| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Історико-релігійні передумови Реформації |
||
|
Найважливіша особливість ідеології Реформації, з якою, на наш погляд, перш за все пов'язана її прогресивна роль в становленні суспільно-політичної свідомості епохи ранніх буржуазних революцій, полягає в тому, що ця ідеологія (вірніше, породжені нею релігійні системи) володіла здатністю постійно перебудовуватися відповідно з новими знаннями і новими суспільними потребами. На наш погляд, ця динамічність ідеології Реформації з точки зору її соціально-історичного впливу незмірно важливіше, ніж наявність в ній будь-яких готових, нехай навіть передових для свого часу положень. Реформація очистила релігію від найбільш архаїчних міфо логічних і магічних елементів. Але одночасно в писання: реформаторів (особливо у Лютера) чимало уявлень, отста лих навіть для XVI століття. Прогресивне вплив Реформа ції - не в її «модернізмі», не в тому, що вона увібрала в себе НД <саме передове для свого часу, а в її «відкритості», в е <вражаючої здатності відкидати або переосмислювати любьк свої елементи, йдучи назустріч потребам часу, способності до «внутрішньої секуляризації». Саме ця здатність зробила створені Реформацією форми релігійної ідеології ідеально відповідними буржуазному суспільству - суспільству динамічному, не тільки базується на певному рівні розвитку науки і техніки, а й передбачає їх постійне зростання, не тільки створив систему нових інститутів, а й постійно їх перебудовувати. Але як пов'язана ця особливість протестантизму з вмістом його ідеології? Як поєднати відкритість новому з ідеєю повернення до Писання, здатність до постійної перебудови з твердженнями про людський безсиллі? Основним, стрижневим положенням ідеології Реформації було те, що вона мислила себе аж ніяк не як щось нове, а як відновлення християнства в його первозданній чистоті Лютер, Цвінглі, Кальвін та інші реформатори трактують свої побудови лише як розкриття змісту християнського Писання. Нове в Реформації - це по-новому зрозуміле й усвідомлене давнє, і, отже, вчення реформаторів принципово невіддільне від вчення первісного християнства; своєрідність ідеології Реформації як би складається з двох компонентів - своєрідності раннього християнства, як воно зафіксовано в Біблії, і особливого, унікального «прочитання» Біблії реформаторами. І очевидно, обидва ці компоненти однаково важливі - ні Біблія сама по собі, поза її специфічного «прочитання», пе породила таких форм релігійної ідеології, як рефор-мационного, ні нові, вже світські за духом, ідейні руху XVI століття, не зв'язували себе завданням тлумачення «священного тексту», не мали настільки важливих соціальних наслідків. Тому, якщо ми хочемо зрозуміти, звідки береться «відкритість» протестантизму, його здатність до «внутрішньої секуляризації», ми повинні насамперед поставити питання, не закладені якісь потенції подібного роду в самому змісті ранньохристиянської ідеології, як вона фіксована в Писанні (а оскільки Писання, як воно ні перетлумачує і ні «ховається», все ж залишається головним джерелом для будь-якої гілки християнства, то в якійсь мірі і в християнстві взагалі). Ідеологія раннього християнства не їсти систематизоване вчення. Це - ранній етап рефлексії над викладеним в Євангеліях міфом - розповіддю про події, пов'язані з життям і діяльністю засновника християнства. І якщо для будь-якої філософської системи образ її творця і його життя - щось тре-і i.i 'cкчіспное, то тут образ засновника і уявлення про його дей-ггмінх, його «біографії» - самий стрижень ідеології. Наведені та Євангелії слова Ісуса - як би коментарі та пояснення до його дій і основному міфологічному дії - « спокути ». Тому особливості ранньохристиянської идеоло-пін це насамперед особливості способу засновника християн-п'іа. І особливості ці очевидні,« кидаються в очі ». Засновник християнства наділяється максимальним« теологічним статусом »; більш високим, ніж великий учений Конфуцій, або іудейські пророки, або Магомет - останній і найбільший пророк. Він гранично, неймовірно великий - Син Божий, Логос, Бог. Відповідно і його «теологічна функція» неймовірно велика - він не просто дав істинне вчення, показав шлях до порятунку, але сам врятував людей - своєю смертю на хресті викупив їх гріхи, переміг смерть і дарував віруючим в нього вічне життя. Але наскільки теологічний статус і функція Ісуса Христа перевищують