однак дійсний предмет зусиль Бергсона не питання про генезис інстинкту та інтелекту, інтуїції та інтелекту. Головне завдання його - применшення інтелекту і звеличення інтуїції в порівнянні з інтелектом. Тільки інтуїція в стані, по Бергсона, здійснити завдання філософії, досягти чистого споглядання реальності, «без задньої думки про практичне користуванні досліджувати живе, звільнившись від справді інтелектуальних форм і звичок» (26, 

 204). Тільки інтуїтивне знання не зупиняється 

 на відносному, як це робить наука, а досягає абсолютного. Воно осягає реальність безпосередньо, без допомоги аналізу і символів. «Абсолютна, - говорить Бергсон, - може бути дано тільки в інтуїції, тоді як все інше відкривається в аналізі. Інтуїцією ми називаємо тут вчувствова-ня, за допомогою якого переносяться всередину предмета, щоб випробувати збіг з тим, що є в ньому єдиного і, отже, невимовного »(25, 174-175). Тому й сама філософія, якщо вона дей-ствительно прагне до адекватного пізнання реальності, повинна скинути з себе гніт інтелектуальних звичок, залишити інтелектуальні форми і стати філософією інтуїтивною. «Або метафізика є тільки ... гра ідей, або, якщо це серйозне заняття для духу, необхідно, щоб вона вийшла з меж понять і перейшла до інтуїції »(25, 181). 

 Визначивши таким чином протилежність інтуїції інтелекту і перевага першого перед другим, Бергсон, однак, поспішає висловити ряд застережень. Звичайно, міркує Бергсон, поняття для філософії «необхідні, бо всі інші науки працюють звичайно над поняттями, а метафізика не може обійтися без інших наук. Але самою собою в 'власному розумінні слова вона є тільки тоді, коли вона виходить за межі поняття або принаймні коли вона звільняється від понять негнучких, цілком закінчених, щоб створювати поняття інші, абсолютно не схожі на ті, якими ми зазвичай користуємося, - я хочу сказати, створювати уявлення гнучкі, рухливі, майже текучі, завжди готові прийняти вислизають форми інтуїції »(25, 181). Мета таких застережень - прикрити або притупити гостроту протиставлення інтуїції інтелекту. Саме це протиставлення є чільна тенденція філософії Бергсона. Але від цього все вчення про інтуїцію набуває двозначного і суперечливий характер. (У цій суперечливості відбилося подвійне ставлення до науки і до інтелекту, яким відрізняється, як ми показали вище, сучасне буржуазне філософське свідомість.) 

 Характеристика інтуїції, таким чином, виявляється у Бергсона завжди двоящейся. Це як би тканину, завжди переливатися двома протилежними кольорами. Те підкреслюється несумірність інтуїції з інтелектом, незвідність інтуїції до інтелекту, труднощі й рідкість її здійснення в пізнанні, її своєрідність, не порівнянне ні з якими інтелектуальними формами, то, навпаки, висувається на перший план спільність інтелекту та інтуїції, зв'язок між ними і навіть неминучість для інтуїції перетворюватись в інтелектуальні та наукоподібні форми. 

 За Бергсону, інтуїція - виключне стан духу. Принципово доступна кожному, інтуїція звичайно пригнічується не тільки безпосередніми інтересами практичної дії, але ще більшою мірою заснованими на цих інтересах формами, категоріями і точками зору інтелекту. Інтуїція доступна філософам. Однак, за запевненням Бергсона, історія філософії доводить, ніби у філософії інтуїція здійснювалася вкрай рідко. Якою б гострою не здавалася боротьба філософських шкіл і напрямів, боротьба ця протікала на загальній для борються арені інтелектуалізму, не виходячи з його меж і не досягаючи сфери інтуїції. 

 Так як філософська інтуїція, згідно Бергсону, завжди виникає в боротьбі з інтелектуалізмом, то інтуїція тобто не стільки позитивне розсуд позитивної істини, скільки чисто негативний акт - відраза розуму від всіх звичних схем і категорій інтеллектуалістіческой логіки. Умови виникнення інтуїції - чисто негативні і складаються у звільненні свідомості від практичної зацікавленості, в усуненні практичної установки. Щоб пізнавати інтуїтивно, не потрібно нічого мати, не потрібно нічого робити, потрібно тільки перемінити точку зору, дивитися на речі не практично, а теоретично, тобто чисто споглядально. Відвернутися від усього, що пов'язано з практичною точкою зору, - це і означає, по Бергсона, мати інтуїцію. «Чи не полягає роль філософії в тому, - запитує Бергсон, - щоб привести нас до більш повного сприйняття реальності шляхом відомого переміщення уваги? Питання йшов би про те, щоб відвернути нашу увагу від того боку всесвіту, в якій ми зацікавлені практично, і повернути його до того, що практично нічому не служить. Таким поворотом уваги і була б сама філософія »(25, 150). 