теологічний статус і функцію засновників інших релігій, настільки ж його «земної» статус нижче статусу цих засновників. Він - не великий учений, як Конфуцій, чи не син царя, як Будда, який не досяг успіху релігійно-політичний діяч, як Магомет або Мойсей, він - соціальне нікчемність, син теслі з провінційного глушини Іудеї. Він одночасно «досконалий бог» і «досконалий», можна навіть сказати - підкреслено звичайний, рядовий людина, що згодом призвело до догмату про два його природах. І ніхто з інших засновників не мав так мало успіху за життя , як Ісус, який, згідно з Євангелієм, не залишивши після себе ніяких послідовників, крім жменьки малокультурних будинків, гине ганебною смертю на хресті. В інших релігіях ми знайдемо дуже багато схожого. Але ми ніде не знайдемо засновника, мислимого, з одпой боку, богом, а з іншого - розп'ятим на кресте2. Бог виявляється, таким чином, в парадоксальних відносинах з світом і людиною. Визнання розп'ятого Ісуса богом максимально зближує бога і людини , виводить бога зі світу «потойбічного» і вводить в земній, «посюсторонний» світ. Але це ж визнання Ісуса богом і максимально віддаляє бога від землі і людини. Якщо, наприклад, бог неплатників, ніколи не спадний на землю, не дотичний з миром різноманіття і тлінність, самим своїм нерухомим перебуванням над світом затверджує його порядок, то бог ранніх християн своїм зішесттям на землю у вигляді Ісуса виявляє, якщо так можна висловитися, повна зневага до земного і соціальному порядку і тим самим виявляється куди більш «потойбічним», ніж будь-який інший бог3. Це парадоксальне ставлення бога до світу в ранпем християнстві веде і до своєрідним аксіологічними наслідків - до різкого протиставлення статусу особи (як вона перед-постає перед богом) і її соціального статусу, а також божествен них і земних, соціальних цінностей. Адже якщо Ісус та його уче ники не володіли ні високим становищем, ні земними цінності мі - багатством, знатністю, вченістю книжників і формальної праведністю фарисеїв, значить, все це для спасіння не потрібно: «Царство Моє - не від світу цього ». Фарисеї не врятують, а розкаявся розбійник спасеться. Книжники не зрозуміють, а дитина зрозуміє. Така релігія несе в собі потенціал недовіри до догми, до формалізації поведінки, до ієрархічної релігійної організації , до релігійного освячення соціально-політичного строя4. На перший погляд це твердження може здатися абсурдним. Як можна говорити про адогматіческого потенціалі християнства, якщо воно по тільки знає такі явища, як релігійні війни, інквізиція, догматичні суперечки з приводу гранично абстрактних предметів, але і культивує їх в незмірно великих масштабах, ніж будь-яка інша релігія? Як можна говорити, що християнству властиво байдужість до формальних характеристиках поведінки, якщо страшним гріхом вважалося випадково, помилково, оскоромитися? Як можна говорити про чужість християнству формальної релігійної організації, якщо воно створило церковну організацію, рівної якій по жорсткості і авторитарності знову-таки не знають інші світові релігії? Як можна говорити про те, що «християнство не судить про цінність державних форм», якщо глава католицької церкви прагнув до того , щоб бути світським главою світу? Ідеї раннього християнства з його вченням про «царстві не від світу цього» і протиставленням «земного» і «небесного» статусів особистості володіли колосальною притягальною силою, насамперед, як писав Ф. Енгельс, для «рабів, вигнанців, знедолених, гнаних, пригноблених» 5. Але ці ж ідеї, проведені послідовно, виключали не тільки перемогу в масштабі суспільства, а й взагалі будь-яку стійку організацію. Там же, де була сила християнства, була і його слабкість. Тому з найперших своїх кроків християнство починає переборювати свій первісний «аформалізм». І в своїй боротьбі за виживання і перемогу, перетворюючись з гнаної секти в терористично переважну супротивників церква, воно радикально перебудовує все своє утримання. Релігія, засновник якої не написав ні рядка, створює культ Письма, навряд чи менший, ніж в іудаїзмі. Релігія, засновник якої говорив, що істина швидше відкривається наївному сприйняттю дитини, ніж вченості «книжників», породжує складну догматичну теологічну систему, яка увібрала в себе багато достіжепія античної філософії. Релігія, засновник якої не володів ніяким авторитетом, що випливають з його формального статусу, створює гранично формалізовану авторитарну церковну організацію. Подібного роду метаморфози в якійсь мірі характерні дли еволюції будь-якої розвиненої і йде до панування в суспільстві релігії. Але ніяка інша релігія не проробляла такою запаморочливою еволюції, що не переінакшував до такої міри змісту свого первісного вчення. Па наш погляд, він пов'язаний з вище змальованих розривом між «небесним» і «земним» статусами засновника релігії. Зумовлена цим розривом «аформалістіческій» потенціал євангельського вчення вкрай ускладнює для християнства проблеми організаційної та (оскільки воно панує в суспільстві) общесоциальной інтеграції та змушує вдаватися для цієї інтеграції до «крайнім» засобам, не потрібним іншим релігіям. Справді, якби в Писанні не містилося положень, які завжди можуть бути використані для заперечення будь-якого івторітета, для протиставлення самого соціально нікчемного індивіда всьому іншому світу, не потрібно було б ховати Письмо під товщею догматичної екзегетики і теологічних побудов, не потрібно було б жорсткої ідеологічної дисципліни, устраняющей можливість самостійного вивчення Біблії. Якби Письмо наказувало певний соціальний порядок, не містило б ідеї «Царства не від світу цього», то не існувало б і гранично загостреною проблеми взаємовідносин церкви і держави, претензій пап на владу над міром6. Таким чином, високий ступінь формалізації, ієрархічності і світських претензій середньовічного християнства прямо пов'язана з високим ступенем адогматична та асоціальна ™ християнства початкового, будучи як би їх компенсацією. Але справа не тільки в тому, що християнство зживає свої первинні тенденції. Справа ще в тому, що ідеї раннього християнства зберігаються в «глибинних шарах» середньовічно-като-лической ідеології. Адже вони фіксовані в Писанні. А Писання можна перетолковать, заховати, по не можна знищити; також не можна сказати, що воно помиляється. Письмо є постійною загрозою готівкової церковної організації. Але раз Писання не заперечується, а лише теологічно перетлумачує, то в прихованому вигляді іманентний йому аформалізм присутній і в самій теології. За схоластичної премудрістю ховається визнання принципової незбагненності бога; за формалістікой розвиненого католицького культу залишається неявним те, що діє вона лише при абсолютно неформальному умови любові до бога і ближнього. Ці глибинні пласти ідеології як би тиснуть на її верхні шари. І саме тому верхні шари так ригідні і так ра-зительно несхожі на глибинні: потужні стінки котла потрібні саме тоді, коли велике тиск пари. Реформація - рух, що охопив в XVI ст. у тій чи іншій мірі всі або майже всі західно-європейські католицькі країни, але, як висловлювалися російські богослови минулого століття, «розбилося про твердиню православ'я». Тому якщо початкові особливості християнства створюють найзагальніші передумови для появи ідеології Реформації, то правомірно поставити питання і про специфічні передумови Реформації, пов'язаних з особливостями розвитку західноєвропейського регіону та його панівної ідеології. Навряд чи можна знайти якусь зв'язок між Реформацією і вихідним догматичним відмінністю східної і західної церков - догматом про сходження Святого Духа. Швидше цей догмат був лише приводом для розділення, викликаного глибокими, але не власне догматичними розходженнями. Це - відмінності тих політичних і соціальних ситуацій, в яких опинилася церква на сході і заході Європи, в результаті чого розвиток двох гілок християнства пішло по-різному і в одному випадку «вивело назовні» аформалістіческіе потенції християнського міфу, а в іншому - заглушило їх. Католицизм - та гілка християнської церкви, яка сформувалася під початком одного церковного глави, що протистоїть багатьом слабким варварським государям. Навпаки, православ'я склалося в умовах існування багатьох рівноправних глав церкви, що протистоять єдиного і сильного, який спирається на тисячолітню державну традицію світському володарю - імператору Візантії, який міг протиставляти один одному окремих патріархів і подчіпять їх своїй волі. Чи можна угледіти будь-який зв'язок між цими вихідними особливостями становища церкви на Заході і тим фактом, що Реформація охопила лише католицький світ? На наш погляд, можна. Еволюція християнства від секти до церкви означає створення ідеологічних і організаційних форм, все більш суперечать початковим вченням і все більш внутрішньо суперечливих. Але ясно, що цей