 У доповіді «Філософська інтуїція», прочитане на міжнародному конгресі філософів в Болоньї в 1911 р., Бергсон з особливою силою підкреслив «заперечливу» природу інтуїції, звів інтуїцію до своєрідного забороні-забороні розглядати світ в інтелектуальних формах, породжених і закріплених практикою, що діяв. У цій доповіді Бергсон порівнює свою інтуїцію з «демоном Сократа». Як відомо з розповіді про Сократа, «демон» цей не вселяв і не радив Сократу ніякого позитивного вчинку або дії; він тільки утримував, застерігав, заперечував. «Мені здається, - говорив Бергсон, - що інтуїція грає в сфері умогляду таку ж роль, яку грав демон Сократа в практичному житті. Принаймні в такому вигляді вона вперше виявляється і в такому ж вигляді вона і надалі найяскравіше позначається: вона забороняє. Наперекір загальноприйнятим ідеям і начебто самоочевидним тезам, наперекір твердженнями, який визнавався до того науковими, вона шепоче філософу на вухо: «Неможливо!» »(25, 119-120). 

 Бергсон дивується, чому інстинктивна сила заперечення не звернула на себе належної уваги істориків філософії. Він стверджує, ніби перше, що робить філософ, коли думка його ще не впевнена і коли в його вченні ще немає нічого остаточного, це те, що він вирішується відкинути деякі речі. «Згодом погляди його можуть змінитися в тому, що він буде стверджувати, та вони не будуть змінюватися в тому, що він заперечує» (25, 120). Інтуїція Бергсона не говорить нам, що і яким саме способом повинні ми пізнавати. Вона тільки забороняє нам здійснювати} акти пізнання, пов'язані з практикою, мислити речі j у формах інтелекту, нав'язаних свідомості практи-і ческим інтересом. 

 Здавалося б, у всіх цих твердженнях протиставлення інтелекту та інтуїції досягає найбільшої ступеня. Поворот від інтелекту до інстинкту Бергсон зображує як труднейший акт, вимагає граничного ~ напруження волі. «Якщо метафізика можлива, - говорить він, - то вона може бути тільки важким, навіть болісним зусиллям, направленим до того, щоб піти проти природної схильності роботи думки, щоб відразу ввійти шляхом розширення духу (par une dilatation de l'esprit) в ту річ, яку вивчають - словом, щоб йти від реальності до понять, а не від понять до реальності »(25, 197). 

 Ледве, однак, сформулювавши постулованій їм протилежність інтуїції інтелекту, Бергсон тут же, буквально в тих же самих дослідженнях, прагне засипати прірву між ними, вириту їм самим. У результаті вчення Бергсона про інтуїцію втрачає будь-яку чіткість і визначеність. Бергсон одночасно відокремлює інтуїцію від інтелекту до полярної протилежності і знову зближує їх до підпорядкування її тим самим інтелектуальним формам, яким було відмовлено у здатності осягати реальне життя і становлення. Якщо філософська інтуїція в її чистому, але занадто важкому і рідко досяжному вигляді є дотик до глибинної реальності речей, то сама філософія, по Бергсона, є зворотний порив, що виводить нас з надр інтуїтивного сприйняття на поверхню, де навіть текучі і гнучкі інтуїції неминуче приймають форму властивих інтелекту застиглих і нерухомих категорій і форм думки. «Опустимося всередину самих себе: чим глибше буде розташована та точка, якої ми торкнемося, тим сильніше будуть тиск і порив, які виштовхнуть нас нагору». «Філософська інтуїція, - пояснює Бергсон, - є" це дотик, філософія - цей порив »(25, 135). 

 Виведені назовні імпульсом, який приходить з глибини, «ми досягаємо науки - у міру того, як наша думка розгорнеться, розсіюючись». Тому, навіть керована інтуїцією, філософія в останньому рахунку не повинна протистояти формі науки: «Ідея, нібито інтуїтивна за своїм походженням, але яка не змогла б шляхом послідовних поділів і підрозділів охопити спостережувані зовні факти і закони, службовці науці для зв'язування цих фактів між собою , - така ідея, яка не опинилася б здатною внести навіть поправки в деякі узагальнення і в деякі спостереження, була б чистою фантазією; вона не мала б нічого спільного з інтуїцією »(25, 135).

 Бергсона аж ніяк не радує ця неминуча кристалізація інтуїції у формах інтелекту і в методах наукового знання. За його думки, ця кристалізація призводить лише до того, що правильне розуміння істинної - інтуїтивної - природи філософського знання стає недоступним навіть для самих філософів. Зазвичай філософи - одно емпірики і раціоналісти - впадають в ілюзію: позначення частин вони приймають за реальні частини і таким чином змішують аналіз з інтуїцією, науку з філософією, або метафізикою (див. 25, 185). 

 Але якщо навіть у самій філософії справжня інтуїція виявляється занадто рідкою і невловимою, то в якій сфері пізнання вона може бути знайдена? Якби інтуїтивне пізнання обмежувалося тільки формою філософської інтуїції, то межі можливого для нас адекватного пізнання дійсності в її реальному становленні, в її конкретної тривалості (duree), в її творчому зміні були б, очевидно, вкрай вузькими. 

 Бергсон сам усвідомлює виниклу тут перед ним труднощі. Пошуки чистої інтуїції в межах науки і навіть філософського знання виявилися якщо не зовсім безуспішними, то в усякому разі дали незначний результат. «Яким чином, - запитує Бергсон, - можна вимагати від тіла або духу, щоб вони бачили більше того, що вони бачать? Увага] може освітити, збільшити точність спостереження, поглибити його, але воно не може змусити з'явитися в полі сприйняття те, чого там не було спочатку »(25, 146). Ось заперечення, яке формулює сам Бергсон і яке він передбачає як аргумент проти можливості інтуїції. 

 Однак, по думці Бергсона, однією філософією область інтуїції не вичерпується. Чи не філософи і тим більше не вчені - переважні носії та добувачі інтуїтивного пізнання. Подолання область інтуїтивного пізнання, за Бергсоном, скоріше мистецтво. «Нам здається, - відповідає Бергсон на сформульоване ним вище заперечення, - що заперечення це спростовується досвідом ... У всі часи зустрічаються люди, призначення яких як би саме в тому і полягає, щоб бачити самим і змушувати бачити інших те, чого природним чином ми не помічаємо. Ці люди - художники »(25, 146). 

 Художника від всіх інших людей відрізняє лише вміння дивитися на речі незалежно від тих точок зору, які в нас впроваджує інтелект і які, як би вони не здавалися відчуженими від безпосередньо практичних інтересів, в кінцевому підсумку все ж кореняться в потребах і інтересах нашої практики. За Бергсону, яке мистецтво, будь то живопис, скульптура, поезія чи музика, «має своєю єдиною метою усувати практично корисні символи, загальноприйняті умовні загальні положення - одним словом, все, що приховує від нас дійсність, щоб поставити нас обличчям до обличчя з самої дійсністю »(27, 100). 

 Мистецтво, відповідно до цього погляду, повертає нам справжнє вйденіе речей. Художник показує нам ту дійсність, яка завжди перед нами, але якої ми зазвичай не бачимо, тому що ми завжди змушені розглядати її НЕ через прозоре і ясне вікно пізнання, а через щільну плівку уявлень, сформованих в інтересах-дії. 

 Можливість розуміння художніх творів іншими особами, крім самого майстра, пояснюється з цієї точки зору тим, що художник не створює нову реальність - він лише робить вже існуючу, готівкову реальність видимої, відчутної, чутною. «Поет і романіст, що зображують стан душі, - стверджує Бергсон, - звичайно не створюють цей стан цілком. Вони не були б зрозумілі нами, якби ми самі не відчували, хоча б у зародковому стані, того, що вони нам описують. У міру того як вони нам кажуть, перед нами постають відтінки емоцій, які, без сумніву, були в нас протягом довгого часу, але які залишалися невидимий-мимі ... »(25, 146-147). Те саме з ще більшою виразністю відбувається при сприйнятті творів живопису: «Заглибимося в те, що ми відчуваємо перед Тернером, перед Коро: ми знайдемо, що якщо ми їх приймаємо і прославляємо, то це тому, що нами вже сприйнято те, що вони нам показують. Але ми сприйняли не помічаючи »(25, 147). 

 Отже, функція мистецтва-пізнавальна. Але це пізнання не в формах інтелекту, а у формі інтуїції. Мистецтво підсилює властиву потенційно і не-художникам здатність до непрактично безкорисливому споглядання речей, яке і є інтуїція. 

 Відчуженість від практичного погляди - вроджена риса людей мистецтва. Час від часу «по щасливому випадку народжуються люди, які своїми почуттями чи свідомістю менш прив'язані до життя. Природа, - запевняє Бергсон, - забула пов'язати їх здатності сприйняття з їх здатністю дії. Коли вони дивляться на річ, від її бачать не для себе, а для неї саме. Вони сприймають не для того лише, щоб діяти; вони сприймають, щоб сприймати, тільки заради задоволення »(25, 149). 

 Інтуїції художника, відчужені від практики, вводять наше сприйняття в справжню реальність. Художник дійсно бачить кольору і форми, дійсно чує тони і голоси. Він володіє даром показувати в речах ту їх сторону, яка не мала відношення до їх практичного призначенням - не тільки до дійсного, а й до можливого - і яка утворює реальне ядро речі. «Таким чином, - говорить Бергсон, - те, що ми знаходимо в різних мистецтвах, є не що інше, як більш пряме вйденіе реальності; і саме тому, що художник всього менш думає про те, щоб утилізувати своє сприйняття * він і сприймає більшу кількість речей »(25, 149). 

 Такі в оцінці Бергсона переваги інтуїції перед інтелектом, художнього споглядання-перед науковим пізнанням. Однак і художе- 

 Ственная інтуїція не може дати нам, згідно Бергсону, повного відтворення реальності. Навіть художня інтуїція, будучи безпосереднім осягненням життя, як вона є, все ж неадекватна цьому житті. Безумовна відчуженість сприйняття і споглядання від всіх практичних зв'язків, відносин, точок зору, по Бергсона, взагалі недосяжна: «Якби ця відчуженість була повною, якби душа не стикалася ні одним зі своїх сприйнять з дією, то це була б душа художника, якого ще не бачив світ ». Вона досягла успіху б у всіх мистецтвах, вірніше, злила б їх все в єдине мистецтво. Така душа «сприймала б всі речі в їх первісній чистоті - форми, фарби і звуки світу матеріального - у тій же мірі, що і руху внутрішнього життя». Але така всебічна безпосередність інтуїтивного сприйняття лежить поза межами можливого. Вимагати навіть від художника подібної всебічності адекватного осягнення «означало б вимагати від природи занадто багато чого». Дійсна художня інтуїція, визнає Бергсон, він не такий. Вона по необхідності одностороння. Природа обмежила для окремої людини, нехай навіть наділеного інтуїцією художника, можливості художнього вй-дення речей. Навіть для тих з людей, яких вона створила художниками, вона лише випадково і лише з одного боку піднімає завісу. Тільки в одному напрямку вона забула пов'язати сприйняття з потребою. Тому «художник звичайно служить мистецтву одним зі своїх почуттів і тільки одним» (27, 99). Тому в кожному мистецтві відрив художнього сприйняття від дії, від практичних інтересів відбувається не по всій лінії зіткнення художника з життям, а лише на відомих відрізках цієї лінії: «Відомою стороною своєї істоти, свідомістю чи або своїми почуттями, вони (художники) народжуються відчуженими» . І саме, «дивлячись по тому, чи стосується ця відчуженість того чи іншого їхні почуття або їх свідомості, вони будуть живописці. Або скульптори, музиканти або поети» (25, 149). 