процес заходить тим далі, чим більш вільно розвивається церква, розкриваючи іманентні їй суперечності. Непідлеглими державної влади, західна церква створює форми, в яких ці протиріччя досягають максимальної гостроти, і сприяє створенню в XVI ст. конфліктної соціальної та культурної ситуації, яка загрожує реформа-ціонпим вибухом. На відміну від інших релігій, в яких немає такого різкого «розведення» божественного і людського, в християнстві релігійна організація різко відокремлюється від державної, що створює основу для можливих конфліктів, бо інтереси церкви і государстна, як це прекрасно зрозумів ще Августин, що не совпа- ними Конфлікти ці були і на Заході і на Сході. Але на Во-I їм, г потужна держава змогло поставити церкву в положення, hiilopoc було потрібно йому виходячи з інтересів його міцності та І теш.м.пості. На Заході, навпаки, самостійність і сила ці411, 1111 вийшли з рамок, необхідних для стабільності государ-I inn, п стали в якійсь мірі дестабілізуючим фактором. ((Шовна небезпека для католицької церкви, яку вона все- I in прекрасно бачила, полягала у створенні централізовано-| | |, могутньої держави - виникненні «Західної Візантії». II церква робить усе можливе, щоб цього не сталося. Рим Індська і з кожним дедалі більшим світським государем, нацьковано-11111 'г па нього сусідів, претендентів, васалів. Крім того, в кожній державі виникає стан, за самою своєю суттю не повністю підкоряється світської влади, - духовенство, яке стоїть ні сторожі своїх привілеїв і в разі їх порушення апелює до Риму, від якого воно безпосередньо залежало. Якщо для церкви основна небезпека - потужне централізована держава, то для государів - папська теократія, втрата ними самостійності. І вони борються з папами (воюючи з ними, висуваючи антипап і т. д.), а також зі «своїм», але наповненого-сн духовенством. Тому історія західноєвропейського регіону буквально пронизана боротьбою церковної та світської ієрархій, в той час як на Сході така боротьба - лише окремі епізоди, викликані особливими обставинами. Для здійснення Реформації, яка в одних країнах була викликом лише церковної, а в інших - і церковної та світської організаціям, була потрібна велика сміливість перед обличчям традицій і авторитетів. Постійна ж боротьба церкви і держави як раз розхитувала авторитет обох, створювала масу прецедентів непокори татам і государям. Крім створення цих соціально-психологічних передумов, особливі відносини церкви і держави в католицькій Європі впливали і на хід соціального розвитку, сприяючи визріванню безпосередньо соціальних передумов Реформації. Борючись з посиленням світської влади, церква перешкоджала перетворенню західноєвропейських суспільств в автократії з налагодженим і весь час відтворюючих власні форми державним механізмом. І ця боротьба, перешкоджаючи державної інтеграції, навіть породжуючи елементи анархії, одночасно сприяла динамізму суспільства - в умовах, коли неможлива загальна соціальна регламентація, паростки нових соціальних відносин, швидше пробивають собі дорогу. 65 3 Замовлення М 2962 Нової соціальної силою, поступово Зревшее в надрах західноєвропейського феодального суспільства, були міські верстви, нред-буржуазія. Міста в умовах слабкої державної влади виривали привілеї у монархів і феодалів, оточували себе стінами і ставали як би теплицями, в яких виростали перші паростки буржуазних відносин. Поступово «бюргерство» виходить за рамки узкогородскіх проблем. Воно стає в ряді країн потужною політичною силою і в якійсь мірі вже починає прагнути до перебудови суспільства. Якщо спочатку феодальна анархія способстврвала визріванню буржуазних відносин, то тепер вона заважає розвитку буржуазії, якій по самому характеру її діяльності потрібна єдина і чітка державно-правова організація. У цих умовах в ряді західноєвропейських країн влада монархів посилюється і з'являється тенденція до створення централізованих держав. Монархи таких держав з особливою силою н упевненістю прагнуть звільнитися від опіки Риму і бачать в Реформації знаряддя зміцнення своєї влади. Але зв'язок ідеології Реформації з інтересами монархів і чиновницького апарату - значно менш глибока, ніж її зв'язок з психологією та інтересами бюргерства, в більшості країн став основним носієм цієї ідеологіі7. Бюргерство було шаром, спрямованим у майбутнє, динамічним і мобільним. Сама природа його діяльності припускала постійні зміни - виробничі, культурні, соціально-політичні. Але, як ми говорили, найважливіша характеристика ідеології Реформації - це здатність до постійної перебудови відповідно з новими знаннями і новими потребами. Реформація була лише рухом мирян проти церковної ієрархії. Основний кістяк лідерів Реформації утворили представники нижчих ланок ієрархії - священики і ченці, вчені теологи. Реформація була не тільки бунтом проти світського засілня церкви, але н бунтом всередині церкви. Чи були в середньовічному католицизмі поряд із загальними соціальними і соціально-психологічними ще й якісь специфічно церков-но-організаційні передумови Реформації? Католицизм виробив організацію, значно більш авторитарну і централізовану і значно більш незалежну від світської влади, ніж православ'я. При цьому необхідною елементом, що забезпечує незалежність церкви, була влада пап як світських государів. Однак ця світська влада пап створювала і специфічну ситуацію, при якій їх інтереси як государів вступали в конфлікт з інтересами церкви як ідеологічної організації. «Нормальне» прагнення «верхів» організації підпорядкувати «низи» ускладнювалося тим, що тата примушували духовенство виконувати рішення, продиктовані не інтересами релігії і церкви в цілому, а чисто політичними сооораженіямі посилення папської держави. Але ті ж особливості католицизму, які породжували максимальний тиск «зверху» на низи організації, породжували і максимальний опір цьому тиску. Прагнення до неза лежно і єдності, яке знайшло втілення в створенні и шип держави і авторитарному управлінні пап, виразилося н і целібат священиків і в різних правах і привілеях ц мінчіетіа по відношенню до світської влади. ТАКР духовенство пі ціділо значно більш високою самосвідомістю, ніж «каста» примотати священиків, часто отримують професію «у спадщину», обтяжених родинами і значно більш залежних or світських властей. Реформації передував тривалий період боротьби духо-т нгтіа за обмеження влади пап соборами, за перетворення меркні і «конституційну монархію» або навіть «республіку» - Ц | | | П.Б |. |, В якій багато істориків вбачають переддень і невдалу альтернативу Реформації . Реформатори в чому, ні обепно на перших порах, примикали до цієї «соборної», анти-II і шрптарной церковної традиції і використовували її. Невдача попередніх Реформації антипапської рухів ні в чому пов'язана з їх ідейною половинчастістю. Вони не змогли «і кинутися ідею непогрішності церковної організації, її нгіерхпріродного» характеру, тобто провести повний переворот м теології. Однак поступово складалися ідейні передумови і самого цього перевороту. ІІмрпллельно процесу посилення і організаційного оформлення католицької церкви йшов пов'язаний з ним процес розвитку ка-I (і.інческой догми. Організаційні незалежність і єдність і.чначают можливість для церкви приймати обов'язкові для її членів рішення. Але це означає, що для неї не так небезпечні постановка нових теологічних проблем і неминучі при цьому г світи. Тому католицька догма розвивається, католицизм чітко визначає те, що на Сході залишається определенним8. Це створювало ставлення до догми більш вільне, ніж за відсутності розвитку, ортодоксальної консервації вчення на стадії, формально ближчою до раннього християнства. Люди, що звикли до богословських спорах, до змін догматичної системи, були швидше здатні сприйняти вчення Реформації, ніж люди, що живуть в духовній атмосфері неухильного дотриманні традиції. Солее того, догматичне розвиток християнства в середньовічній католицькій церкві було, якщо так можна висловитися, «надмірною» 9. Відійти від ірраціоналістіческого аформалізма раннею християнства було необхідно для самого існування церкви. Але представники схоластики періоду її розквіту прагнули взагалі зробити з теології внутрішньо несуперечливу систему, де одне випливає з іншого і все доказовою. І це, оче-лідіо, було вже більше, ніж потрібно, вело до ідеологічних «напруженням», і врешті-решт до вибуху. Це посилення ідейної суперечливості, подготавливающее Реформацію, видно у всіх аспектах еволюції католицької ідеології. Розглянемо деякі з них. » По-перше, в наявності зростаюче невідповідність догматіческоі системи і Писання. У міру розвитку католицької доктрин Письмо стає все більш «вибухонебезпечним» і його навіть за прещается читати мирянам. Виникає вражаюча ситуація коли, наприклад, поширення в Англії лоллардов Біблії Уіклефа (тобто поширення в народі