 У всьому, про що досі йшлося, Бергсон, мабуть, говорить про переваги більшої адекватності, притаманною художньої інтуїції (порівняно з уявленнями і поняттями інтелекту). Обмеживши всебічність художньої інтуїції, Бергсон підкреслює, що, будучи по необхідності селективної, односторонньою, вона все ж завжди залишається навіть і в цій своїй однобічності адекватної по відношенню до реальності. Така інтуїція, роз'яснював він, без всякого, сумніву, не є пізнання всієї реальності; але одна справа - пізнання відносне, інша справа - пізнання обмежене. «Я вважаю, - стверджує Бергсон, - і я зробив все, що міг для того, щоб це довести, що наше пізнання реальності обмежено, але що воно не відносно» (див. 64, 35). 

 Однак більш уважний аналіз показує, що Бергсоновская «адекватна» реальності художня інтуїція не тільки не є інтелектуальне осягнення реальності, але і в дуже малому ступені може бути взагалі характеризована як пізнання. З роз'яснень самого Бергсона слід, що його художня інтуїція не так безпосередній образ видимої реальності, скільки абсолютно алогічне навіювання, що породжується в сприйнятті закарбовується засобами мистецтва. 

 Тут, якщо можна так висловитися, Бергсон «поправляє» або «уточнює» самого себе. Ризикуючи оголити непослідовність у розумінні пізнавальної функції мистецтва, яке було щойно оголошено цілковитою формою вйденія речей, він пояснює, що, строго кажучи, мистецтво не стільки навіть вйденіе, споглядання, скільки особливий стан душі, і притому стан, не нами вільно обирається або що досягається особистим зусиллям, а скоріше нав'язуване, внушаемое нас з боку, ззовні. 

 Згідно Бергсону, мета мистецтва - «запам'ятовувати в нас почуття, а не висловлювати їх». Мистецтво «нам їх вселяє, причому воно охоче обходиться без наслідування природі, коли знаходить більш дієві засоби» (24, 25). Мистецтво не відображення реальності, а особливий рід гіпнозу, який повідомляє нам те чи інше враження реальності. «У прийомах мистецтва, - стверджує Бергсон, - можна знайти в більш витонченою, вишуканою і, так би мовити, одухотвореною формі ті ж самі прийоми, за допомогою яких досягають звичайно стану гіпнозу» (24, 24). Але тим самим питання про художньої інтуїції з плану розгляду образів мистецтва переноситься в площину художніх емоцій і алогічне способів їх фіксації. 

 Відповідно до цієї теорії, що сприймає не той, хто бачить реальність, показану йому художником через систему образів мистецтва. Сприймаючий-той, хто захоплений силою навіювання, мета якого-змусити його бачити те, чого він, власне кажучи, навіть не бачить. Кожне з цих навіювань саме по собі єдино в своєму роді, визначити неможливо, і, щоб схопити його у всій його складній особливості, необхідно, здавалося б, заново пережити життя того, хто ці емоції відчуває. Але насправді, запевняє Бергсон, справа йде інакше: мета художника - ввести в нас цю емоцію, настільки багату, настільки особисту, настільки нову, і змусити нас пережити те, що художник не здатний, не може змусити нас зрозуміти (див. 24, 26). 

 І ось, щоб досягти цієї мети, художник створює особливий механізм навіювання: «З усіх зовнішніх проявів свого почуття він вибирає такі, споглядання яких змушує наше тіло машинально і без зусиль наслідувати їх, для того щоб миттєво перенести нас у той невизначне психічний стан, який їх викликало »(24, 26-27). 

 Чим багатше ідеями, ніж рясніше враженнями та емоціями те почуття, в сферу якого нас ввів художник, тим більше глибини і що підносить дії буде містити в собі виражена ним краса (див. 24, 27). Градація естетичних вражень не кількісна, а якісна: у розвитку естетичного почуття, «як це буває в стані гіпнозу, можна розрізнити кілька стадій, і стадії ці відповідають не так змінам в ступені, скільки різниці в стані або в якості» (24, 26) . 

 Але як би сильно не диференціювалося естетичний стан - залежно від виду мистецтва, - завдання мистецтва у всіх випадках залишається одна: «Приспати активні або, вірніше, борються сили нашої особистості і привести нас таким чином до стану досконалої покірності, що примушує нас переживати вселяє ідею і симпатизувати висловлювати почуття »(24, 24). 

 Цей механізм навіювання, присипляючого в читачі, глядачі, слухачі яку активність мислення і почуття, діє, по Бергсона, в кожному з мистецтв. У музиці ритм і такт призупиняють нормальний перебіг наших відчуттів і уявлень, змушують нашу увагу коливатися між строго певними точками і «з такою силою опановують нами, що навіть дуже бліде наслідування стонущему голосу здатне вже наповнити нашу душу крайней сумом» (24, 24). 

 На подібному уселянні засновано і чарівність поезії. У поета почуття розгортаються в образи, образи ж - у слова, слухняні виражає їх ритму. Коли перед нами знову проходять ці образи, ми відчуваємо почуття, колишнє їх еквівалентом; однак, не будь ритму, ми не змогли б пережити так сильно ці образи: «Душа наша, заколисана і приспана правильними рухами ритму, забувається як би у сні для того , щоб мислити і бачити разом з поетом »(24, 25). 

 Аналогічної силою навіювання, запечатлением гіпнозу пояснює Бергсон і дія образотворчих мистецтв. І ці мистецтва досягають властивого їм ефекту за допомогою стійкої непорушності, яку вони раптом накладають на життя і яка навіюється глядачеві, повідомляється його увазі допомогою фізичного дотику. «Якщо твори античної скульптури висловлюють легке хвилювання, яке ледь оточує їх, подібно нку-нию, то бліда нерухомість каменю надає зате вираженого почуттю і початок руху вигляд чогось закінченого і вічного; в ньому втрачається наша думка і паралізується наша воля» (24 , 25). 

 Навіть в архітектурі, в нерухомості, що охоплює нас в момент споглядання її творів, можна, по Бергсона, знайти ефекти, аналогічні ритму. Симетрія форм, нескінченне повторення одного і того ж архітектурного мотиву викликають правильні повторні коливання нашої здатності сприйняття: вона відвикає від тих безперервних змін, які в нашому повсякденному житті постійно викликають у нас свідомість своєї особистості. «Навіть легкого натяку на якусь ідею, - стверджує Бергсон, - буває тому вже достатньо для того, щоб ця ідея заповнила собою всю нашу душу» (24, 25). 

 З цієї теорії, зближуючої естетичне сприйняття з сеансом гіпнотизера, випливає висновок, що прекрасне не стільки природна й об'єктивна категорія, скільки продукт гуртожитки та відносин між людьми. Якщо сутність естетичного сприйняття не в повідомленні об'єктивного змісту сприйманого, а в прищеплюване враженні або емоції, то ясно, що там, де немає у наявності спеціального механізму для передачі навіювання, не може бути й самого естетичного враження. Правда, .. і «природа подібно до мистецтва діє навіюванням, але вона при цьому не має в своєму розпорядженні ритмом» (24, 25). І якщо все ж деякі об'єкти природи кваліфікуються нами як естетично цінні, то ця оцінка сама обумовлена наявністю мистецтва і є явище вторинного порядку. Оцінка ця можлива лише тому, що тривале співробітництво, створене між природою і нами спільністю випробуваних нами впливів, заповнює характерний для природи нестача коштів навіювання. Завдяки цій співпраці «при найменшому натяку на яке-небудь почуття ми вже симпатизуємо природі подібно постійному пацієнтові, коріться жесту магнетизера» (24, 25). 

 У злагоді з усіма цими положеннями Бергсон заперечує специфічність почуття прекрасного. Так як сутність мистецтва - у діяльності навіювання і в здатності сприймати внушаемое, то будь-яке почуття, говорить Бергсон, може стати естетичним: «Почуття прекрасного не є якесь особливе почуття ... Усяке випробуване нами почуття може придбати естетичний характер, якщо тільки воно буде вселено нам, а не викликано в нас який-небудь причиною »(24, 26). 

 д. Критика вчення Бергсона про інтуїцію. Ми маємо в своєму розпорядженні вже даними, достатніми для судження про бергсоновской теорії інтуїції в цілому. Перед нами розкрилася картина дивного протиріччя, наділеного в витончені форми філософії та естетики. 

 Теорія Бергсона вселяє, вірніше, прагне вселити враження, ніби в ній мистецтво зводиться на величезну висоту пізнавальної діяльності. Естетична інтуїція проголошується в ній вищої і найбільш адекватною формою пізнання. Проте на ділі це «піднесення» інтуїції і заснованого на ній мистецтва виявляється крайнім приниженням пізнання. Приниженням, так як поняття інтуїції - філософської та художньої - у Бергсона позбавлене якого б то не було позитивного пізнавального змісту. Інтуїтивним Бергсон називає тільки антиинтеллектуалистическое сприйняття світу. Бергсоновская поняття інтуїції виткане з одних негативних по відношенню до інтелекту ознак. Інтуїтивне пізнання не інтелектуальне, що не вбрані у логічні форми, що не дискурсивне, чи не понятійне, що не кероване практичним інтересом і т. д. - все одні лише заперечення! Що ж таке це пізнання в позитивному відношенні? І ось, виявляється, інтуїтивне пізнання (як ми дізналися це з естетики Бергсона), строго кажучи, не є пізнання. Це не вйденіе, або споглядання світу. Це рід навіювання, гіпнозу. І внушаются в ньому не стільки образи або картини світу, що відображають його об'єктивний зміст, скільки суб'єктивні емоції художника, повторюються в емоціях сприймає. У доповіді про філософську інтуїції Бергсон ще характеризує інтуїцію як єдине для кожного окремого філософа вйденіе світу, до якого він наближається протягом усього свого життя і яке він швидше прагне виразити, ніж виражає в дійсності. Але в естетичних екскурсах Бергсона навіть це антиинтеллектуалистическое розуміння інтуїції піддається подальшій метаморфозу. Інтуїтивне споглядання реальності підміняється навіюванням емоції. Незалежне від логічних форм інтелекту вйденіе стає ірраціональним, алогічне переживанням внушаемого почуття, а художник, винуватець цього навіювання, уподібнюється гіпнотизера. 