книги, що є основним джерелом панівної ідеології) проголошується прихильниками цієї ідеології злочином. Біблія на живій мові повсюдно стає джерелом єресі. Але, з іншого боку, те ж саме розвиток догматичної теології та екзегетики веде до того, що нове звернення до Біблії стає все більш неминучим і вчиняється у самому серці ідеології руками тих, хто об'єктивно покликаний створювати «затемняющие» Біблію теологічні побудови. Чим розробив і утонченнее стають екзегетика і теологія, чим ширше поширюються необхідні для цього гуманітарні знання (наприклад, грецького і староєврейського мов), тим серйозніше і глибше стає звернення теологів до Біблії. Коли за Біблію Уіклефа спалювали англійських будинків-сектантів, які не бідняк і не сектант, а заступництвом кардиналами і монархами гуманіст, представник католицької культурної еліти Еразм переклав Новий завіт з грецького, що було безсумнівно, однією з перших крапель з грозової хмари наближається Реформації. По-друге-х, посилюється протиріччя раціоналістичних і ірраціоналістіческіх елементів у самій теології. Розвиток схоластики спочатку веде до створення на грунті античної філософії системи максимально раціональної, де все логічно випливає одне з іншого. Але примирення такої системи з ірраціоналізмом вихідного християнського міфу неможливо. Церква сама лякається цього розвитку, що призводить до засудження аверроізма, і з XIV в. в схоластиці починається зворотний рух. Ті істини, які ще в XIII в. вважалися доказовими, в XIV ст. вже вважаються предметом віри. Скотт і Оккам підкреслюють незбагненність божества, ірраціональність одкровення, що готує ірраціоналізм Реформації. Можна відзначити, очевидно, ще багато інших все посилюються ідейних суперечностей (протиріччя раціонально побудованої теології і магічних елементів культу, що приводить до того, що представник культурної еліти не міг серйозно ставитися до віри селянина, прив'язували до хворій нозі мула папірець з молитвою до святого; протиріччя дійшла до продажу індульгенцій формалізації етичних вимог і паралельно з цим зростаючого прагнення до морального відродження; та ін.) До XVI в. внутрішні протиріччя церковного вчення стають настільки разючі, що церква вже не може стримувати розпадаються, що розходяться в різні сторони тендепціі. Намічаються дві основні лінії відходу від церковної ідеології. (H рублях ситуацію, можна сказати, що схоластична попи та синтезу античного філософського раціоналізму схрістіан-мііім міфом як би розпадається надвоє - на прагнення до відродження філософського раціоналізму і на прагнення до відродження ранньохристиянського ірраціоналізму. Перше прагнення виражається в постійному посилення раціо-нм.їїіс тичні і антропоцентриського тенденцій, що виводять за межі християнства - до відродження елементів античного світогляду. Ця тенденція, якій судилося пережити і і рапшмй удар з боку контрреформації, по потім в нових фірмах відродитися в антихристиянських раціоналістичних сі-мемах, що виникали в XVIII в. в католицькій Франції, в \ \ I в. була особливо сильна в країні, де найбільш відчутно присутність античного культурного пласта, - в Італії 10. Нторая тенденція, характерна для країн Північної Європи, іде християнство не лягло на потужний пласт античної культури, - іеііденція повернення до новозавітного вчення, до неінстітуціональ-ННІ) побожності, до «мирському», не пов'язаній формалізмом чернечих орденів аскетизму, що виявляється у нідерландських «братів загальної життя »і німецьких містиків, - тобто тенденція, і и якій виросла Реформація. Сказане вище, зрозуміло, не являє собою скільки-небудь вичерпного аналізу історико-релігійних передумов Реформації. Це скоріше необхідні ілюстрації історичних залежностей, яким в нашій літературі не приділялося достатньої уваги: як буржуазні відносини готувалася розвитком західноєвропейського феодального суспільства, так Реформацію підготувало розвиток католицизму. Але підготувало ио тим, що католицизм поступово еволюціонував у бік Реформації, а тим, що він створював гранично суперечать споконвічного змістом християнської ідеології та її глибинним ідейним пластів внутрішньо конфліктні ідейні та організаційні форми, сприяв створенню суперечливою і динамічної соціальної та культурної ситуації, йшов до « вибуху », породжував Реформацію як своє заперечення.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Історико-релігійні передумови Реформації" |
||
|
||