 Навіть там, де Бергсон повстає проти надто стабільних, негнучких розумових понять, відповідальними за всі ці їхні недоліки він робить не розумовим, що не метафізічность мислення, а весь інтелект, всю логіку, всю науку в цілому! Це незаконне розширення критики призводить до того, що логіку, інтелект, науку Бергсон критикує нема за їх помилки і збочення, що підлягають виправленню і доступні виправленню, а принципово, в самій їх суті. 

 Абсолютно невірно думати, як вважає Бергсон, ніби гнучкими, текучими, адекватними, руху, розвитку, життя наші поняття можуть стати, тільки переставши бути інтелектуальними. Область діалектики не їсти область алогічний, ірраціонального. Діалектичне пізнання залишається пізнанням інтелектуальним, і розширення сфери логічного, подолання недоліків розсудливості, зрозуміло, ні в якому разі не є скасування самої логіки. Бергсон хотів звести інтуїцію в ранг єдино повного і адекватного пізнання дійсності. На ділі він перевів інтуїцію з висоти інтелектуалізму в нижчий план біологізму і волюнтаризму. Це зведення - ознака разючого декадансу буржуазної філософської думки епохи імперіалізму. Про всій глибині цього декадансу можна отримати чітке уявлення, зіставивши вчення Бергсона про інтуїцію з відповідними навчаннями Шеллінга і навіть Шопенгауера. 

 У Шеллінга, вчення якого, мабуть, було разом з філософією Шопенгауера одним з теоретичних джерел філософії Бергсона, ми також знаходимо і вчення про інтуїцію і теорію мистецтва як пізнання особливого роду. Тим більш вражаючим різниця між навчаннями Шеллінга і Бергсона за їх результатами. Обидва вчення висловлюють абсолютно різні стадії теоретичного розвитку буржуазного класу. 

 Інтуїція, про яку говорить Шеллінг, є інтуїція інтелектуальна. Для Шеллінга інтуїція - лише завершення інтелекту, його вища, діалектична щабель. Не гірше Бергсона Шеллінг бачить, що зміст художнього твору не може бути сповна і без залишку вичерпано або виражено в розважливих поняттях. У справді художньому творі міститься в можливості набагато більше, ніж має намір був у ньому виразити його автор. У цьому сенсі значне художній твір невичерпно: воно може і повинно бути предметом множаться тлумачень і проте ніколи не може бути розкладено на кінцеве число уявлень. І все ж ця «многосмислен-ність» художнього твору, можливість варьирующихся його тлумачень зовсім не означає, за Шеллінг, ніби художня інтуїція ірраціональна або алогічна. Навпаки, на думку Шеллінга, творчість мистецтва відрізняється від творчості природи саме тим, що у творі мистецтва несвідомий момент притаманний лише продукту мистецтва, в самому ж акті художньої творчості панують свідомість, розум, конструкція, розрахунок. 

 193 

 7 В. Ф. Асмус 

 Художнє споглядання, про який говорить Шеллінг, є по суті акт інтелектуальний: художню інтуїцію Шеллінг розуміє як діалектична тотожність несвідомого і свідомості тельного. Тому він в ній підкреслює її предметне, об'єктивний зміст. Мистецтво є, за Шеллінг, ніяким способом не переборна і тому всіма визнана об'єктивність інтелектуального споглядання. 

 Таким чином, загальне Бергсону і Шеллінг прагнення спиратися на мистецтво і на художню інтуїцію має джерелом глибоко різні тенденції 9. 

 Втім, навряд чи Шеллінг був безпосереднім і головним натхненником Бергсона. Ймовірно, Бергсон більше, ніж Шеллінг, був зобов'язаний Шопенгауером. Обставина це також знаменно. У порівнянні з геніальним ідеалістом-діалектиком Шеллингом Шопенгауер був уже явним декадентом. Діалектика Шеллінга перетворилася у Шопенгауера в розсудливе погляд, інтелектуалізм - в песимістичну міфологію волюнтаризму. І не випадково, звичайно, що декадент Бергсон вважав за краще звернутися до епігонів Шопенгауером, відвернувшись від ініціатора романтичного вчення про художню інтуїції. 

 У Шопенгауера Бергсон знайшов вчення про те, що художнє споглядання, будучи вільним від зв'язку з практикою і з практичним інтересом, дає нам адекватне пізнання світу. За Шопенгауером, художник, або «геній», як він вважає за краще називати його, - це інтелект, який змінив своїм первісним призначенням, що звільнився від своєї споконвічної служби волі, що діє за власним рішенням. Вільний від навіювань волі і практичного інтересу, «геній» сприймає речі вже не тільки в їх відносинах, а й такими, які вони самі по собі; крім їх відносного буття, він осягає і їх буття абсолютне. 

 При всій близькості до Шеллінга і Шопенгауером Бергсон в підсумку різко відхилився від них, розвинувши їх ідеї в дусі алогізму і антиінтелектуалізму, характерного для буржуазної ідеалістичної думки XX в. 

 Навіть невірне по суті вчення Шеллінга про безкорисливість художнього споглядання і про «генії» як про носія практичної незацікавленості мало зовсім інший зміст і випливало зовсім з інших тенденцій, ніж ті, якими керується Бергсон у своєму інтуїтивізмі. Плеханов блискуче довів, що теза про «незацікавленість» мистецтва і художнього споглядання висловлював в різні епохи в залежності від діалектики історичного процесу і від розвитку суспільної свідомості різних класів суспільства різні тенденції класового мислення. В епоху, коли Шеллінг писав «Систему трансцендентального ідеалізму» (1800 р.), читав свої лекції «Про ставлення образотворчих мистецтв до природи» (1805 р.) і навіть дещо пізніше, коли Шопенгауер обмірковував свій головний твір (до 1818 р.) , теза практичної незацікавленості мистецтва був актуальним гаслом багатьох передових мислителів і художників німецької буржуазії кінця XVIII - початку XIX в. Гасло це висловлював прагнення людей мистецтва звільнитися від жорсткої опіки бюрократично-поліцейської монархії, від грубих спроб напівфеодальній влади перетворити мистецтво в своє слухняне знаряддя, нав'язати йому дидактичні функції провідника офіційної ідеології. 

 Тому вчення Шеллінга, а почасти навіть і Шопенгауера про мистецтво і про «генії», незважаючи на всю мінливість самого принципу «незацікавленого споглядання», укладали у своєму складі і зовсім інші ідеї, які зближують їх з передовими ідеями епохи. Навіть у реакціонера Шопенгауера вчення про естетичну та філософської інтуїції ще не переходить у повстання протйв інтелекту і логіки. У попередній главі було показано, що Шопенгауер сам підкреслює інтелектуальний характер художньої інтуїції. Сама «геніальність», про яку Шопенгауер говорить як про єдину носительці «незацікавленого пізнання», виявилося не чим іншим, як надлишком інтелекту. Шопенгауеровская «геніальність» - тільки повна об'єктивність. Зрозуміла в цьому сенсі художня інтуїція не тільки не вимагає відмови від інтелекту, але, навпаки, є акт крайньої напруги саме інтелектуальної діяльності. Художня діяльність вимагає, щоб порався пізнання над хотіння, ясної думки над невиразним поривом мав місце не у вигляді рідкісного винятку, а був постійним станом і постійним перевагою художника. 

 У згоді в цими положеннями сутність геніальності Шопенгауер бачить в обдуманості. У ній єдина перевага генія перед іншими людьми, так як геній володіє значно вищої, ніж звичайні люди, ступенем роздуми і відрізняється більшою стійкістю об'єктивного пізнання. Це і дозволяє йому досягати обдуманості, необхідної для того, щоб відтворювати пізнання у вільному творінні: подібне відтворення і є, за Шопенгауером, створення мистецтва. 

 Але, пов'язані з передовими тенденціями мистецтва, естетики та філософії початку XIX в., Ці навчання стали явно і безумовно реакційними на початку XX століття. Реставруючи і ретушуючи гносеологічні та естетичні теорії Шеллінга і Шопенгауера, Бергсон свідчить про глибоку падінні буржуазної думки. Більше того. Застарілі вчення, давно перевершені і неповторні в нових умовах, Бергсон сприйняв і засвоїв, строго кажучи, навіть не в їх власному змісті. Він вклав у них гірші тенденції і сторони сучасної буржуазної думки: її алогізм, відраза до ясним і строгим формам інтелектуального знання, розчарування в науці і в наукових методах. Інтуїтивізм Бергсона метафізично відриває теорію від практики, пізнання від дії, науку від філософії, поняття від уявлення і образу. «Інтелектуальна інтуїція» класси-чеських німецьких ідеалістів перетворилася у Бергсона в алогічне вчувствование, що виникає за помахом гіпнотизера. Тільки видаливши з поняття про інтуїцію її колишнє - інтелектуальне - зміст, Бергсон виявився здатним розвинути разюче суперечливе погляд, яке пронизує всю його філософію, естетику і яке оголює класове тяжіння його системи. 

 Це протиріччя - у невідповідності між визнанням пізнавальної функції мистецтва і зведенням сутності мистецтва до актів навіювання, гіпнозу. У зображуваних Бергсоном актах навіювання, що досягається засобами мистецтва, стає пасивною воля, гасне інтелект, не залишається місця для обдуманості і для свідомої рефлексії. 

 Нарешті, вчення Шеллінга і Шопенгауера про «генії» - вчення, в якому, правда, в мінливої формі, висувалася все ж думка про об'єктивне значення мистецтва, про піднесення художньої свідомості над особистим свавіллям, про свідоме і конструктивному характері художньої діяльності, - розвинулося в теорію, беззастережно проголосила художня творчість надбанням і привілеєм еліти, небагатьох обранців духу. 

 У всіх своїх метаморфозах, у всіх своїх тезах теорія інтуїції, розвинена Бергсоном, - яскраве свідчення глибокого занепаду буржуазної філософії епохи імперіалізму. У побудовах Бергсон-ського інтуїтивізму меркнуть і сходять нанівець всі зізнання практичної цінності інтелекту, якими Бергсон прикриває свою боротьбу проти інтелекту і проти мислячої у формах інтелекту науки. Jlo-гомахія і наукоборчество - перше і останнє слово філософії Бергсона. 

 Інформація, релевантна "3. Інтуїтивізм Анрі Бергсона"

1. Асмус В.Ф.. Проблема інтуїції у філософії та математики. (Нарис історії: XVII - початок XX в.) М.: Думка - 315 с., 1965
   
   
2. ІНТУЇЦІЯ ЯК МЕТОД
     Анрі Бергсон? Життя і купи Бергсона Анрі Бергсон народився в Парижі в 1859 р., його мати була англійкою, а батько - вихідцем з єврейської сім'ї. Анрі вступає до вищої Нормальну школу і отримує там філософську ступінь. Спочатку він викладає в ліцеї в провінції, потім в Парижі, в 1889 захищає дисертацію під назвою «Есе про безпосередні дані свідомості»; тут аналізується поняття
   
3. БОГ ПОМЕР? ХАЙ ЖИВЕ БОГ! («Філософія життя» Про РЕЛІГІЇ)
     У першій половині ХХ в. «Філософія життя» була помітним філософським течією на Заході. Представлена Фрідріхом Ніцше (1844 - 1900), Вільгельмом Дильтеем (1833 - 1911), Георгом Зиммелем (1858 - 1918), Освальдом Шпенглером (1880 - 1936) у Німеччині та Анрі Бергсоном (1859 - 1941) у Франції, вона мала значний вплив на умонастрої і світогляд європейської інтелігенції. Протиставивши
   
4. Анрі Бергсон про два джерелах моралі та релігії
     інтуїтивізму. Під інтуїцією А. Бергсон розуміє здатність осягнення абсолютного. «Інтуїцією, - пише він, - називається рід інтелектуальної симпатії, шляхом якої переносяться всередину предмета, щоб злитися з тим, що є в ньому єдиного і, отже, невимовного» 116. За допомогою інтуїтивного акту, своєрідною містичної екзальтації, по А. Бергсону, можливо осягнення релігійних
   
5. VI.
     інтуїтивізму. Крі + ікуя форми і методи інтелектуального знання, Бергсон виходить з заздалегідь прийнятого ним положення, ніби існує форма знання незмірно більш досконала і глибинна. Ця форма - інтуїція. Навіть там, де Бергсон нічого не говорить про інтуїцію, де він аналізує інтелектуальні форми, взяті самі по собі, поняття інтуїції утворює, як може здатися, масштаб, але якому
   
6. Бергсон (1859-1941)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Початкове поняття, філософії Бергсона - інтуїція, інтуїція тривалості. На його думку, попередні філософи піднімали помилковіпроблеми, ігноруючи єдино важливу реальність - протягом живого людського часу. Бергсон висуває філософію життя, що трактувалася як творчий порив. мі-Свідомість і тривалість?
   
7. ІСТИНА І ДІЯ
     ? Джон Дьюї (1859-1952) Знакова постать лівих американських лібералів, Джон Дьюї хотів ввести прагматизм в політику і особливо в педагогіку. За Дьюї, пізнання є інструмент, службовець для дозволу практичних проблем. У цьому сенсі педагогіка повинна перейти від викладання, об'єктом якого є учень, до учнівства, де учень стає суб'єктом. Принцип ефективної педагогіки
   
8. ПРЕЛІСЛОВІЕ ДО ВИДАННЯ 1993 РОКУ
     У книзі зібрані вже опубліковані і невидані дослідження, які я писав протягом останніх кількох років. Але об'єднує їх головна тема знаходиться в центрі моєї уваги, починаючи з моєї юності. В одній зі своїх перших статей, опублікованій в «Актах конгресу філософії» в Брюсселі в 1953 році, я вже намагався описати філософський акт як конверсію, і я до сих пір пам'ятаю той ентузіазм, з
   
9. Література 1.
     Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Вид. 2-е 2. Ленін В. / /. Повний зібрано творів. 3. АмСарцумян В. А. Теоретична астрофізика. JI. - М., 1939. 4. Аристотель. Твори у чотирьох томах, т. 1. М., 1975. 5. Бергсон А. Зібрання творів у п'яти томах. СПб., 1914. 6. Бергсон А. Час і воля волі. М., 1911. 7. Бергсон А. Творча еволюції. М.-СПб., 1914. 8. Бергсон А.
   
10. Бергсон і його критика інтелекту
      I. З усіх зарубіжних буржуазних філософів першої половини XX в. Анрі Бергсон найбільш широко відомий і впливовий. Правда, він не створив власної філософської школи, як її створили Г. Ко ген в Марбургс, Г. І'ік-Керт в Бадснс і Е. Гуссерль в Гейдельберзі. Бергсон читав філософські курси в Сорбонні, Оксфорді та інших наукових центрах, і ці курси залучали безліч слухачів. Але своєї школи